［摘要］格尔兹在《尼加拉》一书中呈现了“剧场国家”这一政治类型和国家形态，实际上这是深受印度文明影响的古代巴厘印式王权。作为神圣王权的一种地方形态，尼加拉的核心问题无非是19世纪巴厘岛的国王们是如何以仪式所产生的辉度来对抗继嗣关系中不断衰降的等级。格尔兹虽然发现了等级衰降与国王辉度源于至上神的神圣性这一问题，却忽略了婆罗门祭司作为知识群体在巴厘社会中的作用。王权理论视角下，巴特与兰星分别以知识生成和二元宇宙论回应了巴厘的知识分子和社会等级问题。因此，从神圣王权、等级制度和知识形成的理论入手来重新考察“尼加拉”，或能帮助我们找到理解巴厘剧场国家的不同路径。
［关键词］剧场国家；神圣王权；等级衰降；声望体系；二元宇宙论
中图分类号：C912.4文献标识码：A
文章编号：1674-9391（2016）00-0021-09
基金项目：本文为西南民族大学民族学学科建设项目（项目编号：2015-xwd-s0304）的阶段性成果。
作者简介：兰婕（1989-），女，厦门大学人类学与民族学2015级人类学专业博士研究生，研究领域历史人类学、海洋人类学。福建 厦门361005
《尼加拉：十九世纪巴厘剧场国家》是20世纪最杰出的民族志之一，在具有极高理论天赋和文学造诣的格尔兹（Clifford Geertz）笔下，印度尼西亚巴厘岛的“尼加拉”无疑是一种让人惊奇的政治形态，其恢宏壮观的典礼仪式和纷繁复杂的象征符号已经成为了说明“典范中心”何以是形塑国家和整合社会的最佳方式，这也是人类学在批判西方政治学话语时常常引用的一个重要案例。因此，学界以往对《尼加拉》的讨论多集中在“剧场国家”这种强调展演性的政治形态对于纠正现代西方社会关于“政治最终是围绕着统治权力（mastery）”的观点有何启发价值上。然而，格尔兹不仅在《尼加拉》的第一章“政治定义：秩序的资源”中就已经指出尼加拉是一种“异常复杂的声望等级制度”，[1]（P.17）还在书中的结论部分强调，“巴厘古代文化的特征和他所支撑的那一类政治虽有争议，但是，地位即是其主导精神，辉煌即是地位的特质，这一点却毋庸置疑，” [1]（P.148） 并认为，王权（kingship）才是当地政治生活中的主导性意象。所以，声望、等级、地位、辉度等概念才是格尔兹对现代政治话语进行批判反思的基础，而王权，特别是东南亚地区印式王权的“神性”（diviness）特征则构成了其研究的主题。将格尔兹的巴厘岛研究置于神圣王权（divine kingship）的理论背景之下进行审视，本文试图在深入认识巴厘岛之社会文化特质的基础上，重新认识古代巴厘印式王权在人类学王权研究中的价值。
由于历史上受到了诸如印度、中东、中国、欧洲等各种文明的影响，印度尼西亚的文化样态杂糅多元，且社会结构范围宽广，常给人“一种无确切时间的笼统印象”。因此若没有一种宏大宽广的比较研究之视野框架，人类学在当地的研究将很难深入地开展。作为20世纪的经典民族志之一，格尔兹的《尼加拉：十九世纪巴厘剧场国家》之所以成为了现代人类学的经典之作，其价值不仅是在对巴厘岛的人文气质作深描性的文化阐释，更是以一种比较视野呈现了“神圣王权”这样一种普遍性的制度在巴厘岛上所具有的“地方性”特征。然后强调，尼加拉作为“塑造了印度尼西亚文明基本特征的最重要制度”[1]（P.2），不仅是神圣王权的一种地方性形态，更是印式文明等级制度这样一种区域文明的社会形态在巴厘“在地化”的结果，其表现就是当地的“衰降型地位模式”。接着再指出，针对西方政治话语过于强调“统治权力”的问题，格尔兹将“声望地位”作为其理解政治的核心，从而建立了“声望—权力”对张的政治模型。强调作为声望、等级政体的尼加拉与作为实际权力体系的德萨之间的对立，他自然就忽视了知识带来的声望体系在巴厘的重要性，因而对巴厘的理解是不够完整的。
一、巴厘的声望等级制度
尼加拉是一种“异常复杂的声望等级制度”，其中所指的等级乃是印度社会中种姓制度造成的等级分化。具体来说，格尔兹在书中所指的种姓制度乃是“瓦尔纳”（vārna），来源于印度教经典中对种姓制度的解释。瓦尔纳共分为四类：婆罗门（Brahmin）、刹帝利（Kshatriya）、吠舍（Vais＇ya）、首陀罗（S＇ūdra）。另一种被称为“卡斯特”（caste）的种姓制度则是以职业作为划分基础。巴厘岛所属的印度尼西亚是深受印度文明影响的太平洋南岛国家之一。在格尔兹之前，人类学对印度种姓制度的讨论已经出现了霍卡（A.M.Hocart）和杜蒙（Louis Dumont）的研究，他们都谈到了两种种姓制度与印度王权之间的关系。对于巴厘，瓦尔纳制度带来的影响是显而易见的。原本的印度社会中，婆罗门阶层是社会终极价值和精神担当，刹帝利源于婆罗门并依靠婆罗门的宗教力量完成献祭仪式。但这一常见的现象却在巴厘社会发生了变化。巴厘的婆罗门祭司没有凌驾于国王之上；相反，祭司的荣耀必须依靠国王在仪式中展演出的声望和辉度。更要紧的是，巴厘国王必须一直面对皇室等级不断衰降的困境。这就造成巴厘最高等级的国王为了挽救自己即将衰降的等级不断举办盛大的仪式，激发出无尚的辉度并从仪式中获得声望，用以维护“统治”。
等级衰降发生在历代巴厘国王的继嗣关系中，展现在两个方向上：一是纵向上国王头衔的等级衰降；二是横向上王室家系与王侯家系之间的等级差异。两种衰降的原点均来自于巴厘岛满者伯夷的入侵神话。满者伯夷（Majapahit ）的军队击败巴厘军队后，其宰相求助于爪哇婆罗门祭司以平息陷入混乱的巴厘。祭司的三位孙子分别管治巴厘岛上的三个国家，孙女则嫁给了一位国王。四位祭司的后辈由于其父与天使通婚而成为半神；此后，后继国王们的等级越来越低，他们的头衔就是最为明显的证据。巴厘王室世系肇始于神，头衔为Batara，之后通过头衔为Mpu的半神性人物传承到一位头衔为Dangiang的婆罗门祭司，他的儿子是首位爪哇国王，即著名的克莱斯纳·凯帕吉珊；但他却不再是一名婆罗门，只是拥有更低头衔Dalem的刹帝利。其后的七代国王仍维持这Dalem的头衔，而第八代国王，克隆孔的立国者被称为Dewa Agung，比Dalem还要低。尽管Dewa这一梵语转化的印尼语仍是指“神”的意思，但其等级和辉度无法与世系原初的神相比。
横向的衰降体现在继嗣群体间。巴厘的王室世系并不同于人们对于家族继嗣原则的惯常认知：王室世系中实行长子继承制，但世系群体并不会出现分支，而是在整体的家族内部实行分化。作为继承王位的核心王室家族在历代整个家族中都处于最高等级，作为国王兄弟的王侯家族等级低于国王。在向下的世系承继过程中，国王的王室家系和王侯家系会再次出现长子与其他兄弟之间的等级差序，而上一代的王侯家系由于亲缘关系与这一代的国王相去甚远，等级自然比此代国王的兄更加低下。于是，在整体家族内部同一代人中可以明显地看出彼此之间的等级衰降。这就造成了一个后果：局内人（wong jero/inside）与局外人（wong jaba/outside）的观念划分。前者在亲缘关系上更靠近核心的王室家系，后者则远离王室家系。然而国王之外的王室家族并不甘心总是处于相对于国王而言的“局外人”状态中。他们并不否认等级衰降的原则，但是谁应当属于哪一个等级、拥有多大的权力和敬意却是个大问题。所以王室家族之间充满了激烈竞争，等级较低的家族正努力拉近与国王间的差距，而在核心地位的国王也正拼命地拉开自己与其他人的距离。一种离心力在这样的拉锯战中产生了。国王要如何解决王侯家族拉近距离的问题，如何让自己的子民仍处于自己的“统治”之下？解决之道就是国王们举办盛大的仪式或庆典。在对国王盛大葬礼进行象征层面的分析中，格尔兹阐释了抑制等级衰降的机制为何。
整个巴厘的声望体系的制造中，最为重要的是各级君主尤其是国王的声望制造。国王的声望来源一是神话中作为衰降顶点的祖先神具有的神性；二是竞争仪式中产生的辉度。格尔兹对尼加拉政体分析的精妙之处不仅仅是发现了等级衰降作为国家政治机体的基础，还包括他通过两组象征符号将巴厘人的整体生活转换成了具有神圣意义的“剧场国家”（theatre state），指明了国王“统治”的基础和条件在仪式庆典中究竟是什么。第一组符号是林加/莲花宝座/sekti，即指巴厘政体的神圣性来源是印式婆罗门教的至上神湿婆神，林加作为他的象征是王权传承的保障，莲花宝座是至上神的王座。Sekti作为一种超自然的力量来源于对林加的映照。这组符号亦指庆典中被映照之物是什么，即被映照的典范中心。第二组符号是大世界/小世界，表明映照的意象是什么。格尔兹认为映照的意象就是以等级衰减为基础形成的“局外人”、“局内人”。推广开来还包括了身体-观念、群落周边-群落中心等事物。由此巴厘的政治机体与宗教上的神圣意义联系起来，成为“无所不在的反正执行断言的宣言：尼加拉在仪式中采纳的文化形式和尼加拉在社会中采取的制度形式本是同样的形式。”[1]（P.129）在每一组符号中，后者总是对前者进行映照。而大世界/小世界又凭借着对林加/sekti的映照成为了活化物，同时也是更外围映照事物的中心。基于此，尼加拉政治机体的权威模式便形成了：湿婆之于诸神、诸神之于国王、国王之于君主、君主之于代理人、代理人之于人民。这些符号也体现于作为巴厘核心区域的神圣中，即国王的宫殿。作为庙宇的国王宫殿包含了各种象征符号，构成了各类王室典礼的背景。在最完美的王室庆典火葬中，各类象征符号动态地展演着，实实在在地将国王的地位和辉度展露无遗。那些远离国家首都的君主、代理人和人民虽不在庆典现场，却通过完美的权力象征机制全部参与到了国王的葬礼中。葬礼通过无数意象和方式不断重复的是对无可摧毁的等级制的一种宏壮展示，人们相信火葬中“国王消失了！但他的等级永在！”。[1]（P.143）通过辉度的制造和展示，人们终于成功地避免了死去的国王层级下降，辉度实现了它对等级衰降的对抗。
格尔兹对巴厘的阐释展现了这个社会独特的精神气质，但这并不代表格尔兹对巴厘文化复杂性的判断是完全无误的。《尼加拉》中无论国王、代理人还是农民们都活跃在整个巴厘社会中，只有位于种姓等级最高的婆罗门阶层却鲜有活动，似乎除了主持国王的辉煌庆典外婆罗门的祭司们“无事可做”。这一群体的缺失并不是格尔兹的刻意安排，而是由于作者本身并没有注意到在一个信仰印度教变体——巴厘印度教的地区内，相应的群体是否也发生了变化，且原因是什么。同时，格尔兹为了将巴厘出现的声望和等级套合成一个整体，将财富、权力描述成是声望等级制度的对立面，使其符合等级衰降的发生机制。这一问题的出现与格尔兹有所提及却未能透彻认知的“神圣王权”问题有关。
神圣王权（divine kingship）这一人类学古典学时期的重要议题在《尼加拉》中得到了格尔兹的重视，可以说构成了深描“剧场国家”的基础。格尔兹在结论部分引用了霍卡（ A. M. Hocart）对不同王权形态的论述以此说明尼加拉王权的独特性，但他却没有注意到霍卡对埃及王权形态在世界范围内传播倾向的观点。霍卡是传播论时期的人类学家，在《王权》（Kingship）中他从传播论的角度论述了古埃及基于太阳的神圣王权形式普遍存在于从欧洲北海到东太平洋的区域中。霍卡列举了埃及、德国、英国、小亚细亚半岛、印度、塔希提岛以及秘鲁的例子作为例证。[4] 这些地区的神圣王权具有自然主义倾向的，国王通常是太阳并以太阳作为祖先来源，或者说国王的祖先源自于神。基于“神性继嗣关系”的王权来源于对太阳的崇拜，代表太阳的神王与祖先神结合带来了社会秩序和丰产力量，体现了王权的神圣性。由于国王具有神性的继嗣关系，祭司在这一形式中并不承担沟通人与神的职责，仅是主持仪式或代国王献祭。巴厘的国王们同样拥有这样的神性继嗣关系，他们的葬礼中婆罗门祭司也只是承担主持庆典之责。所以，巴厘国王们的继嗣传承实际上是由神衰降至半神再衰降至婆罗门最终衰降至刹帝利的过程，中间出现了“婆罗门乃为刹帝利来源”的印式种姓特征。巴厘的婆罗门并没有因掌握着神圣的宗教知识而承担着整个社会的终极价值，尽管他们的地位高于刹帝利阶层的国王们，声望上却不享有至上的高度。杜梅齐尔（G. Dumezil）在对印度神话的分析研究中指出，印度王权的二重性表现在神话中的对偶神上，即“密陀罗-伐楼拿（Mitra-Varuna）”。密陀罗具有光明、理性、智慧的特质，代表着祭司；伐楼拿具有创造力、阴暗、暴力的特质，代表着世俗王权。[8]对偶神体现了杜梅齐尔提出的三功能论（threefold functional）中两种功能的结合：祭司（priest）与武士（warrior）。印式王权的结构仍然存在于巴厘，浩大的国王葬礼中格尔兹指出婆罗门的祭司们通过更高层次的摹仿（一如国王对至上神的摹仿）来获得国王的部分声望与辉度，成为他的延伸，构建一种堪称世间楷模的关系典范。这即是说巴厘的神圣王权依旧需要婆罗门与刹帝利的结合才能构成王权的整体性。值得注意的是，由于国王是整个尼加拉王权的核心和最高辉度的体现，所以刹帝利排除掉婆罗门，成为社会的整体性担当，并以国王的神圣性带来土地的丰产。
造成婆罗门既承担了王权整体性的构建，却又无法担当社会整体性的原因或许正在于这一王权形态包含的埃及王权因素。埃及王权来源于对太阳的崇拜，由自然崇拜产生的丰产与秩序成为埃及王权的构成部分，掌握神圣宗教知识的祭司群体则不再出现于王权整体性的构建中。这一类型的神圣王权中，知识分子则是王的对反面。巴厘岛神圣王权的独特之处在于：埃及王权形式和印式王权形式共同影响下，婆罗门阶层虽是王权整体性中不可缺少的一部分，却不负责人与神的沟通，更无法突破国王的无尚辉度与声望。但这并不意味着婆罗门在巴厘就可以被遗忘和排斥，印式文明对巴厘的影响是根本而全面的。在巴厘这个印欧王权的变体中，仍旧不能忽视知识分子是“秩序-丰产”对立面的思考。格尔兹恰恰在这里出了问题。
巴特（Fredrik Barth）的“知识人类学”对于此具有相当的启发性。同样是关于巴厘岛的研究，巴特在《巴厘诸世界》（Balinese Worlds）中就提及了巴厘北部的巴厘-印度教（Bali-Hinduism）社区中高级祭司的重要性。巴厘印度教作为当地一种主要的传统知识，是人们头脑中包含的宇宙观。它是基于四个方面形成的：印度教神祇（Gods）、空间之灵（Place spirits）、祖先（Ancestors）以及高级祭司（High priests）。高级祭司是以出身和婚姻为判断的婆罗门，由于是至上神湿婆的体现而被视作神性表现的形式。社区中不仅每一座新建的寺庙都需要祭司，同时他们也是印度佛教神学遗产、哲学和梵文等知识的权威化身。[6]（P.198）格尔兹认为婆罗门祭司仅是国王的延伸，相比而言，巴特更明显地提出国王要与祭司一起才能完整表达一种神圣性，而不仅仅将其视为国王的延伸。通过这种联合的关系，高级祭司作为国家结构的“支点”拥有了“bagawan purobita”的头衔，这意味着他们可以担任法官和法律、神圣秩序等知识的“储存库”，以及作为军队的领导者和非凡品质武器的制造者。[6]（P.225）可以说北部巴厘的高级祭司所拥有的知识相当全面，包括宗教、秩序、军队和冶炼，是巴厘传统知识中不可缺少的部分，更提供了一种“成为巴厘人的方式”。此外，北部巴厘的伊斯兰村庄中，教授神圣知识的教师（guru/imam），即清真寺中的阿訇，在村庄中也享有很高声望。面对由知识产生的声望，学生对老师需要进行酬谢，具体是通过致谢、表达敬意、赠送礼物和提供劳动服务来实现的。北部巴厘的情况则说明知识可以产生声望，并在社会秩序的治理方面存在一定的竞争力。所以，对于格尔兹笔下声望体系与政治体系之间的竞争，知识声望体系的缺失值得反思。
二、巴厘的政治体系
在格尔兹看来，造成巴厘王室等级衰降还有另一个重要的原因，那就是来自政治体系的“威胁”。从尼加拉“剧场国家”的特质来看，巴厘国王掌握的政治权力是对仪式的展演，并在象征层面达到对整个国家的“统治”。而实际掌握权力并对整个巴厘基本生活物质生产产生影响的，是被称为“德萨”的政治体系，包括了村庄中灌溉会社、村庙、水庙体系以及连接国王和村庄的代理人们。
自王室家系的等级衰降开始，尼加拉就有了松散性的倾向。不仅如此，这一剧场国家的松散型还在于它的政治机体，即代理人机制（perbekel）和德萨（desa中）。德萨承担了村落层面的各类事务：地方公共生活之秩序化、水利灌溉设施之调整、民间仪式组织。具体由三个机构分别担当，他们分别是村庄（banjar）、灌溉会社（subak）与庙会（pemaksan）。三种机构的重要性来源于“它们作为一种统治集群或生产集群的角色”，但这并不意味着村落层面处于国家的集权统治下逆来顺受。格尔兹以整个巴厘政体各层面的松散型、离心性反驳了东方专制主义、封建、村落共同体对巴厘的阐释。连接德萨和尼加拉的是代理人体系，实际上代理人体系perbekel是占有一种政治资源，即人民，个体的。正是德萨这样的个体自发组成的组织揽起了乡村层面的各种事物：村庄、灌溉会社、庙会。农民们在基层的生活中几乎是由perbekel体系的税收方与塔巴南的王室家族产生联系，另有一小部分人会通过耕种君主的土地成为其租地佃户。不过代理人对农民的管理并非是通过他们的村庄、灌溉会社以及庙会来实现的，它们之间彼此分离，非协调性机构。君主的政治权威结构、君主与农民的土地租佃结构、租佃方式之间也并不存在一致的对应性。[3]（P.78）君主所需的劳役、军役、食物由pareken以及perbekel管理下的kawula提供。pareken是可以通过替君王工作而得到食物和住房的奴仆，没有土地；需要实行两种义务，即仪式役务和军事支持。kawula以家院为基本单位散居于各地，通过perbekel向一个甚至是多个君主提供国王（拉甲）们应该得到的义务。此外，君主应得的水稻作物又会由一个收税系统（大收税官—收租管家sedahan）来完成征收，与perbekel系统并不重合。所以，巴厘社会中的个人会承担仪式、军事役务，也可能成为君主土地的佃户，或是向君主上交作为灌溉水费的稻米。然而这三项义务皆可以面向不同的君主。因此，从根本上来说这种不对应性导致了整个巴厘政体上的松散性，但也表明了权力被把控在底层的德萨，并非高高在上的君主。
针对印度尼西亚的治水型，魏特夫（Karl A. Wittfogel）直言印尼原本治水社会的印记并没有因为荷兰带来的殖民主义而被淡化。西方对一种传统治水文明的冲击都会引起直接的殖民统治。这些被入侵的国家也存在着若干有力量的集团以及相应的基础（如土地私有制），在合适的机会下也可发展为现代中等阶级。[3]然而对于印尼来说，尽管当地人越来越多地到欧洲留学，也了解民主的程序，但他们所学到的知识与技能并没有促使印尼内部产生具有相当规模的工业、商业或银行业的中产阶级，也更谈不上民主这一新力量的兴起。因而魏特夫认为印尼“在民主外衣下包藏着的社会结构非常类似过去的单一中心的治水模式，而不大像是现代的多中心的工业社会。”[3]（P.458）在格尔兹看来，巴厘岛的水利设施丰富、完善却不是所谓的“东方专制主义”。村落层面巴厘农民的税收系统和他们的土地都是松散零碎的，如村庄、灌溉会社、庙会这样的管理机构只对社区内部成员负责，拥有的管理权力并不层层上报并最终汇集于国王。甚至村落层面的管理机构只是为作物生产提供应有的保障，从管辖的区域和家户上来说无法与各级君主下派的代理人和税官体系吻合对接。底层权力的松散分布造成了巴厘政治自下而上的分离性以及与顶层国王自上而下的凝聚力之间的张力。对于格尔兹的这一观点，许多学者发出了质疑的观点。无论是怎样的回应，格尔兹的论述起码引出了一个重要的讨论：巴厘的案例说明声望体系与权力体系可以分开，并由不同的人群来承担相应的义务。在以往的研究中，一个政治体中权力、声望与财富被认为是不可分割的。两种体系之间的关系在巴厘出现了声望体系的压倒性局面，国王拥有的声望体系引发了整个国家的迷狂与摹仿。国王并不关心土地如何耕作，更不会为了“不起眼的小山”发动战争。声望体系带来的魅力远超于对权力体系的操控与分配，所以格尔兹认为巴厘政治权力是关于声望的累积，是通过仪式中的搬演获得的，并非通过专制将治理权力汇聚到国王的手里。
从东方专制主义的阴影中解脱出来，格尔兹才能探讨巴厘国王的“统治术”。庆典中对各种象征符号的展演即是国王对其“权力”的展演，是国王的“政治权术”。它的重要前提，是认识到巴厘的政治形态乃“东南亚地区的印式王权”。这一王权形式关键在于其神圣性的获得源自于对典范中心（湿婆，婆罗门教的至上神）的映照。通过映照，国家的领土、子民已经全部参与到了仪式庆典当中，国王得以搬弄他的“政治权术”。庆典中三种权威范型（也是三种关系）成为了国王声望获得的过程，即巴厘国王怎样围绕着至上神的神圣性创造出具有声望和辉度的王权。三种范型分别是国王与祭司的关系、国王和周遭物化世界的关系、国王对于自身的关系。
国王与祭司的关系。巴厘的神圣王权有着明显的印式色彩，但等级的划分不再依赖各阶层之间的洁净程度，呈现出与印度不同的情况。结果就是巴厘的婆罗门尽管在等级上是高于刹帝利的，声望却处于刹帝利之下。婆罗门祭司们通过服务于君主而成为君主的一个延伸，获得他的部分权威。他们之间的关系被视作世间所有事物与国王关系的典范，是王权整体性的组成部分。至此，婆罗门不再承担整个巴厘社会的终极价值，只有祭司成为王的一部分才具有辉度。相反，国王辉度的完整性亦有赖于婆罗门为其主持国家庆典，成为国王展演出的神圣性的一部分。
国王与物化世界，即是说国王是如何在象征的意义上拥有整个国家的，当然这需要通过国家庆典来实现，具体方式是摹拟。国王对国家的“拥有”不同于现代社会法律中定义的“所有权”，即财产的拥有与使用的统一。分配、使用各种物产和资源的是农民和他们的各种管理机构，国王对财产的“拥有”是摹拟意义上的，通过被更低层次的君主和农民的粗糙翻版获得。原因也在于尼加拉从根本上来说不是一个社会的、经济的或政治的单位，它是一个宗教单位。只有巴厘举行的大型国家庆典才能够保障整个国家的福利，维护应有的道德义务。从根本上来说这是王权神圣性对土地丰产的保障，是尼加拉的领袖国王的义务。所以，奢侈的国家庆典是对国王神圣性及其丰产能力的证明，也是国王是否具有声望的评判标准。
国王对于自身的关系，即是说国王要将自己塑造成一个可以统合婆罗门等各等级以及国家实体的符号，成为典范中心的典范。国王作为社会整体性的象征却必须面对自下而上的离心力，在被低等级君主的摹仿过程中其权威得到认可。有趣的是，巴厘社会各方面的声望竞争声势浩大，看起来混乱极了，实际上国王们的地位关系却没有发生改变。就是在“等级即将下降却未下降”之际，巴厘的国王们却产生了极大的恐惧，拼命以庆典带来的辉度抵抗即将衰降的等级。
以上即是说，庆典作为国王声望和辉度的展示结果，实际上体现的是国王对社会和宇宙秩序的整合力以及丰产能力的把握，以及他是否是巴厘社会的整体承担。在展演过程中国王不仅以声望抑制了财富可能造成的冲击，更抑制了权力体系的扩大与竞争。无论是不同层级君主、农民，拥有财富或是握有权力，都必须为国王追求辉度和声望而服务。“国家（state）”一词的词源学分析中，国家原本有着“荣耀（pomp）、等级（estate）、治理（governance）”三层含义。“荣耀”即“辉度（stateliness）”一层却是最容易被忽略的；“治理”即“国家技术（statecraft）”掩盖了“荣耀”与“等级”，成为了当下“国家”一词的全部内容。就尼加拉声势浩大的盛典和国王不断衰降的等级而言，治理权力和制造财富并不是它的核心，展演王权的神圣性才更重要，因为这能实现以国王的辉度抵抗他面临的等级衰降困境。这才是国家的真正内容。通过尼加拉的个案，一种以声望为社会地位主导因素的政治形式被呈现出来，引起人类学界对以往传统国家结构和当今世界政治形态研究的反思。正如格尔兹所说，“准确确定过去的政治对于现在的政治的意识形态贡献——就眼下的考虑来说，包括示范领导层、衰落的个人魅力、戏剧化的权术，是至关重要的一部分。”[2]
将基于仪式生成的声望体系和村落层面的权力体系相对立起来，就形成了格尔兹“剧场国家”的运作机制。巴厘岛受到了印度文明和埃及王权形式的影响，国王既在种姓序列里却又彰显出比婆罗门更高辉度的特征是明显的。但只注重国王的辉度使格尔兹继续忽略婆了罗门在巴厘社会中的作用以及发生了怎样的转变。这也就不难理解为何巴特对北部巴厘知识形成过程的研究能够成为一种理解巴厘复杂性社会的路径，并对格尔兹的研究有着重要的补充。
三、二元宇宙论下的巴厘社会
格尔兹以声望等级体系与政治权力体系为线索展开了一种对巴厘的理解路径，巴特则是从地方不同知识体系的形成过程来理解巴厘这个复杂性社会。而在《完美秩序》（Perfect Order）中，史蒂芬·兰星（J.Stephen Lansing）却以二元宇宙论（dualistic cosmology）作为理解巴厘社会的基本方式，成为了对格尔兹研究的重要回应。
与格尔兹相同，兰星并不同意巴厘的灌溉会社（subak）是由国王所控制的。但巴厘的社会的运作是格尔兹笔下“尼加拉”与“德萨”之间的对立吗？通过运用计算机模型，兰星认为巴厘社会的运作得缘于一种“完美秩序”——基于等级制的巴厘印度教、佛教寺庙系统与基于平等原则的村落水庙体系（water temple）之间的平衡互补；同时，这两者分别代表了一种男性原则（pursua）与女性原则（prakriti），是巴厘社会二元宇宙论的两个方面。男性原则，是巴厘岛的国王、地方贵族与婆罗门祭司围绕着宗教仪式展开的等级制社会，也是基于父系的继嗣关系。由于过早地接受了印度文明的影响，巴厘岛在宗教和等级制度上无法割裂印度的影响。再加上这一地区很早就接受了普遍存在于太平洋南岛地区的波利尼西亚式酋长制（Polynesian chiefdom），要想谈论巴厘的灌溉体系是无法逃离王权主题的。因为王代表了整个社会的秩序所在，同时他又是种姓制度的一个部分。不过当荷兰殖民者进入巴厘以后，国王则逐渐消失了。但国王所代表的种姓制所强调的等级原则仍然通过男性群体的继嗣而得到传承。
梵文经典中对女性原则的解释是指它包括了未发展的自然或是说物质世界的来源。这一强调平等的系统是由无数灌溉会社（subak）所构成的水庙体系（water temple），在水稻种植上它使得整个巴厘获得了自然资源的最佳配比。水庙体系之所以是基于平等关系的，一方面在于对河流水资源的利用需要集体的协作与同意，方能保证水源可以按照不同区域的要求顺利地进入各个灌溉会社。而另一方面则是因为同一水庙体系内各灌溉会社所引用的水源是等级相同的同一源头。这种平等原则的推行在神话学中也有解释：巴厘神话中有两位至上神，他们是一对兄妹，但哥哥Besakih却逼迫妹妹Dewi Danu嫁给自己为妻。女神拒绝了这桩乱伦的婚姻，并声称自己以及所居住的区域也是有至高地位的。女神是平等原则的代表，对兄长婚姻的拒绝即是在象征层面上不屈服于男性代表的等级权力。女神Dewi Danu的居住地是Agung火山的顶部，包括了一座湖。这个湖是巴厘所有灌溉会社的源头，从这里流出的水都具有女神的丰产灵力。
在两种原则之上，兰星注意到了属于南岛区域原有宗教系统中的二元宇宙论（dualistic cosmology）。男性原则并不完全是与女性原则相对抗的。相比于格尔兹突出国王—祭司与灌溉会社之间的声望竞争，兰星更强调男女原则之间必须互补与平衡才能合成一个整体的巴厘。[7]代表着王权的宗教寺庙系统是追求社会的等级秩序的；而代表着平等的水庙系统则希望通过平等原则完美分配农业耕作所需要的自然资源，以达到丰产。打破这种分配方式就会给巴厘的农业带来深重打击，印尼20世纪推行的“绿色革命”就是最好的印证。也正是水利系统的紊乱以及带来的不良后果才使得人们重新发现了水庙系统对于巴厘的意义。因为它不仅符合巴厘岛的自然状况，也与巴厘人在精神层面上是契合的。于是二元宇宙论、男性原则、女性原则，与印度文明的阴阳观念产生了微妙的关系。当然，印度文明中对二元宇宙论的阴阳表达和中国人熟悉的阴阳观念是不同的，但也足够引起对二者关系的重视。
在葛兰言（Marcel Granet）关于中国研究中，基于山川形成的两合组织，也就是两性的婚姻，构成了中国上古王权的基础。他还将可以包括“男-女”、“天-地”等意象的阴阳观念视为一种分类原则与思维模式。受葛兰言的启发，杜梅齐尔（Georges Dumézil）也尝试将中国的“阴阳观念”引入到对印欧王权二重性的分析中。对于在印欧神话中出现的对偶神，如古罗马神话中的罗慕路斯（Romulus）与奴马（Numa）、印度神话中的伐楼拿（Varuna）与密陀罗（Mitra）、希腊神话中的乌拉诺斯（Uranos）与盖亚（Gaia），杜梅齐尔认为可用像“阴阳”这样的“二元结构”去定义。他们之间的极端相对不仅体现在思维层面，也在古代社会和宇宙中得到了体现，比如巫术性王权与祭司性王权。当然，对于二元结构中谁为阴、谁为阳并没有固定的对应关系。印度神话中密陀罗代表男性力量，却是基于“地”的阳性元素；与之相对的伐楼拿代表着女性力量，是基于“天”的阴性元素。而希腊神话中的乌拉诺斯作为基于“天”的男性力量则是阳性的，与中国阴阳观念中的“天阳地阴”分类较为类似。[7]
兰星关于巴厘二元宇宙论的论述提醒我们注意到，在东亚、南亚以及东南亚的区域内讨论社会结构绕不开王权这一主题，同时还将牵涉到种姓制度、等级秩序、阴阳观念在各个地方不同的构成内容和方式。印度文明、埃及基于自然神论的王权形态，以及同样包含二元宇宙论的中华文明如何在这片广泛的区域内交融互动，也是值得深入探讨的。从霍卡、杜梅齐尔和葛兰言的研究来看，只有真切地考虑到以上问题，才能在广泛的区域中开展深刻地比较研究。
四、结论
人类学家是钟爱巴厘岛的，关于这个小岛的研究不计其数，《尼加拉》只是展现出了巴厘研究当中的一个面向。如巴特关于巴厘岛知识体系的形成，以及兰星以二元宇宙论进行的巴厘灌溉会社研究从不同角度丰富了认识巴厘岛复杂性的方式。由于受印度文明的深刻影响，讨论巴厘的复杂性必须要面对等级制度与王权的问题。尽管格尔兹在《尼加拉》中对此有所疏漏，但并不影响人们通过这本经典的民族志延伸出其他的深刻思考。这也是包括巴特、兰星在内的巴厘研究者不得不对格尔兹进行回应的原因之一。
等级与王权的问题由来已久，由此开展对社会的分析并不是人类学领域陌生的路径。尤其是关于印欧王权以及印度种姓制度的研究，在人类学中已经形成了一个自霍卡、杜梅齐尔、路易·杜蒙、萨林斯（Marshall Sahlins）到格尔兹等人的研究谱系。霍卡对印度卡斯特制度的研究是与“王权”。国王通过献祭仪式确定了社会的等级分化，但国王从此不可再占有掌控一切的权力。整个社会的整体性从国王转向了婆罗门祭司，社会以等级制的方式建立起来而不再依赖王权。王权整体性不再，但它的运作机制仍在不同的人类社会发挥着作用，促使不同的社会形态产生。[5]杜梅齐尔对通过语言学和神话学的分析提出了——社会三重功能论。印度的种姓制度中的婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗分别对应了他的“祭司、武士、生产者”的划分，这三者分别承担了社会中祭司王、武士力量、丰产者的功能。出现与印度的这种结构在古罗马神话、北欧神话中都能够得到印证。杜蒙关于印度王权的研究则是突出原本的双重王权怎样在种姓制度中转化成了国王与祭司，国王遵从祭司才带来了终极的精神价值。印度王权的观念随之发生改变，作为刹帝利的国王逐渐世俗化，无法作为印度社会的整体担当者。这些都是建立在这样一个基础之上：即卡斯特制度的形成依靠的是社会各组成部分与社会终极价值之间的关系，它展示出了一个等级性的社会阶序格局。[9]基于霍卡和杜梅齐尔研究的启发，萨林斯继续在斐济展开了他对王权与等级问题的思考。不过他的重点并不是社会三种功能的划分，而是关注“陌生人-王”（stranger-king）展现的“君权表现出一种来自社会之外的面貌”。那些来自社会之外的神通过战争，与当地的负责丰产的头领的女儿相结合，开始形成了一个有等级差序的社会秩序。因为陌生人-王打破了当地土著人的平表婚这一互惠交换形式，将其变成了“有利于陌生人—王的女人的等级性流动”。[10]在陌生人-王的就职仪式中，通过与土著之间生与熟、自然与文化发生的转换，对于王来说无论是外在于他还是和他共处于的社会群体，他既是社会内外的中介者更是高于所有人的。可见在王权的研究中，“等级”始终是人类学者要直面的基本问题，对于它的不同回应造就了世界上不同的文明体系。
在这一研究脉络中，格尔兹的《尼加拉》贡献了一种印欧王权的变体。一种巴厘-印度教（Bali-Hindusim）基本呈现了它的完整形态，同时还结合了埃及王权的特点，使得巴厘的国王既有着印度种姓制度中的等级划分，又有着埃及王权中王作为社会整体性担当的特点。其次，《尼加拉》关注的等级问题是诸多文明中存在的现象。东亚、南亚、太平洋南岛区域几乎都受到过印度文明的影响，在中国我们还可以看到藏文明中的印式特征；同时如阴阳这样的二元宇宙论也广泛存在于这个区域中。总体来说，等级结构和对等级结构的回应成为这一区域研究的核心问题，[11]而王权则提供了一种处理等级关系的研究视角。此外，从普遍存在的王权形式入手，还可以形成对格尔兹“地方性知识”的重新认识，以一个可进行广泛、深入比较的议题来思考知识与文化的问题。虽然一本民族志并不能承载如此多的议题，但格尔兹在《尼加拉：十九世纪巴厘剧场国家》中展开的研究面向则是多元的。重新阅读这样一本包含多种延伸性的民族志将会创造新的契机，促使我们不断思考那些的令人着迷的人类学经典议题。
注释：
①本文的写作得益于张原和张亚辉两位老师召集的“神圣王权”读书会上的讨论，特此感谢参加读书会讨论的各位师友。
参考文献：
[1][美]克利福德·格尔兹.尼加拉：十九世纪巴厘剧场国家[M].赵丙祥，译，王铭铭，校.上海：上海人民出版社，1999.
[2][美]克利福德·格尔兹.文化的解释[M]. 纳日碧力戈，等，译.上海：上海人民出版社，1999.
[3][美]卡尔·A.魏特夫.东方专制主义：对于极权力量的比较研究[M].徐式谷，等，译.北京：中国社会科学出版社，1989.
[4]A. M. Hocart.Kingship[M].Oxford: Oxford University Press，1969.
[5]A. M. Hocart.Caste[M]. New York: Russell & Russell，1968.
[6]Fredrik Barth.Balinese Worlds[M].Chicago: The University of Chicago Press，1993.
[7]J. Stephen Lansing.Perfect Order[M].Princeton: Princeton University Press，2006.
[8]Georges Dumézil; translated by Derek Coltman.Mitra–Varuna[M].New York: Zone Books，1988.
[9][法]路易·杜蒙.阶序人[M].王志明，译.台北：远流出版事业股份有限公司，2007.
[10][美]马歇尔·萨林斯.历史之岛[M].蓝达居，张宏明，黄向春，译.上海：上海人民出版社，2003.
[11]张亚辉.亲属制度、神山与王权：吐蕃赞普神话的人类学分析[J].民族研究，2014，（4）.
收稿日期：2016-01-20责任编辑：许瑶丽