张胜兰
［摘要］以贵州为中心，回顾从清朝到民国时期的苗族传统服饰所受的来自中央政权统治的影响，可以看出统治者所采取的改装政策，在不同程度上使苗族受到了一种来自“他者”的欺压，从而形成了一种荣辱与共的历史背景，强化了作为个体的苗族自我认同意识。而中华民国的诞生给苗族带来了更加复杂的外部环境。被卷入近代国家建构过程中的苗族，更深地陷入了对汉族的抵触感与不得不接受汉文化影响的无奈感的矛盾中。与此同时，新一代的苗族精英开始以超越地域局限的视角来思索自己的民族，提升其民族自豪感。“国家”、“苗族”、“不同地域的苗族支系”这样一种重层意识被强化，而苗族传统服饰的存在和变化加深了这种多重性的苗族自我认同意识。
［关键词］苗族传统服饰；民族文化表象；自我认同意识；重层性
中图分类号：C955文献标识码：A
文章编号：1674-9391（2014）05-0025-09
作者简介：张胜兰（1978-），日本早稻田大学文学学术院亚洲地域文化专业在读博士，研究方向：民族文化、民族归属意识、异文化理解。日本 东京1698050
苗族在过去的历史中是没有统一文字的。我们今天能读到的大量的关于苗族的史料记载，绝大多数是透过“他者”的视角来记载的。我们知道“历史记忆”是一个民族自我认同意识生成的重要因素[1]。这就意味着构成苗族自我认同意识的重要基础之一的以文字来表达的“历史记忆”是由“他者”撰写的。
然而，苗族的“历史记忆”仅仅是由“他者”所构筑的吗？有没有一种其自身视角的表达传承下来呢？实际上苗族除了古歌、口头传承以外，有着丰富多彩，含义深刻的纹样的苗族服饰即是一种。苗族的传统服饰被喻为是他们记录包括自己漫长迁徙历史的史书①。这样的民族服饰成为了一种重要的民族文化表象，也是构成其民族自我认同意识的要素②。同时苗族服饰对外而言是识别苗族的重要标志；而对内而言则是区别其各地不同支系的标准。
自清朝开始，随着中央政权对苗族聚居地贵州的正式统治，苗族服饰这种强烈鲜明的异文化符号成为了其同化的必然对象之一。具体措施是对苗族采取强制的改装等改革政令。这样前所未有的政治环境究竟对苗族服饰起到了怎样的影响，而这种影响又对苗族的自我认同意识起到了怎样的作用。本文就清朝至民国时期中央政权影响下的苗族服饰的状况来探讨其对苗族自我认同意识的影响。
一、苗族的历史记忆与传统服饰
关于苗族服饰文化与其民族意识关系的研究已经有了很多先学[2-3]。我们在最开始提到了“历史记忆”这个要素在生成自我认同意识时的重要性。因此在这里我们来看看以贵州为中心的苗族服饰文化中的与其历史记忆紧密相关的一些文化要素。
首先，一个民族的历史记忆必定要涉及的便是这个民族的族源这一要素，而祖先便是最为重要的。我们今天谈到苗族的祖先一定都会提到蚩尤。我们知道在改土归流之前，湘黔地区的“红苗区”和“黑苗区”是有名的生苗区。换句话来说就是几乎未被汉化，保持了鲜明的苗族特征的区域。我们来看一些代表性的湘黔地区的例子。
湖南步城祭祀的枫神（蚩尤）的习俗、黔东南有名的“枫树歌”等讲到了蚩尤和枫树，还有蝴蝶妈妈的关系[4]。正如最早刊行的《苗族简史》所记载的，为了争夺黄河中下游地区，蚩尤与炎帝和黄帝进行了激烈的战斗，蚩尤战败，缚住他的桎梏化为了枫树。而枫树又生出了蝴蝶妈妈，蝴蝶妈妈又孕育了苗族的祖先姜央。虽然今天我们读到的很多史料和传说以及苗族的口头传承③都有着一些异同，但关于蚩尤则是广为流传的要素。
因此，我们在很多苗族的传统服饰上都可以看到蚩尤这个元素的存在。例如，贵州省贵阳市高坡苗族女性的“背牌”据说是蚩尤的玉玺，为了避免因战乱迁徙造成的混乱，他在族人们的背上印下了这个印记，代代相传[3]（P.121）。川黔滇的“大花苗”和“小花苗”的服饰上有着“城池”的图案。构成城池的三道刺绣的纹样与他们传说中的“蚩尤的练兵场上有三道花纹”是一致的。贵州西北部的威宁苗族的服饰形似蝴蝶。根据当地的古歌所传，这是蚩尤作战时的战袍[3]（P.119）。
2003年2月，笔者在黔东南地区雷山县西江镇进行田野调查时，也收集到了蚩尤在苗族服饰中反映的情况。西江镇的苗族女性服饰上有很多蝴蝶母亲的纹样。如今常常被作为苗族服饰代表的雷山县苗族女性的头饰上有着一对很大的银角。据西江镇寨老杨扶林老人所说，银角是模仿水牛的角，蚩尤曾带着水牛的角在涿鹿与炎帝、黄帝激战。子孙后代为了纪念就将头饰做成了银角。而作为节日的装束，还要带上银的项圈，上装前面有一个大的银牌，后面有十二个小的银牌串在一起，衣服的下摆也有银饰。据说这是蚩尤时代传下来的战士的长袍④。像这样苗族把一种对祖先历史记忆通过传统服饰向外部进行发散，在这种表述中起到了强化了苗族作为蚩尤子孙的自我认同意识。
接下来我们来看一看迁徙这一要素。我们知道今天的苗族分布是很广的，而其内部的支系也极其繁多。造成这种状况的主要原因之一便是迁徙[5]。迁徙的原因是多样的，有因天灾等自然条件需要寻求一种适合或更好的生存环境，也有因战争或政治压迫逃生异地。但无论是哪一种，随着迁徙，会产生出很多对曾经的生活场景及战争等的记忆。而随迁徙形成的一个个的集团群体会增强对他们自身的发祥地等的一种溯源的情结。正如先学中所论述到的，为了能更加明确这种意识，传统服饰的图案便成为了他们用来表达这种感情和意识的特殊象形文字[3]（P.127）。
杨国在其著述中为我们做了很好的总结。比如，有名的贵州省东北部的松桃、凤凰以及湖南省古丈一代的“花带”上绣着叫做“骏马飞渡”和“江河波涛”的花样。“骏马飞渡”是在象征着大河的布上有无数象征着“马”的纹样整齐地排列着。两边镶嵌着像轨道一样的纹样象征大河的水流。苗语“乃勾阿登”意思是印刻在大道上的足迹。据说大河就是黄河。“江河波涛”的图案是两条白色的边儿中有着星星一样的纹样。据绣制这个纹样的人说，这是代表着长江和黄河。在河的纹样的北岸有着山丘的纹样。南岸有着树木花草还有人乘船的组合纹样，在下面还绣上了波涛的花纹，还有小路和一排松树，这些都代表着洞庭湖。苗语“昂务乃本”意思是“越过大水大波”，喻意我们很艰辛地迁徙，来到了密林丛生的西南地区。另外，贵州省东北部的苗族的“蓝娟衣”也是一个典型的例子。为了不忘记从北迁到南的历史，在离开黄河时用黄色的丝线在左边的袖子上绣上花边，而长江则是用蓝色的丝线绣在右边的袖子上。胸前绣成湖形的代表着洞庭湖。像这样他们将迁徙途中的重要的风景都符号化，绣在了自己的服饰上。贵州省安顺苗族的裙子上有着五道粗细不同的刺绣的线，当地的苗族女性说这是为了不忘记迁徙途中的五道难关而做的，而且这个纹样是不能随便改变的⑤。
2004年7月笔者在贵州省博物馆见到了一件“苗族挑井田纹锯齿迁徙服”，这是从镇宁江龙镇革利白杨村的杨秀珍处收集来的一件年代较为久远的传统服饰。据收集当时的记载，当地的苗族自称是九黎部落的一支，就是蚩尤的81个兄弟中的一人的后裔，其祖先战败后迁徙至此。裙子上有代表81个兄弟的81条条纹，上衣上还有山和梯田的花纹。这件迁徙服大约在1960年前后做成的⑥。做这件迁徙服的应该是杨秀珍本人或是其母亲。当时还没有《苗族简史》、《中国苗族通史》这样的学术性刊物出版，她们不可能通过接受学校的历史教育后，才来制作这些纹样。应该是通过一些口头传承，将他们对自己民族的历史记忆用服饰记录了下来。以上的图纹如研究苗族服饰的学者所指出的，特别节日祭祀的服饰的图纹是“母本”[3]（P.127）。在维系本族群的重要的节日祭祀中，以服饰为载体重温其历史记忆，更加强化了苗族的自我认同意识。
没有统一文字的苗族将传统服饰这一符号化了的传统文化再次符号化。即自己的历史虽一直在“他者”的视角下被描述着，但也将自己追溯“本源”的情感符号化，并承载于服饰之中，努力想将自己所接受的祖先的战败及受压迫而迁徙的历史记忆保留下来。而这种“我们曾”的单纯意识成为一种自我认同意识的根基，并通过服饰得到强化。
而另一方面，对苗族造成很大影响的迁徙也是一种文化创造的行为[5]。离开熟悉故土的不安成为一种团结的动力，也就很可能转化为一种坚决坚守内部传统习俗等的心理。但经过长期的迁徙，苗族分散在各个新的聚居地，因为新环境的影响也使得他们在固有的文化上又创造出了一些新的文化，并慢慢呈现出不同。苗族服饰也是如此，在交通不便的时代，互相的交流也极少。不同的服饰成为代表不同支系的象征，有很多支系曾是服饰不同就不通婚[6]（P.65）。迁徙本身被符号化成为服饰的纹样，在不同的环境中产生的服饰异同又成为各支系的标志，生成并强化了各个支系的自我认同意识。
诚然，正如蚩尤这样的祖先文化要素受到了研究苗族历史文化的学者的一些质疑⑦一样，的确存在着需要对其祖先崇拜产生及发展的具体探讨的一面。但是，就二十世纪苗族的服饰文化来看，其融入了对祖先（蚩尤）的追思和对迁徙等族群记忆等元素是不容置疑的。最关键的是这个能承载“历史记忆”的传统服饰对于苗族来说，的的确确成为了民族情感意识的载体。我们了解了这两者的紧密关系以后，再来看看从清朝开始完全进入中央政权的直接统治之下的变化。
二、清王朝时期苗族服饰的状况
众所周知的改土归流的重头之一便是清朝政府特别是对贵州一带新疆六厅的开辟。要将其纳入统治，文化的统合也是其重要的部分。而改装作为文化统合的手段，是一种从表象上进行的“同化”。清朝的“薙发者留头”是有名的改装，不仅是对汉族，随着改土归流的推进，对苗族也是如此，这后来也成为苗族反抗的原因之一。
纵观清朝整个改装政令，这种民族同化政策由初期的“唯寨长剃发”这样比较温和的规定，到“无论生苗熟苗，胥令剃发缴械，且变其服饰，杂服蓝白，不得仍用纯黑”⑧这样严厉的禁令。即所谓的“化苗故宜改装以革其面，尤贵设学以革其心”⑨。
另一方面，在“教化苗之内”的政策下，一部分接受了汉文化的苗族精英分子，也对未汉化的苗族进行了主动的“改装”，有名的苗族内部的改装运动就是贵州省东南部锦屏镇境内的清水江、亮江沿岸地区，雷山县西江及其周边地区。道光年间，锦屏县娄江苗族举人，黔西州学政杨学沛等在娄江、偶里、稳江、铜坡等地区倡导改装。其内容包括婚姻、习惯法、服饰等。改装的主要对象是女性，内容也非常详尽。这个改革的影响范围非常广，波及到邻接的大同、秀洞、铜鼓、小江、九寨、天柱、高酿以及湖南省靖州县等地区[2]（P.22）。以下我们可以来看看两个有名的生苗区改装后的一些情况。
以“红苗区”为例，男性皆剃发，衣帽与汉人近似，银项圈可以佩戴一到两个。女性则必须戴头巾，而项圈的个数不限，与城邻近的苗女则在闲暇时学习制作汉人的服饰[7]（P.114）。光绪7年（1881年）云贵总督刘长佑上奏“铜仁、松桃苗民俱剃发改装，颇知礼法”⑩。如此，清末的“红苗区”的男装几乎消失，而女装也有相当一部分被“满服”化。红色的裙子也渐渐退出，衣服的色彩也从红转为蓝[2]（P.21）。
“红苗区”总的来说其改装的结果如下，①男性剃发，戴头巾，左耳不戴银环。②女性开始贴身穿近似内衣的衣服，一部分甚至开始裹脚。③衣服的色彩由黑色，深蓝色转变为蓝色和浅蓝色。④男性领口的红边和系在腰间的红布消失了，女性的上衣也变短了，穿上了有褶皱的裙子。依然是喜好鲜艳的刺绣花边和银饰，两耳佩戴耳环的习俗也没有改变[8]（P.428）。较之男装、女装的变化较小，这也许是清政府未将苗族女性作为反抗的主体来看待的一种表现，也可以说是其对苗族强烈反抗的一种妥协。这样保留下的一部分传统服饰作为苗族的自我认同意识的载体，继续担任着强化其民族认同意识的角色。
再来看“黑苗区”，在改土归流后的台拱、丹江地区，负责善后的陈宝箴继续了强制性的改装。例如，在被禁止的苗俗中有“椎发拖裙，黑衣带刀”。这样的改装广为实施，到光绪9年（1883年），据说仅镇江、黄平、清平、施秉、凯里等地，被强制改装的苗族就有3152户，12906人。
“黑苗区”因其支系繁多，其改装后的状况也各不相同，但总的来说被分为了三种。①已不再穿着传统服饰，其衣着多与汉人相同。例如，黎平、下江、永从（今从江县）。②男性的服饰与汉族无异，有一些还剃头。女性则穿着传统服饰。例如，黎平境内的“花衣苗”、“白衣苗”、“水西苗”等。③基本保持着传统服饰的苗族。例如，位于贵州省山岳地带东南部的“黑苗”等[8]（P.441）。
伴随着清朝的改土归流的实施，清王朝对苗族服饰除了上述的强制改装而外，还有着另一个侧面的影响。就是在《皇清职贡图》中编入了贵州苗族等南方非汉族族群，介绍了他们的服饰和风俗。而后，民间也开始出现了很多模仿《皇清职贡图》，附有解说的苗族的风俗画册。例如，18世纪末，以地方官八寨同知陈浩所著的《八十二种苗图并说》为首，之后又有《苗册》、《苗蛮图册》等陆续问世[5]（P.86）。现在所谓的《百苗图》实际上是这些的总称[2]（P.13）。
不仅如此，1837年德国汉学家诺梦（C·F·Neumann）第一个将一本记有79种苗人的《苗蛮图》翻译成德文。之后陆续有欧洲的学者及传教士们将一些《苗蛮图》中记载的内容翻译成英文，介绍了很多包括苗族的贵州各个少数民族的服饰和风俗[5]（P.86）。这样苗族作为非汉族集团，在《百苗图》中通过其独有的民族服饰这样一个鲜明的符号，向外部传达着他们首次被纳入了中央王朝统治这一信息。关于苗族，开始引起了一些民间，甚至国外的关注。清政府的改土归流政策中，与苗族服饰相关联的可归纳为以下三点：一、政府的强制性改装。二、受同化影响的自内部的改装革命。三、通过服饰符号化的民族志。
如何通过这些来分析苗族的自我认同意识的变化呢？第一、强制改装是来自外部的压迫。包括苗族在内的南方非汉族群体当然会进行反抗。无论其反抗斗争的结果如何，在这个过程中都有以同样的“受迫害者”的立场为中心，形成一种认同意识。而据反抗的地域和规模的不同，会形成各个不同范围的认同意识。因为迁徙而处于分散状态的苗族，由于清政府的介入，由各自封闭的状态到逐渐变为重新开始较频繁和较大范围接触的状态。在这个过程中，不同层次层面上再次确认了自我族群的存在。第二、随着汉文化在苗族内部的渗透，开始出现“举人”这样的被汉文化圈所认同的精英分子。他们的出现使曾经是“生苗”“化外民”的苗族与中央王朝之间更为直接的对话成为可能。例如他们的改装革命，就是一种认同了“统一的中央王朝”的意识的表现之一，但绝不是将这种思想强加，而是将包括一部分汉文化的儒家理念（改装的目的等）通过“同族”这一有效的缓冲，传达给了一般的苗族。也就使中央王朝（汉文化）的一些意识形态能深入到苗族中，进而对苗族的统合起到了推动作用。没有建立统一政权的苗族，随着王朝建构中“国家意识”的渗透，开始形成了“本族”之上有“中央政权”这样的意识，也成为今天苗族既是苗族又是中国人的认同意识的雏形。第三、《苗蛮图》、《皇清职贡图》的出现，将强势的“他者”视角进行了固定和强化，并将这种认识扩展到以汉族为首的民间大众，甚至海外。这必将成为一种反馈，反过来再次影响着苗族自我认识的过程。
《清高宗实录》中记载着，“苗人中有薙发衣冠与民人无别者，犯罪到官，悉照民例治罪”。清王朝将对苗族的统治结合了对服饰的整合。这就是统治者对自己统治下的异民族进行符号化的行为。中央王朝这样一个“他者”将苗族改变为适合自己帝国统治理念的一员，并通过服饰将其符号化并进行记录。这样，在苗族身上集中了前所未有的各种各样的“他者”视线。在这些接触摩擦磨合中，更广更深范围内的苗族的自我认同意识被逐渐唤醒、加强。这就成为今天苗族多重自我认同意识的原型。
三、民国时期的状况——以炉山改装档案史料为例
民国时期政府同样介入苗族服饰，并实施了强制性的改装命令等。与清政府一样，实行了“由表面对文化进行同化”的政策。其典型的事例便是“改良边胞服饰”的改装运动。
中华民国成立后，就任临时大总统的孙文发表了“五族共和论”。关于“五族共和”孙文作了如下的论述：“国家之本，在于人民。合满、汉、蒙、回、藏诸地为一国，即合满、汉、蒙、回、藏诸族为一人”[9]（P.90）。孙文所言及的除了汉族就只有四个民族。可见以孙文为首的民国统治阶层对其他少数民族的淡漠意识。总的来说，对于同化或融合的认识虽在时期和程度上略有不同，但当时的革命派在大多数少数民族都被同化了这一观点上都大体一致[10]（P.63）。
然而，中华民国成立初期还未能对贵州苗族进行直接的统治，随之军阀分裂对立，贵州苗族处在了西南军阀统治之下。湖南、贵州、广西、云南等省的军阀按照国民党的政策，发布了《苗族的教育计划和实施》、《边远地区教育的实施方法纲要》、《特种教育的实施方案》、《安定苗裔民族实施纲要》等法令。其内容明确表明目的是消除苗族、彝族、侗族等少数民族的语言和习俗。除此之外，云南军阀还在麻粟坡、广南等县，用武力对苗族的传统服饰进行了强制的改装。广西军阀也在三江、融水等县进行了同样的强制性改装[4]。
1934年到1935年蒋介石的势力开始渗入到西南地区，国民党的中央政府开始对西南地区进行了更为直接统治。这个时期，“同化”又开始正式启动。蒋介石在其《中国之命运》中，曾否定了少数民族的存在，认为满、蒙、回、藏、苗、瑶等不过是汉族的支系而已[11]（P.2-3）。“融合的动力是文化而不是武力。融合的方法是同化而不是征服” [11]（P.1）。这被认为是蒋介石的同化政策的理论依据[12]（P.646）。于是在这样的思想理论指导下，各个苗族地区的官员们开始从行政、法律等方面加强了“同化”进程，并且采取了武力加以辅助。
而“同化”中的重要内容——改装方案也开始愈加具体。例如，1941年（民国30年）湖南省凤凰县政府通过了《第2回全县行政会议议决议案》。其中就有一条“汉苗同化案”。其内容是“如再有戴金银首饰者概行没收之，衣裳仍滚花边条，鞋面绣花者，即予扯去，包头习惯逐渐劝导，改为便帽” [12]（P.646）
众所周知，贵州省是苗族支系最多最为集中的省份。因此，民国时期以贵州苗族为首的“边胞改装运动”的规模也就异常的声势浩大。1945年，杨森就任贵州省主席，强行实施同化政策[4]（P.246）。杨森将很多官员派遣到苗族聚居地的剑河县、台江县、丹寨县、雷山县、紫云县等地强行执行同化政策。贵州省政府还动员学生与政府官员们一道在路旁设置关卡，对路过的苗族等少数民族实行强行的剪发等[2]（P.21）。
笔者于2004年7月在贵州省博物馆发现了两张照片，均是当时改装运动时被剪破的头巾，为1945年（民国34年）留下的实物照片。其中蓝布四方头巾是1960年屈荣烈从黄平四屏镇的杨红英处收集来的，被剪出了几个洞。由于当时的改装运动要被剪去头发，杨红英用这张头巾将头发遮起来。但在有一天回娘家时，通过城东门被官员逮住，带到了一个叫“操场坝”的地方。最后她的头发也被剪掉，头巾也被剪烂，丈夫也被打了。
另一件也是1945年（民国34年）留下的实物照片，是1960年屈荣烈从黄平四屏镇的王玉珍处收集来的。两张青色家制布缝成斜角，中间可见被剪破的痕迹。据记载王玉珍是当年4月的一天早上，与两个女儿去摘菜的途中，偶遇到了县党部秘书韩祖荣，就被拖到了杀猪场，头发被杀猪刀割断，头巾也被剪破了。而且韩祖荣还一边叫嚣着“我杀死你这个叫改装不改装的死苗婆”，一边殴打她，还往其脸上头上涂灰，并拉到街上示众。其丈夫吴传芳也被殴打。
现在贵州省黔东南苗族侗族自治州凯里市的档案馆中较为完好地保存着一组关于改装的史料——“炉山县湾水乡强迫苗族妇女改装档案史料一组”[13]。它较为全面如实地反映了当时的情况，以下笔者以这组史料为例进行分析，并讨论。
《炉山县政府训令/炉民一字第120号》中记录了杨森改装的主旨，即“本主席驰驱戎马，深悉轻便短装，有助全国皆兵之推行。遍历乡村，盖谙旧式屋宇，不合现代卫生之需要，是以三十年以来，无论典军翊政，所过之地，无不以改良人民服装住宅为职，至诚之所致，颇生效果。贵州山高布昂，淘汰长服，以期轻便，实有百利而无一害，而平民边胞之住宅，因经济困窘，往往厨厕紧接，人畜杂沓，既碍观瞻，又妨健康，尤有设法改进之必要。兹特手订劝导黔民边胞改良服饰住宅图说，随令颁发二十份，希该县长于奉到之日起，务各仰体斯旨，通饬所辖，勤加劝导，以渐进之方式，作积极之倡导。更盼酌量地方之财政，将图说广为翻印。”
《炉山县政府训令/炉35民二字第141号》[13]（P.33）中则公告了改良边胞服装的实施办法。为了便于参考现将其内容引用如下。
① 本署为彻底改良边胞服装以资简朴而符合新生活之要求起见，特遵照省颁倡导边胞民间善良民间习俗实施办法之规定，及参酌地方实际情形计定本办法。
② 边胞男女服装及住宅，应一律遵照省府颁行劝导■民边胞改良服装住宅图制用或改换之。
③ 边胞男女改良服装规定，年满四十五岁以下者，限期一律改换，四十六岁以上者■■■实行。
④ 边胞公教人员及富户均应率先创导，以资示范。
⑤ 各县局在可能范围内，得选派城区优秀妇女深入边胞集居乡村担任小学校长、教员，藉做改装之模范。
⑥ 边胞集中之乡镇公所应于每次召开保民大会，及学校员生利用场期组队分别予以讲解宣传，并随时刊物壁报，期其逐步改进。
⑦ 县府布告禁止贩卖紫色颜料及有关苗胞所需之花线、首饰等类，开通令所属认真切实查禁，以绝来源。
⑧ 边胞妇女多能纺织，县府应设法予以支持发展，以增加生产，至年幼妇女，其有力量者，应改装选送学校读书，以启民智。
⑨ 凡已先行改装女子，应予婚姻优先权（嫁与富家子弟及优秀分子）
⑩ 不改装者，不准参加赶场及进入马郎坪。
不改装者不准参加芦笙等娱乐会。
不准富家子弟及优秀分子、公教人员与不改装者结婚。
边胞家属不改装者不准充任公教人员。
禁止边胞妇女穿耳及打赤脚。
奖励苗汉通婚，免除歧视隔阂之心理。
边胞旧式屋宇，其经济能力所及者，应设法饬其依照规定图式重新建筑，力量不足者可■原来屋宇加以改良，求整洁卫生。
本办法如有未尽事宜，得随时修改增订之。
本办法自公布后，通饬各县局切实遵照实施并承报贵州省政府备案。
在这个政府改装政令中，“年满四十五岁以下者，限期一律改换，四十六岁以上者■■■实行。”是着重了对青壮年的同化，留有余地，不至于激化矛盾。“禁止贩卖紫色颜料及有关苗胞所需之花线、首饰等类”我们可以看到其同化的决心很大，要切断制作传统服饰原材料的来源。“应改装选送学校读书，以启民智”是将改装与学校教育相结合。“不改装者不准参加芦笙等娱乐会”是将苗族最重要的传统活动与之结合起来，不改装就不能参加。 “奖励苗汉通婚，免除歧视隔阂之心理”和“不准富家子弟及优秀分子、公教人员与不改装者结婚”可以看出鼓励苗汉通婚，以达到深层次的同化，并且将能否进入社会上层与改装挂钩。
此外，我们还可以看到在《附：炉山县改良边胞妇女服装分期实施暂行办法》[13]（P.33-34）中规定到“七、服装式样，遵照本府三十四年度十二月十六日炉民一字第1209号训令转发省府图样，依式缝制。九、每期定限时间终了后，由乡镇公所造具边胞妇女改装姓名清册报府备查。十一、1、乡镇长及各级学校校长能以身作则，先将家庭妇女改装并督饬所属保甲职员及普通妇女改装在百分之九十以上者，由府录具事实，专案呈请省府、专署，以优给奖；在百分之八十上者，由县府颁给匾额；百分之七十以上者，发给奖状；百分之六十以上者，记大功一次或分别给予奖金。2、普通民众之妇女，在期限以前能响应改装工作，实行改装并劝导他人改装者，得由乡镇保甲呈报，免该户应担之工役十天”可见不仅规定了政府官员在完成改装后的赏罚，连对待民众妇女也有清楚的规定。
另外，在《炉山县政府训令/山（36）民二字第34号》[13]（P.41）中还附有《劝边胞改装三字歌》“中华族，是一体，穿衣服，应一致”等内容。这就是通过服饰来对苗族进行同化，使其成为“中华族”的一员。民国时期的“中华族”虽与“中华民族”内涵不同，但作为国家一员的概念，也再次通过改装进行了强化。
我们通过炉山改装政令，可以看到两个问题。第一、我们可以看到这个政令对传统的节日祭祀并没有很严格的禁止，因此也未言及这些特殊的日子所穿的传统节日服饰该如何处理。那么当时的地方政府是如何具体实施这些政令的呢？如果，如前所述的那些照片的例子曾有很多，苗族当然会将这种强制性的改装作为对自己民族及民族传统文化的一种恶意的歧视，从而产生巨大的抵制、抵抗情绪。这种抵抗的情绪会形成一种“我们是受害者一族”的共同记忆，从而深植于苗族的意识之中。
另一方面，通过传统节日祭祀这样一个特殊文化时空，苗族能在多大的程度保护本民族具有重要象征意义的传统服饰呢？在凯里市的挂丁和雷山县西江的苗族把便装改成了短上装、长裤以及有绣花的围裙。但大领左衿的绣花上装与褶皱长裙作为传统节日的服装，被保留下来，当然那些传统的纹样也被保留着[14]（P.207）。像这样，苗族用传统服饰及其纹样来保存着对祖先和族群历史的记忆。他们只改变了服装的样式。这样传统的纹样成了一种“本源的自我认同意识”存在的载体。像来自强制性的改装这样的同化的压迫下，苗族当中会生成一种“处于同等立场的我们”这样的意识。而这种意识又反过来因为传统服饰及其纹样的保持不变而得到一种维持、加强和延续。
第二、国民党的改装运动最终是为了巩固其统治的同化行为，而苗族也在这个过程中被建构了国家这一观念，也加大了汉文化对其的影响力。若如改装运动所宣传的一样，在某种程度上苗族的生活水平有所提高的话，那么在当时更广范围内的一般苗族民众，应该会将产生某种对提高生活水准的期望，这就会导致他们向主流的汉文化更加靠近。最终的结果是苗族不得不再次承认在自己之上的“官家”（政府），以及国家的存在。笔者在2004年7月26日就这一系列的改装政策，对贵州省民族出版社主编胡廷夺（苗族）进行了采访。另外，在同年7月27日对贵州省民间文艺家协会秘书长余学君（苗族）就统一问题也进行了采访，都得到了相同的回答。即是杨森的改装运动虽然不太妥当，但是在实施学校教育上却客观地促进了苗族的文化水平的提高。以服装为例，辛亥革命以后，年轻人几乎都剪掉了辫子，改穿短上装，中式长衫[4]（P.316）。在雷山县受过教育的女性所做的服饰上，还有的绣上了“共和”二字。从服饰上可以看出苗族适应国民统合的过程。穿着上述绣有“共和”字样服饰的苗族多少都对国家及国民党有着一定的认识。虽然是少数，但是也有像这样在民族服饰上加入了除传统纹样以外的，表现国家意识形态的要素。就此可以看出在苗族中被中华民国所统合的一面。
另一方面，在近代思想的影响下，苗族内部也产生了更多接受了新式教育的精英分子。其代表人物有梁聚伍、石启贵、杨汉先等。梁聚伍是贵州省雷山县西江的苗族，1947年被杨森招聘为“省训团”的讲师，讲解了“苗夷民族历史”。后来由于他被认为强化了“苗夷”的民族意识，并抵制同化政策而受到了迫害。梁聚伍写了很多关于苗族的论文，其中尤其是《苗夷民族发展史》给今天的苗族以很大影响[8]（P.803）。他也认为当时苗族妇女的服饰过于复杂，从便利性的角度和西江的侯教之一起设计了更为简便的便装（图）。而这种便装渐渐为苗族所接受并流传开来。笔者在2004年西江做田野调查时看到现在西江的女性仍有一部分将其作为便装穿着。
石启贵是湖南省花垣县苗族，曾与凌纯声一起进行过关于苗族的调查。1937年石启贵召集了20名左右全国各地的苗族民间艺人，成立了“湘西苗族文艺团”，将苗族的歌舞向外部进行了展示[8]（P.806）。而他在出席1946年11月的“国民代会”时，还积极呼吁过“民族平等”等。
杨汉先是贵州省威宁县苗族，关于苗族内部的支系，他也曾指出过应按照体格、性格、语言、习俗、服饰等五点来进行分类[8]（P.810）。应该看到他们与清朝科举出身的苗族精英不同的是，虽然受到了汉文化的影响，但是他们更多的不是站在政治的立场上而是开始以学术的眼光来审视自己的民族。他们因改装等同化政策而觉醒，从苗族内部开始将分散的民族自我认同意识进行统合。这就是通过这样的苗族精英的努力，一种跨越地域局限的苗族民族认同意识开始在不断地觉醒加强。关于近现代苗族精英分子在苗族中所起到的作用，近年来杨志强有着很多研究成果[15]。
从清朝到民国时期，统治者所采取的改装政策，在不同程度上使苗族受到了这种来自“他者”的欺压，从而形成了一种荣辱与共的历史背景，强化了作为每个个体的苗族自我认同意识。而中华民国这一近代国家的诞生给苗族带来了更加复杂的外部环境。被卷入近代国家建构过程中的苗族，更深地陷入了对汉族的抵触感与不得不接受汉文化影响的无奈感的矛盾中。与此同时，新一代的苗族精英开始以超越地域局限的视角来思索自己的民族，提升其民族自豪感。他们的这种意识慢慢地渗入到苗族普通民众间，“国家”、“苗族”、“不同地域的苗族支系”这样一种多重意识被强化，可以说以苗族传统服饰为同化政策的一个重要组成部分，其存在和变化加深了这种重层性的苗族自我认同意识。
注释：
①伊藤五子《黔西北苗族的服饰》（《中国少数民族与台湾原住民服饰文化论集》2002年）杨国《符号与象征-苗族服饰》（贵州民族出版社、1997年），杨正文《苗族服饰文化》（贵州民族出版社、1988年）。以上等学者都持这样的观点。
②拙稿《政治政策による民族服飾の位置づけから見る民族アイデンティティ―改革解放後における貴州省東南地域の苗族を事例として》（原为2005年国士馆大学政治学研究科硕士论文《中国少数民族の服飾と民族アイデンティティ―苗族を事例として》的第四章内容，后进行修改发表于《早稲田大学文革研究科紀要》2009年）。
③例如川南苗族的祭祀蚩尤的仪式“还泰山”，云南东北、贵州西北很多关于蚩尤的古歌，贵州关岭流传的“蚩尤神话”等。
④资料来自2003年2月对西江镇杨扶林老人的访问记录。
⑤杨国前引书 117-118页。而五道难关是指黄河、雾罩山、风雨关、长江、毒虫冲。
⑥服饰的信息资料是据2004年7月笔者调查时贵州省博物馆展示品登录册——苗族服饰第4册第22631号记载。
⑦铃木正崇「神話の変貌と再構築―中国貴州省黔東南の苗族を中心に」（篠田知知基編『神話·象徴·言語Ⅱ』楽瑯書院、2009年）（后收入鈴木正崇『ミャオ族の歴史と文化動態―中国南部山地民の想像力の変容』風響社、2012年）
⑧《平苗纪略》卷19。
⑨《军机处副录奏折》民族类第581卷2号。
⑩《军机处副录奏折》民族类第576卷1号。
《平苗纪略》卷。
《军机处副录奏折》民族类第581卷2号。
《清高宗实录》卷。
照片说明资料据2004年7月笔者调查时贵州省博物馆展示品登录册-苗族服饰第1册第6780号记载。
照片说明资料据2004年7月笔者调查时贵州省博物馆展示品登录册-苗族服饰第1册第6781号记载。
资料来自2004年2月27日于西南民族大学杨正文教授（苗族）家采访记录。
参考文献：
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[14]李廷贵，张山，周光大.苗族的历史与文化[M].北京：中央民族大学出版社，1996：207.
[15]楊志強「「苗」から「苗族（ミャオ族）」へー近代民族集団の形成及び民族的再構築の過程について」（東京大学総合文化研究科博士論文、2005年）.
收稿日期：2014-02-15
责任编辑：许瑶丽