这是一首藏头的长诗——如果将它每一行打头的那个字一路读下来，便是那部完整的佛典《心经》。《心经》又名“观音心经”“般若心经”，全称为《摩诃般若波罗蜜多心经》。现在通用的是唐代玄奘的译本，共五十四句，二百六十个字。
清乾隆手抄《心经》局部
经者，径也，但它不是一般的径，而是重要的、根本的路径，在人体形成经脉，在宗教则构成经典。世界三大宗教，基督教和伊斯兰教都只有唯一的原典。对于原典的不同诠释形成不同的分支与流派，各自视对方为异端，道不同不相为谋，甚至大加迫害与杀伐。佛教的包容首先在于经典的多元，《大般若经》《金刚经》《楞严经》《四分律》《大智度论》《大乘起信论》等，以经、律、论三部分，共同组成《大藏经》。经、律、论又称三藏，玄奘历经艰险，西游得道，贯通经、律、论，“唐三藏”之名由此而来。
经多，则径多。径多是好事，条条道路通罗马;又不是好事，读起来难，领悟更难。连专家如唐三藏都要降妖斗魔，百折不挠，去一趟西天才能豁然融会，一般书生和老百姓更不知如何择径而行。没有关系，佛自有大智慧，他早已为我们准备了一部简洁、精微之至的“经中之经”——《心经》。由观音亲吐绣口，殷殷垂诲。佛教传授的一个最大特点是不讲多话，直指本心。菩萨们都没有作报告的恶习，力求言简意赅，打蛇七寸，在语言上做足了减法，而将世态、实相、法理，全部冶炼成文字的真金。所以，佛教传到中国便大受欢迎，因为它天生具有诗性，中国自古乃泱泱诗国。诗教合一，有了禅宗。禅宗阐发佛理、研道示悟多用偈子，偈子即诗也。任何宗教的精华与尖端部分，都是诗。基督教、伊斯兰教莫不如此，佛教更不用说。《心经》本身就是一首诗。为什么?因为生命的最高境界，是诗意的栖居。
那些喜欢长篇大论、高头讲章和作报告的人，极少有诗意。我们看看观音，她知道自己在念一首诗，所以到二百六十字时戛然而止，不尽之意既在言中，又在言外。俗人大多愚盲，叹而观止，诵其言不解其意，念其经不明其旨。于是，“念经”在世俗生活中竟然成了贬义词，喻指不过脑子的信口打哇哇。这时，诗人不能袖手旁观了。诗人有责任，将佛教经典中的诗性与诗意呈现出来。这事儿，自古就有人做，白居易、苏东坡都做得不错。白居易“交游一半在僧中”，他师事法凝禅师，求得“观、觉、定、慧、明、通、济、舍”八字心要，还写了“八渐偈”。苏东坡少年即“读佛书，习禅定”，禅友之多绝不亚于诗友，与佛印禅师的机锋对接更是传为佳话，一代高僧大慧宗杲对苏东坡的悟境曾给予很高评价。白居易、苏东坡这样的大师级诗人礼佛参禅，极大推动了佛禅之学在唐宋的繁荣;而他们援佛理禅学入诗，又让唐宋诗歌在山水、田园之外别开生面，于生命义理一脉迥出殊途。
《般若波罗蜜多心经》欧阳询(小楷)
但我读白、苏的禅诗，并不如何喜欢。窃以为，他们聪慧过人，入境的确不难，却皆落入以诗言禅的窠臼，不外乎众生皆佛、物我一体的感悟和人生如梦、倏忽而逝的喟叹。禅诗也基本上不是他们最好的作品。“蜗牛角上争何事，石火光中寄此身”哪有“天长地久有时尽，此恨绵绵无绝期”的杳渺穷愁，“溪声尽是广长舌,山色无非清净身”何来“接天莲叶无穷碧，映日荷花别样红”的玲珑旷达?个中原因，我想，一是当时禅风太盛，连白、苏这样的大才亦不能免“俗”地卷入其中，写作禅诗大多是时尚的结果，而非内心的促成。尤其是东坡，后来简直是玩禅了，才华益显而格调骤降。二是古典诗词的格律与容量可能与真正的禅意，不是很合拍。偈子传教，以契理开悟为主，借助其简明直截的方式，有如电光石火，不需要诗写得有多好。而用绝、律这样的格式写禅诗，差不多也只能以理说理，直奔主题了。所以，诗僧寒山的作品大多是散调：“我见世间人，个人争意气。一朝忽然死，只得一片地。阔四尺，长丈二。汝若会出来争意气，我与汝立碑记。家有寒山诗，胜汝看经卷。书放屏风上，时时看一遍。”这个比“此生飘荡何时定?一缕鸿毛天地中”“人生到处知何似，恰似飞鸿踏雪泥”有趣得多吧!有趣在哪里?有趣在开阔、自由，幽默中别有深意，不是那种一竿子插到底的格言。我们要注意，寒山的诗无论从形式还是语调，都近似于现代诗了。
我读过一些当代诗人创作的禅诗，无论经纶世务的忙客，还是逍遥世外的闲僧，他们写出来的禅诗，从形式到内容都惊人一致。其中较好的作品，也不过以清新蕴藉的笔触，于风花雪月中撷取些并不太新鲜的小感悟。缺乏潜修而欲得灵犀，无视苦厄而欲得自在，难办矣。更多当代禅诗或胶柱鼓瑟，强作解人，或刻舟求剑，遍寻不得，最终堕入枯藤野狐一路，与禅之正觉南辕北辙。在这样的背景下，诗人欧阳白的长诗《心经》悄然问世。
《心经》既是佶屈聱牙的文言，又是深奥莫测的佛典，选择藏头的方式来写这样一首长诗，戴着如此别扭的镣铐跳舞，旁人看来是自讨苦吃，而对于诗人，则无异于登山运动员攀登珠峰的快乐。当然，关键是，他首先得有攀登珠峰的理想和能力。
欧阳白，本名欧阳志刚，湖南宁乡人，出生地距沩仰宗发源地沩山不远。年轻时就读财会专业，习经济之道;毕业后从事工商工作，入管理之途。勤学好思，业余涉猎哲学、美学、伦理学、佛学、社会学诸门类，多年前攻克中南大学哲学博士学位。然而，创建诗屋流派、倡导“好诗主义”的欧阳白，诗歌和诗学才是他真正的人生目的与心灵归宿。笔名仅一“白”字，意味深长，“白”是最纯洁的颜色，又是最纯粹的空虚。如果要找一个汉字来诠释佛学名言“色即是空，空即是色”，非“白”莫属。那如果要找一个汉语诗人来解读佛经，是不是非欧阳白莫属呢?据诗屋众多八零后诗人集体考证，对欧阳白这个笔名还有其他说法，有的说诗人是以李白为榜样。这似乎有点狂妄，但不狂岂是诗人本色!欧阳白与“诗魔”洛夫有数十年忘年交情，离魔近，隔仙也不远啊。还有人插科打诨，说“白”是白酒的意思，定光、马随他们从不喊“欧阳老师”“欧阳兄长”，而是直呼“欧阳白酒”。从世俗层面而言，这个绰号倒是十分贴切。喝酒让欧阳白的脸色白里透红，有“色不异空，空不异色”之妙。《心经》这样的诗，不由欧阳白写，我脑壳想烂，也寻不出第二人来。
绕了很多圈子，现在，我们终于要面对《心经》这首长诗啦。
“观想。观想一溪清澈的山泉，眸子慢慢瀞入其中”，开头一句是长诗之门，至关重要。“山泉”是动态事物的象征，“观想”则表示静态。为何不用“观照”?因为“观想”更能表现诗人的主动性。禅是精进之学，是需要人去探索的，没有观想，何来观照!“瀞”字值得关注。它本来和“净”是同一个字，此处用“净”显然不合适，用“瀞”则极妙，它既有“净”之意，更有“水+静”的内涵。静已然空灵，水中之静则是净之静、静之净，禅意由此而生。所以，“观想”是径，“山泉”是门，“眸子”是锁，“瀞”是生发禅意、开启这段心灵修炼历程的钥匙。混迹世间，辗转功名，绝大部分人的眸子是锁着的。如何开启?瀞。
步入禅境，并非像时下禅诗所言，就一定或马上能得到悟觉。由闹入静，由垢生净，首先会“失去”，失去判别，失去奔腾，失去身心。“若你曾腰缠万贯，那现在只剩下空洞的双眼”;那些像蜜蜂一样辛苦酿造出来的蜜都将失去，你会感到心痛;曾经贪婪的双手，还在喉咙里发痒……这样的“观想”，让你“行动迟缓，眼神呆滞”，“如一株/深度败落、浑身萧瑟的秋树”“伫立在众人的视线之外”。没人理解你，“罗织过多少美轮美奂的写意”的你，为何要统统将它们扔弃?
但不扔弃又能怎样?我们的岁月一直“生活在锅子里”，早已被“煮熟”。这种状态造成的最坏结果，是人不能认识自己——“见过他人的一生，却没见过完整的自己”。古希腊神庙廊柱上那句“认识你自己”的格言是何等精警!一辈子要读多少书，多少“伶俐的文字”蕴藏在体内，才让我们变得聪明，可我们切身体会到的是，“苦原来都从聪明开始”，“想清楚了，还不如做条笨笨的牛”。
《心经》第一节以牛作结，缘自禅理和诗脉，更缘自诗人的心径。一千二百年前，高僧灵祐从江西来到诗人的老家沩山，自立门户，广纳僧众，此乃“禅宗五叶”的第一叶——沩仰宗之肇始。灵祐力主农禅并重，自给自足，牛就成了庙里必不可少的农耕伙伴。临终前，灵祐对慧寂等弟子说：“老僧百年后，到山下做一头水牯牛，左肋下写五个字：沩山僧某甲。这个时候，如果叫他沩山僧，他是水牯牛;如果叫他水牯牛，他又是沩山僧。那究竟该叫他什么好呢?”是啊，一般人耐不住牛的劳苦，成语“当牛做马”即可见一斑。但人的苦厄和牛又有什么区别?所以，“舍得做牛”，明白人生本苦的真谛，方能桶底脱落，收获“金灿灿的稻谷”。
第一节从“观想”到“舍得”，从“我”到“牛”，从“瀞入”到“变成”，是对禅修过程的高度概括。禅和美一样，不是客观物，她们无处不在，又从不在一处。倘若没有一双发现美的眼睛和一颗参禅求道之心，你永远也得不到她。不千锤百炼，不当牛做马，只靠打打坐、合合掌、念念经，佛都救他不得。
第二节写色与空的辩证和互证。这是禅学最紧要的课题。空即是色，色即是空。空不异色，色不异空。我们经常把这样的话挂在嘴上，但对于色与空的关系究竟应该如何理解?
有一天，灵祐与慧寂一起游山。灵祐说：“见色便见心。”慧寂问：“树子是色，阿那个是和尚色上见底心?”灵佑回答：“汝若见心，云何见色?见色即是汝心。”人有心脏，那是赖以生存的器官，是客观物。但作为灵魂的“心”，是不存在于体内的。不在体内，又在何处，难道在体外?不，也不在体外。“心”既不在体内，又不在体外，按灵祐的说法，它在“观照”中：“见色便见心。”所以，色彩不只在春天，任何时候都有，只要你能观照，能触摸，能感受，它就在。但正由于需要“心”的观照，才有色，所以在观照之前，色是没有的，是空的。
因色起心，亦因心生色。本质而言，生灭皆因缘，心与色俱空。故“无无明，亦无无明尽”。
如果心被填得太满，甚至将心滞留在某些客观事物上，比如功名、利禄、情爱、山水，都会形成“执”。执越多，心灵的羁绊就越多，人就越不自由。心为物役，最终，要不私欲膨胀，万劫不复，要不哀莫大于心死，变成槁木死灰。这就是为什么，不识一字的六祖慧能在听到《金刚经》中一句“应无所住而生其心”时，豁然开悟，遂成南派禅宗的开山祖师。
六祖慧能
对心灵的解放，始终是人类摆脱困境的关键所在。欧阳白对色空关系的探究，有其独到之处。他认为，空与色既是伴侣，又是敌人。它们“一体两面”，有着“不可分割的血肉”，好比“舞与舞者”“诗与诗人”，这个比喻极为妥帖。舞既成全舞者，又挑战舞者，就像诗与诗人。同理，色和空互相成就，又互相反噬。这个原理为造物主所常用，其要旨在于打通物性与神性，为追求高远境界的人准备一个无涯无际的精神花园。
佛经好用比喻，有《百喻经》。欧阳白在《心经》这首长诗中同样妙喻迭出：“空是它的行囊，它的马背，它的十万里河山/空是它的眼，它的耳，它的鼻，它的舌头，是它的自我/即便山摇地动，磁场逆转，桑田沧海，也不过/是它窗户上薄薄的宣纸，眼睑上薄薄的膜……”本节第一段写空对色，这是以实喻空，告诉读者，空并不是“空无”“空洞”的空，而是无所不包，又纤尘不染，连“空无”都没有。
本节第二段写“色对空”。“天空没有为云彩改变过颜色”，这句极好。天是最大的空，它能包容无限的色相：惶惑、迷乱、任性、天真、无助，归宿、初衷、理想、各种理由，乃至爱、仇恨、漠不关心。“是谁，为了谁，都不再重要”，到底是色还是空，其实一点都不重要。这就对了。放下一切，才是对所有色空关系讨论与争议的当头棒喝。
第三节回到“我”，不是第一人称的我，而是自我——“自以为是的我”。诗人直接发问：“诸位!这个我从何而来?”按常规，这应是本节的首句，但诗人将它放到第五句，理由有二：一是前面三个发问一个紧似一个，三问之后接上这一总问，立马神完气足;二是突出“舍去”一词，表示对“自我”的否定。
“手执一把利剑”，“执”是为了破执。骨还父，肉还母，莲花还给师父，问题是，灵魂怎么办?心怎么办?可还的都还回去了，还不回去的“人生如梦”怎么办?相握的手，缠绵的爱，难以割舍的情，宝贵的生命……“我们从不反感/垢污满脸，倒不敢清澈如洗”“不抛弃，不放弃，吊着这口断续之气”,我们是如此执着地“在雾霾充满的空气中仍然希望苟延残喘”，以“增加或深或浅的脚印，像深秋的葵花，面对急坠残阳/不住摇着无力的头”。唯其如此，本节开头才会高呼“舍去”，并手执利剑。
第四节行数最多，承上启下，有着枢纽地位。“自我”如此不堪，俗世这般混浊，岂不让人伤心绝望!“是我们共同生起一种忧伤，还是湮灭了一种痛楚”，地球上的人生生不息，永远相续，人生却如旦暮，似空花，“无论岁月多么漫长，都只为这一瞬间而活”。永恒与瞬间这种残酷的对应，我们应如何超越?
诗人说，“色彩里生出世界”，也“生出我们的眼睛”。“无论多么真实，都将迅捷地消逝”，然而无论多么迅捷的消逝，都将留下“真实”的痕迹。消逝固然是结局，是“电光一闪，转瞬即灭”，但眼睛是心灵的窗户，有眼睛和心灵，我们足以能够观察、体会和领悟这个世界，“识骨寻踪，踏雪寻梅”，让正在消逝的东西留下它的痕迹。闲云潭影日悠悠，物换星移几度秋。是故，眼耳鼻舌身意所面临的世间(色声香味触法)，正是生长禅意和诗情的沃土。
这一节后面六个自然段，全写世间，细致而精彩。色：“界限模糊，油彩桶被打翻”，五色让人目盲。声：“被搬/至自由市场，悄悄地卖了个白菜价”，市声嘈杂，五声让人耳聋。香：“幸福都/集中在宫闱之中，床第之上，夜夜笙歌”，这是一种掺和着各种气息的变异的芬芳。味：“一缸酱油/乃是极好的佐料，五味杂陈”。触：“亦真亦幻，我们纵情于穿越，但/无从知晓，那无法穿越的黑幕，隔了什么”。法：“红色的血肉其实并不美啊/尽是些花花的颜料，不如皮，可以打扮得光滑”。这就是世间，是青原惟信的“看山是山，看水是水”，是石头希迁的“路滑”和沩山灵祐“米里有虫”。
可见，出世必先入世，参事而后参禅，垢里取净，闹中求安，颠倒梦想过才知如何远离魔障，所谓“春宫画里修行”，方是真佛学。“道理如此浅显，我们何必太过深沉”，“智者其实是每晚都睡得很香的那个人/亦打些闲碎的鼾，给月亮听，给/无家可归的星星听”。
佛有三学，戒定慧。戒乃知其可为知其不可为，定乃恒久专一的毅力，慧即般若——以戒、定为桥梁，越过世俗的滔滔大河，抵达智慧的彼岸。“得闲处且得个闲/故园只是几十年前忙碌时，偶尔经过过”。篡看惯了，乱也看惯了，他们止观双修，心态平和，烦消漏尽，交感神经和副交感神经达到极致的平衡，悠悠然在“桥”上看风景。谁在楼上看他们呢?佛。或者说，天眼。又或者说，他们自己的第三只眼。他们是自己的明月，也是自己梦的主人。
第五节专写情。这是人最难过的关。元好问有震古烁今的一句：“问世间、情是何物，直教生死相许。”本节起首的“菩萨蛮”是唐代教坊曲名，李白率先用它写词“平林漠漠烟如织，寒山一带伤心碧”，奠定其秋愁伤感之调。后来，韦庄、温庭筠、李煜、苏轼、李清照、辛弃疾等都用“菩萨蛮”写出过名篇，均着眼于一个“情”字。“菩萨蛮”最初来源于头戴金冠、珠光宝气的女蛮国使者，这里诗人让“提着花篮，踏着祥云”的传统形象与拥有“萨克斯金属的身躯”的现代形象进行对碰，虽略显突兀，却在阻隔中形成拓展，在冲突中产生张力，有奇兵之效，与第一节第一段尾句“萨顶顶的《万物生》”异曲同工。
情是让人沉溺的渊薮，又时常空幻如梦，好比镜花水月：如同“镜子中展现的波浪”，如同“蜜甜的毒药”，如同“追魂之火，赶魂之水，喊魂之歌”……故纸堆里、青石碑上，刻的全是荒唐故事。在这里，诗人鞭辟入里地揭示出“情”的危险，比“生死相许”更严重、更可怕：“心碎也罢，心死也罢，没有一个是因为欢乐/无疾而终的，就是死了，也未曾真了。”但人非草木，孰能无情，连草木都有情呢!有情乃生命之幸，是生命绵延不绝的基础，同时也可能是人生之痛、命运之劫，“给了沉醉，给了留恋/竟收走了歌声，收走了花朵”“它凌空一抹，月上的/槃木顿化成一树桂花，两碟青菜”。
怎样渡过情劫?第六、七节给出了参考答案。情，尤其是爱情，往往无异于澎湃之激流、浩荡之洪水。有人善驾驭，在情中安妥自己的身心，将爱情、亲情、乡情一一变成自己的家园，即便惊天巨澜只当作后院池中一朵浮沤。有人不善驾驭，有如苍蝇碰壁，飞蛾扑火，直欲粉身碎骨。这时，唯一能宽解自己，让自己跳过情关的，是故乡，是单纯的童年、热闹的节日和悠闲的日常生活。
第六节的“三月三”，就是故乡，是民俗，是节日，是童年，是日常生活的统称。在诗人看来，过好日常生活就是参禅习佛，平常心是道。烹饪乃生活的经典，它没有由来，“却天衣无缝，圆融、无碍”，有哪部经典如此天造地设、鬼斧神工?故乡有足够的蜜，能使你苍白的脸“回到红颜盛开”，“笑成画”，能“煮干那些流泪的迷茫”。所以，“三月三，你如此强大”!
第七节现身说法，“我”与故乡。沈从文说：“一个士兵要不战死沙场，便是回到故乡。”这句话有两层含义：一是要不战死沙场，要不回到故乡，死和回是相对的;二是战死沙场，便是回到故乡，死和回是统一的。回得去就相对，回不去就统一。但不管回不回得去，“我”的漂泊是无疑的，所以才有故人“隔空向我呼唤”。“折叠自己”，这是流浪和漂泊最为生动的注脚。“你何必提起”，可能是别人提起，也可能就是自己想起，自己内心涌动的乡愁。那么，“故人”或许也并不是别人，就是自己。
而故乡对自己的吸引，自己对故乡的畏怯，依然是“情”字在作怪：“多情被多情恼恨的日子，多情被无情吞噬的日子。”无是无非，无大无小，或神或鬼，或咒语或颂歌，就像“一场好不庄严的戏”。因此，诗人特别希望“大爱无疆”变成“大道无形”，亦即伫立在远方、日日炊烟四起的永恒的故乡。
但“我”为情所困，为业所迷，看山不是山，看水不是水，“明明走在彩虹上，却瞬间跌落到深沟里”，徒然“多添了一些淤泥”。连送信的天使都“恶毒”起来，真个是“东风不与周郎便，铜雀春深锁二乔”!“你无法/等到回乡的邀请”，那战死沙场与回到故乡就只好统一了：“其实你无需/等待。”
这一节最后十二句非常精彩。诗人把一个流浪者剜肉剔骨，变成“一根孤零零的竹竿”。然后切断，“连这支残竹也请剁碎，烧了”。看上去残酷至极，但谁到最后不是这样的命运呢?每个人都是一抔黄土一捧灰呀!青山处处可埋骨，何须马革裹尸还。死在哪里，哪里就是故乡。借问路旁名利客，何如此处学长生：“你其实活在这片火光中”。
第八节是上节的延伸，像一声悠长的叹息。“故土难离”，而不得不离;“故人难舍”，而不得不舍;“故乡难忘”，而不得不忘。这是世间常态、人生宿命，是莫名其妙的“千秋万劫”。但世间依然是人的福地，是人受苦受难的福地，所以洪水纵然滔天，尾生也会守桥趾之诺;罗裙风流纵然毒性巨大，也要像“蜜一样喝下”。在寒冷中感受温暖，在寂静中生长智慧。如果还是解脱不了，请“听听这人如何说话”。
最后几句是菩萨说的话，也是诗人说的话，可用四个字概括：回归本原。揭开世俗的面纱，掀掉社会的面具，祛除烦恼的自我。“谛听内心，谛听自然”重复了两次，可见是多么重要!这一内一外统摄于“自由”的禅悟之中。此刻，看山是山，看水是水，内心即自然，自然即内心。“灵性的吉祥草脱根而出”，基督教叫神启，道家叫得道，儒家叫“明明德”。大自然所有节奏、韵律、歌唱，宇宙的一切秘密，都在“提起无复其上的无念之念”。
菩萨禅坐，梵音四起;天宇无声，一默如雷：“你听了没有?你听到没有?!”
欧阳白长诗《心经》的意义在于，它匡正了从古至今诗人写禅诗“为禅而禅”的积习，运用婉转而奔放的笔触，既丰富、拓展了现代诗的维度，又将禅学置于文化与时代的广阔背景之下，赋予其浓厚的现代气息和深沉的哲学意蕴。胡兰成说，禅是一枝花。其实，禅还是叶，是枝，是干，是根，是花园，是丛林，是草原，是人世间，是整个宇宙——禅是更广大阔远的世界!