［摘要］霍卡是20世纪早期人类学的杰出代表性人物，基于扎实的东方古典学素养和长期的田野实地考察，他的王权研究不仅推动了传统东方学的现代人类学转向，更引领了原始文化与古典文明之比较研究范式。霍卡的王权理论强调，人类社会最初的神圣性和整体性是由王权来建构和表达的，特别是王的加冕典礼和献祭仪式彰显了一种独特的社会有机结构与运作机制，贯穿了自然与社会秩序，不仅突显了社会整体性的永恒动力，也触发了社会的分化。对于现代社会科学的社会理论建构和比较研究而言，霍卡的王权研究极富启发性。
［关键词］王权理论；加冕典礼；献祭仪式；社会等级制
中图分类号：C912.4文献标识码：A
文章编号：1674-9391（2016）00-0030-09
基金项目：国家社科基金项目“马克斯·韦伯的宗教理论与蒙藏佛教社会的人类学研究”（项目编号：I5BSH094）的阶段性成果。
作者简介：国曦今（1990-），女，北京大学2015级社会学系博士研究生，研究领域：社会理论、历史人类学。北京100080
作为20世纪早期英国人类学的一位重要学者，霍卡（A.M Hocart）的研究承接了东方学传统并引入人类学的视角，其代表作《王权》（Kingship）[1]对于王权神圣性和社会整体性的讨论，甚至比弗雷泽（J.G Frazer）的《金枝》更为系统地提出了王权研究的经典问题。特别是其对“太阳神王”的神圣整体性考察，以及对献祭仪式中社会分化的论述，在继承了东方学传统中关于埃及和印度之研究主题的同时，更开创了一条与进化论和物质研究不同的比较文明研究之学术理路，既解释了社会的组织整合与功能分化，还提出了将生命力作为社会动力之来源的这一重要学术观点。但由于与当时的主流学术脉络格格不入，霍卡的研究并未受到学界足够的重视与关注。本文试图通过梳理霍卡王权研究的内在学理逻辑和主要理论观点，重新认识王权研究在现代社会科学中的学术地位与学理价值，以期从中总结出其对当下人类学开展比较研究的启发意义。
一、王权研究：霍卡的学术背景及其研究旨趣
霍卡生于1883年，其早年就读的牛津大学是英国东方学的学术重镇，麦克斯·缪勒（F. M Muller）正是在这里组织起了东方古典学研究的庞大学术队伍，而霍卡本人则在此接受了较为系统的古典学和东方学训练，主修拉丁语、希腊语、古代历史和哲学。之后，霍卡又在柏林大学学习了心理学和现象学，由于具有广泛的知识储备，他被邀请参加所罗门岛的科考活动。参与这次科考活动是霍卡学术人生的一个转折点，他由此结识了来自剑桥大学的里弗斯（W.H.R Rivers）教授。当时剑桥的学风深受进化论的影响，而里弗斯最重要的工作是从事美拉尼西亚的原始文化研究。受此影响，霍卡转向了更为扎实的田野实地考察，并对民族志研究产生浓厚的兴趣。里弗斯十分欣赏霍卡，视他为入室弟子，并为其提供斐济岛雷卡巴学校的校长一职，希望霍卡能够长期留在斐济做深入的研究。霍卡不负所望，于1908~1914年间花了6年时间先后在南亚及太平洋诸岛的斐济、罗图码、萨摩亚、汤加等地开展一系列田野调查，获得了大量的一手研究材料。1914年返回英国后的霍卡希望能够系统地学习人类学，但不幸被一战所打断，他遂花了一年时间学习梵语、泰米尔语、巴利语和斯里兰卡语。1921年春，霍卡参加了去锡兰的古建筑考察队，这次考古调查经历使他更多地了解了当地的文明传统和社会制度，他对比了古地中海、波利尼西亚、美拉尼西亚和南亚文化的不同特点，进行了更为深入的主题性研究，其重要著作《王权》一书也就是在这一时期写成的。1929年由于身体原因，霍卡被迫返回英国。接下来的几年，他在伦敦大学从事写作和演讲，并与传播论者史密斯（G.Elliot Smith）和佩里（W.J.Perry）一同工作。受二人影响，霍卡开始对埃及文明产生研究兴趣。1934年他接替埃文斯—普里查德（Evans-Pritchard）成为埃及大学社会学系主任，其后的岁月里，他一直在埃及任教，从事以王权为主题的比较研究，其讨论王权与社会的关系之著作《国王与元老》（Kings and Councillors）便写于这一时期。[2]1939年3月9日，霍卡于埃及逝世，享年55岁。
恰如后世学人尼达姆（R. Needham）所评价的那样，霍卡是那个时代不被重视的天才。[3]霍卡生前所获得的声誉较少，作为英国皇家人类学委员会成员，他只得到了过里弗斯纪念奖。而他的大部分作品也都是在他死后由朋友莱克兰爵士编辑付梓出版的，如《卡斯特》（Caste，1950）、《生命给予神话》（The Life-giving Myth，1952）、《斐济北部的城邦》（The Northern States of Fiji，1952）、《社会起源》（Social Origins，1954）等 。以东方学传统切入人类学研究，霍卡一直尝试着去探索一种对接原始文化与古典文明的比较研究方式。他早期的研究主要在麦克斯·缪勒的自然神论和埃及的太阳神王之基础上来考察社会整体性，并在王权形态极为发达的南太平洋诸岛上开展了多年的田野研究工作。他后期的研究则更关注于仪式中的社会分化，特别是加冕典礼和献祭仪式中的社会角色和地位等级之区分等问题。由此，以王权的神圣性作为社会整体的表达，并以仪式中的职能身份分化作为社会等级分层的机制。霍卡不仅论述了一种不同于澳大利亚图腾制度的原始社会形态，还以其王权理论和仪式研究很好地诠释了较为发达的埃及、印度、古罗马等古典文明的活力来源和运行机制，甚至将基督教的仪式逻辑也包含其中，开创了一种富有启发性的比较研究范式。
在对相对较简单的原始社会与相对复杂的古典文明进行比较研究时，霍卡继承了里弗斯的观点，运用的是“历史结构主义”的方法。把社会当成有机的整体，将结构作为理解社会整体的关键，霍卡认为，比较研究的关键在于寻找结构的有机相似性。这里的结构并非为一种抽象的思维关系或者社会组织，而是包含了更实质的文化意涵，且每种文化背后都有系统的解释，文化也只是象征，结构则蕴藏在文化系统之中。霍卡反对传播论在进行比较研究时仅以文化表征作为接触的证据之方法，强调必须以文化的整体来确定比较坐标，并认为只有当文化系统的运行机制有相似处时，方可确认不同文化系统的可比性。因此，霍卡非常重视历史，这并不是说他要像传播论者一样要去寻找文化表象迁移传播的证据，对其而言，历史是完成结构变化的必要条件。不论是社会的整体结构还是文化的运行机制都不是孤立和静止的，只有在历史之中才能形成结构的完整形态。[3]在这个意义上，文化是相互接触和不断传播的，这就像斐济岛的王权形态深受印度献祭文化的影响一样。所以只有在历史过程中，结构的发展和变化才能更清楚地呈现出来。霍卡强调，文化系统既能彰显社会结构，又能存储长时段的历史，凝聚了人们生活的价值，而留存至今并仍能对现实生活发挥重要作用的文化系统就是仪式。他把仪式看作是分配生命力并确认社会等级的方式，这是因为仪式是从原始文化到古典文明一以贯之的一种人类行为。与涂尔干的“仪式制造社会团结”之观点[4]（p.562-567）不同，霍卡认为仪式是社会团结的表达，整体性的生命力仍来自于王权所代表的太阳。涂尔干认为社会吞并了自然，社会内部的仪式活动即集体欢腾为社会提供了动力来源。而霍卡则认为，社会的动力不能从内部获得，本质来说它是王权所象征的太阳。王通过献祭仪式获得自然神力与祖先庇佑后，在加冕典礼上把它传给众人。它既是一种能带来丰产的自然之力，也是团结社会的凝聚力，霍卡称它为“对生命的渴求”，也是一种“生命力的给予”。[3]（p.33-35）另一方面，涂尔干认为，日常状态下社会是分化的，而仪式则制造了社会的团结。但霍卡认为，仪式与日常状态并无区别，相反，仪式中的功能分化直接制造了社会等级。由于参与仪式的各成员通过扮演不同的角色在社会中获得了不同的身份，这就形成了组织和功能的社会分化，而这种身份区分和职能专业化最终成为了政府或者等级制的雏形。因此仪式不仅直接制造了社会分化，也为社会提供了动力，使之维持稳固的秩序，不致发生颠覆王权的变革（Needham，1970）。也正因为有如此认识，霍卡始终以王权作为其比较研究的主题，从较为原始的波利尼西亚群岛到西方的基督教文明，王权的魅影从未离开过他的考察视野，太阳的生命力穿越四季的更替和历史的兴衰，为他理解社会整体的生成和分化提供了一种思路。而霍卡对于结构和历史、文化与仪式之关系的这一阐述也深刻地启发了后世的历史人类学之发展，特别是对萨林斯（Marshall Sahlins）的《历史之岛》[5]和格尔兹（Clifford Geertz）的《尼加拉》[6]等当代人类学名著产生了极为直接的影响。
与当代的人类学家仅关注于某一区域的文明类型或具体地方的王权形态之特质不同，具备深厚古典学素养和扎实东方学训练的霍卡，其对王权的考察是一种在世界范围内展开的跨文明比较研究。基于南亚及太平洋诸岛长期的田野调查，霍卡在1921年出版了《王权》一书。作为现代人类学针对神圣王权这一主题的第一个相对成熟的比较研究文本，该书研究材料涉及了东南亚、太平洋岛屿、印欧世界和埃及文明等多个区域，并梳理总结了在西至古代埃及并贯穿欧亚大陆直到南太平洋斐济这一广袤区域所存在一种王权形态。在霍卡看来，这种王权形态结合了古埃及“太阳王权”与古印度“献祭王权”②的双重特征，他以太阳源源不竭的生命力把二者勾连起来，呈现了一种以王权来建构社会的神圣整体性的历史图景。在对太阳王权、加冕典礼、献祭仪式的考察研究中，霍卡不仅确认了社会整体性来源于王权，还说明了整体性的分化是如何发生的，以及社会生成的动力为何。总结而言，霍卡的王权理论是在历史结构主义的比较方法下来揭示社会整体性的运作机制。
二、王的加冕典礼：太阳王的整体性与神圣来源
霍卡在《王权》一书中强调，无论是在原始社会还是在古典文明中都存在着神圣王权，且那些通常被称为神灵或受到神灵保护的王也大多和太阳有关，或是太阳本身，或是太阳之子，因而具有太阳的特性。通过田野调查，霍卡发现南太平洋诸岛的神圣王权形态极为发达，特别在斐济，被比作太阳的王不仅是整个社会的核心，也是宇宙秩序的法则，甚至大地的丰产也要依靠他得以实现。在勾勒这种“太阳王”的神圣性特征时，霍卡指出，正如万物的生长要依靠太阳，王也会显示神迹，为人们带来食物和丰产。也像太阳的光芒照亮黑暗一样，王必将战胜邪恶又无序的自然。如同太阳的强光会造成枯萎或饥荒，王的强大威慑力也会引起一种类似淋巴结核的疾病，这被叫做“王的恶”（king`s evil），只有王的触摸才可治疗。 [1]（p.387）由于王模拟了太阳，或者王本身就是太阳，因而王不需要借助任何外力就能控制自然，其强力还可控制天气，降雨由他产生，所以人间的祸福仰仗王，他的行动也就是自然的律法。这种具有神性的太阳王正是社会完整性的象征和表象，他是所有人崇拜的力量源泉，也是秩序和丰产的来源。
虽然王象征着太阳，但他不是从一出生就被奉为神灵的，而是在加冕典礼中获得神性的。所以王的神性在仪式中确认，而非源于自然生命。在考察了斐济很多王的加冕仪式后，霍卡总结出仪式范本的26个步骤，这一系列的活动所搬演表现的正是王由人变为神的过程。首先王必须仪式性地死亡，然后通过圣物的加持再生为神，最终在登基仪式中赐福于百姓。加冕典礼往往以王的苦行为起点，通过在林中的修行来表现他人身的死亡状态。当获得仪式性的胜利时，他被告诫要保持公正，随即他重返人间，开始了神圣的生命。经过净化仪式或涂油礼，他告别了苦修状态，并身着王的盛装，正式成为神王；接着，他要模仿太阳环绕圣地走三步，宣告对世界的统治。最后在众人面前，他将任命王后和诸侯等官员，有时也可操作成人礼，使得每个参加加冕仪式的人都得以分享他的神性。
值得注意的是，在加冕典礼和登基仪式中，王将从祭司手中接受两个圣物，一是卡瓦酒，一个树皮布，它们分别代表了王权的两种神圣性来源，是王由人变成神的关键，也是他在加冕后任命官员的印记和奖赏。尽管霍卡认为，王权的一般特征表现为太阳王形态，神性之王也往往是通过模仿太阳来行使其职能，但霍卡并不是一个简单的自然神论者，他认为王的神性来源是需要解释的。既然王权的神性威力不能单由血缘来传承，而要依赖于圣物来获得，那么圣物的象征意义就蕴含了整个社会的运行逻辑。也就是说，卡瓦酒和树皮布不只是一种沟通圣俗的中介物，它们构筑了社会的整体机制，以此来说明王权怎样传续，以及这种方式在面对不可控的自然时怎样团结社会力量。同时，霍卡也指出，圣物在一定程度上能够突破王权的整体性，但另一方面，即使形式改变，其内在逻辑仍得到了保全。《王权》一书追问和考察了这一系列问题，着眼于卡瓦酒和树皮布的活力来源。它们是加冕典礼中的圣物，也出现在葬礼仪式和任命仪式上。卡瓦酒使神降到人身上，树皮布则用来抓住并保护神。平时，它们被放置在寺庙里用来承接神从天上降下的旨意。在霍卡看来，卡瓦酒代表的是自然力量，树皮布象征的是祖先神王，同时接受这两种圣物表明了神王作为丰产和秩序的来源，是一个整体又神圣的“一”。
在斐济被称作卡瓦的饮品，在印度则被称为苏摩，这是王的加冕礼中最重要的圣物，喝了它，人就可以变成神。卡瓦来自于自然，它是从一种辣椒的根部提取制成的饮品。这种植物本身是有毒的，平常人们禁止食用它，由其做成的酒也极为难喝，因此，以它来象征自然的邪恶力量也就不足为怪了。在制造卡瓦酒的过程中伴随着的是部落圣歌，由专门的仪式专家来把握液体提纯的程度，要求既要致幻又不能毒性过大导致死亡。制好的卡瓦酒被放在一个杯子里，由年轻力壮的使者负责在加冕仪式中递给王。只有当王被加冕时他才能饮用卡瓦酒，也只有在王饮用后，众人才可以分享它。斐济人认为，卡瓦酒里面有水精（water-sprites），会带来财富。王喝过的卡瓦酒是有神性的，因为这模仿了创世神战胜混乱的过程，而普通人的身体是不能战胜有毒的卡瓦酒的，除非他是神。王饮用卡瓦酒的气魄见证了他封神的荣耀，从此他摆脱了凡俗的肉体，成为了无上的神。霍卡指出，卡瓦酒的这一文化意涵与印度“因陀罗—毗湿奴”的神话相关。在印度神话中，太阳神是因陀罗，月亮神是苏摩。因陀罗作为伟大的征服者战胜了恶魔那牟西，并从那牟西的体内获得了苏摩珍品，当其喝尽了苏摩酒后就成为不朽的神，并当上了世界之王。这个过程包含双重意义，一方面，太阳神因陀罗战胜了黑暗和邪恶，成为世界的主宰。另一方面，他献祭了苏摩，使苏摩的神性附着于他的身体上。于是，因陀罗也就获得了征服者和自然神的双重身份，成为自然神王。毗湿奴也被认为是王的化身，在不同的神话版本中，毗湿奴一直是位身材矮小的神，但他却以三步征服世界而闻名。传说征服者国王获得胜利后要分封诸神，其在分封疆土时允诺说众神的步子能迈出多大，他的管辖范围就有多大。诸神中只有毗湿奴最为矮小，为了羞辱他，征服者国王让他先走。谁料毗湿奴第一步迈出了天空、第二步跨过了大气，第三步迈向了整个宇宙。征服者国王无脸反悔，只能把三个世界都赐给了他，让毗湿奴做统治者。就这样凭借巫术力量，毗湿奴登上国王宝座。自此之后，王拥有“因陀罗—毗湿奴”之双重身份。在后期吠陀时代，王都被认为是“因陀罗—毗湿奴”的化身。而卡瓦酒作为王权神性的自然来源，其综合了因陀罗的征服性和毗湿奴的巫术性，王喝了它就使得自己拥有了制造丰产的巫术能力，并能把它回馈给社会成员。在这个意义上，卡瓦酒的神性是可以分享的，当王饮完卡瓦酒后要将酒杯传递给他的官员甚至是在场的每一位成年人，这些人作为太阳神的见证者，也分享了他的丰产之力。如此，太阳的光辉通过卡瓦酒播撒出去，野蛮的自然被制服，而王权则为世界注入了生命力。
关于树皮布的来源，在斐济有个传说：很久以前，当地的祖先神变成一条蛇的样子显现在一个叫Matuku的人面前，并告诉他将成为这个岛上的贵族祖先。神解下系在身上的树皮布交给了Matuku，让他去任命一个首领，并把布系在他的手上。当Matuku任命首领时，他这么做了。过了四夜的仪式，首领脱下树皮布，把它放在一个盒子里。作为“土地的衣服”，树皮布在首领死的时候被烧掉。在这个传说中，首领是个外来者，他本不属于当地，自然也就不能拥有土地。而土地的所有者是变身成蛇的祖先神，当神要任命一位首领时，他就把土地作为树皮布一同交给了首领，这样在首领加冕时也就得到了当地祖先神的认可，从而获得了土地产权。
霍卡在斐济发现了很多巨大的坟墓和圣坛。作为一个岛屿，斐济周围的海洋被认为是混乱的象征，陆地被等同于原始丘。他们认为，原始丘是宇宙的中心，也是历任先王的陵寝，王由此上天，神也通过这里传达命令。王的陵墓被建立在圣坛上，周围鲜花环绕，象征着太阳周而复始的旋转。每当他们迫于战争迁徙时必须要携带原始丘的土壤，以此作为王宫的地基和圣坛。新王的就职典礼在此发生，被称为“土地的就职”，部落历史由此展开，这就是土著眼中的创造世界。这些土丘作为圣坛，沟通了王和祖先神之间的关系，也赋予原生的土地以社会意义。
由此可见，在加冕典礼中获得树皮布这一圣物，表明王不仅获得了历代祖先神灵庇佑，而且其本身也变成了祖先神。这样一来王的神性也就具有了社会意涵。树皮布的这一文化象征涵义其实与古埃及的法老神话具有一种结构相似性和逻辑相通性。正如富兰克福特在《王权与神祇》中分析的那样，古埃及的法老据有自然和社会两个面向，既是丰产的来源，又构建了社会秩序，所以法老的形象不仅是作为太阳神拉之子出现的，还继承了前辈祖先荷鲁斯的化身。在社会管理方面，法老被认为是荷鲁斯的在人间的代表。荷鲁斯是谷神奥西里斯的儿子，他还有个兄弟叫赛特。最初，荷鲁斯和赛特分别统治着上下埃及，后来，荷鲁斯战胜赛特实现了上下埃及的统一，并把赛特作为野蛮的动物力量加以遏制。因此，历任法老在继位时都要完成两件事：一是把去世的法老送到天上与作为祖先的奥西里斯神相遇，并让他们通过自然重返人间；二是战胜赛特，把谷物奥西里斯的原生野蛮性驱除，变成可食用的粮食，完成丰产，获得在世尊严。[7]就像每一位埃及法老都既作为太阳神又作为祖先神那样，在加冕典礼上获得卡瓦酒和树皮布这两个圣物的斐济王，不仅从太阳那里获得创造世界秩序的能力，也从祖先神灵那里继承了统治大地的合法权，其达成的是自然与社会的统一，并成就了一个整体性的生机勃勃的世界。
然而，王是有生命周期的，他的离世很可能会带走万物的生机，这就需要举行献祭仪式，既为了得到太阳的活力，又确保守住祖先的灵魂。这样一来，即使王权的政治功能被世俗权力所分化，它的宗教完整性仍会延续，并通过加冕典礼，再次传递到新王身上。所以霍卡特别指出，当王权的整体性停留在仪式上时，社会的逻辑却延展开来。在历史长河中，人越来越摆脱神圣的观念，在不同的文明中，王的宗教权力可能会被专业的祭司所取代，仪式中的职能分化也可能会制造身份等级，并逐渐世俗化为职业，甚至当王的政治权力被剥夺时，我们仍能看到王权在文化层面上构筑社会整体意义的逻辑方式。
三、王的献祭仪式：神圣性的传递与社会等级
霍卡处理的南太平洋岛屿深受印度的启发，献祭是仪式的完成，卡瓦酒所象征的神圣来源太阳与树皮布所代表的丰产的土地通过祖先神灵的自我献祭赋予原始丘，它见证了太阳与大地的结合。
如同印度的创世神话和原人（Purasha）肢体献祭仪式，最早的王通过献祭自己创立圣坛，他的灵魂附着于圣坛上，成为最早的原始丘，使土地赋予生命力。他的坟墓与圣坛合一，历代祖先神王都葬于此，原始丘的活力变成了祖先神的灵魂，自然崇拜转化为祖先崇拜。
在印度文明中，圣坛有特殊的意义，其作为原始丘，是创世的开始，象征着太阳拥抱大地。圣坛的献祭仪式后来被婆罗门操作，叫做“原始火盆献祭”仪式，它模仿的是毗湿奴三步征服世界的过程。在仪式中，祭司们先挖粘土，把它做成一个火盆的形状，里面倒上水，使粘土产生泡沫，泡沫把粘土及其上的空间分界为大地、大气和天空；在盆子燃起一团火则象征太阳，同时它也是王“因陀罗-毗湿奴”之象征。所以火盆象征的是圣坛，其是最早出现的大地中心和神圣来源，这里燃起的火则表达了太阳王对世界的统治。而圣坛的另一个意义则是模仿原人的肢体献祭，《梨俱吠陀》中说，世界原本就是一个混沌的巨人，万物住在他的身体里，被他身体所包含的神灵们想要向他献祭，则必须要找到与他一样巨大的东西。但不论怎样的祭品都不足以完成这次祭祀，除非是用原人自身。所以，原人把自己献祭给了自己，他的身体被分解，构成了世界。在他被熊熊火焰灼烧的那一刻，万物诞生了。虽然原人消失了，但献祭的效果通过仪式保留下来，原人变成了火焰，它就是太阳，它的身体是大地，当火焰燃烧时，世界获得新生。这就如同斐济的圣坛一样，是最早的神王献祭了自己赋予土地以生命力。那么，首位献祭的祖先神王是怎么回到现任国王身上的呢。霍卡正是在这一历史追问中，看到了灵魂观念是如何产生，并在社会中发挥其作用。
霍卡认为，正是神灵的自我献祭产生了灵魂的观念。[1]（p.224）如同因陀罗杀死那牟西，喝掉苏摩酒获得神性一样，斐济岛屿中的王所接受到的卡瓦酒和树皮布正是祖先神王献祭自己的象征物。王取得圣物也就意味着其获得了祖先神的灵魂，这样祖先虽已远去，但他们献祭的结果却寄托在圣物上，在加冕典礼中被赐予新王身上，成为王的灵魂。在这里，霍卡第一次提到灵魂。在考察了南岛的原始文化后，他不认为，灵魂是每个人天生具有的，相反其是仪式中与创世和社会整体性相关的东西。如同原人的肢体献祭赋予了大地生命力一样，大地是原有的。但这在原始人看来是没意义甚至是邪恶的，如同卡瓦酒的毒性，所以只有被附着的生命力才是使大地活起来的东西。祖先神王通过自我献祭产生的生命力，在加冕典礼中被赋予现任国王，成为王的灵魂，也是王神性的来源，他正是拥有了这个东西才能像祖先神王一样给予大地丰产。因此，灵魂，从它本源意义上来说是整体性的。不论是创世的神灵还是现任的王，都表达了对整体性的追求。所以，王是唯一的，社会统合于王，灵魂所带来的生命力也是经由王被分享给众人的，这既体现了社会的整合，又包含着历史的统一。弗雷泽认为宇宙生命力的更新依据的是自然的年度周期，而霍卡则认为宇宙更新周期是王的任期，同时，赋予宇宙生命的是不变的太阳。这一点彰显了他与涂尔干社会本体论不同的构想，涂尔干的集体欢腾强调生命力来源于社会内部，而霍卡自始至终未曾遗忘太阳源源不断的馈赠。由此灵魂象征的整体性是自然与社会的结合，王权的统一是它的保障。
然而，当生命力附着于灵魂成为一个独立的概念时，它仅靠代表了整体性就可以轻易超越王权。而如果社会的范围不断扩大，当王权的武力或巫术不能掌控全部疆域，再随之自然的周期也不受王的制约时，王权就很可能不再担任制造社会整体的重任。所以在霍卡看来，是不是真的有神圣之王并不重要，它只是人类发展初期建构社会整体性的一种方式。通过神圣王权的考察，霍卡旨在揭示出整体性如何表达和如何传递的运行逻辑。正如霍卡所指出的，即使当普世性宗教如佛教与基督教全盛发展之时，这套构建世界整体性的“王权”逻辑依然具备强大的生命力和影响力。如耶稣的死，在霍卡看来便是在模仿王的献祭，耶稣作为牺牲被送上祭坛，祭主则是教会，耶稣的死带给教会灵魂和内部团结，每一个领圣餐的人都分享了他的圣灵，成为基督的一部分。这里，欧亚大陆的基督宗教和南太平洋的太阳王权就具备了一种结构的有机相似性，因此是可以用历史结构主义的方法进行比较研究的。
整体性的王权怎么分化成社会，是霍卡历史研究不可缺少的一个环节。王在加冕典礼中把神性分给众人，但他为社会制造的分化却是在献祭仪式中完成的。社会依靠王的加冕典礼获得更新，仪式不但确认了王的权力，社会各个部分的地位与职能也在仪式中展现。在确认了斐济的太阳王权所依靠的神圣来源之后，霍卡后期的研究还重点分析了东南亚锡兰的社会等级制在王的献祭仪式中的产生过程，说明他的社会图景。《卡斯特》[8]是霍卡晚期的作品，这本书以锡兰的社会分层引出论题，追问同样是受印度文明强烈影响的锡兰的社会，为何没有出现四个种姓的区分，而只有两个阶层。霍卡通过比较指出，锡兰有王和加冕典礼，等级制与仪式和神圣性密切相关。社会分两个等级，高阶层的农民似乎对仪式不感兴趣，低阶层的人群则为仪式提供服务。而印度没有统一的王权，社会是由等级制组成。印度的等级有两种形态，一种被称为卡斯特（Caste），一种被称为瓦尔纳（Varna）。卡斯特是指身份-职业团体，它以氏族划分，一个氏族从事一种职业获得一个卡斯特身份，而四种姓制是指瓦尔纳体系，种姓之间严格区分，不得通婚共食。霍卡认为，瓦尔纳体系是后期婆罗门教极大发展的产物，它包含了更多的宗教色彩而非社会结构，而最初的社会分层来源于卡斯特体系，且卡斯特是围绕着王的献祭仪式产生的。[8]（p.23-29）
关于卡斯特的来源，霍卡重点分析了锡兰的情况，以说明卡斯特产生于王的献祭仪式的职能分化。献祭仪式在本质上表达的是王获得神性的过程，因此最初的王同时担任了祭主、祭司和供养者三重身份。尤其在王室圣化和马的献祭中，王不仅是祭主，还亲自担任了祭司一职，是操纵仪式的人，另外作为供养者，他也为神灵提供祭品和牺牲，所以王的身份造就了三者的统一。后来，当职能分化后，王只保留获得神圣性的祭主身份，他把操作仪式的祭司和和提供祭品的供养者授予旁人，使他们成为仪式的服务者但却不会威胁王的整体性。王会选择其中一支祭司氏族作为王室祭司，直到这一氏族无人延续为止。当然如果王不满意，他也可以重新任命祭司。这样，在社会层面上，部落的第一次分化是王的职能身份的划分，它造就了有知识者（参与献祭仪式之人）和世俗人之间的等级区分，前者是能够进入到献祭仪式中的，后者则不能。有知识者又分为祭祀者（祭主和祭司）和供应者，祭祀者可以操作献祭仪式，是仪式的主要受益者；供应者则为仪式提供各种服务，是直接受益人。这里，王、贵族和祭司的卡斯特职业区分并不大，功能上的差别主要体现在服务者上，这是第二次社会分化。霍卡区分了三种服务者：一种是平民或者土地的拥有者，他们提供粮食来源，在仪式中为贵族和祭司准备食物。早期印度社会中的贵族是通过征战获得的土地，他们要从氏族村落那里得到粮食供给，这就保证了贵族、祭司和农民之间的紧密联系，他们同被称为再生族。另一种是手工业者，又被叫做“奴隶”，主要从事仪式上的服务工作，后来逐渐固定化，其中以理发师、厨师、渔人和木匠最为重要，在仪式中这些工作被婆罗门教视为不洁，因此，他们会被区分对待。但是，他们的卡斯特身份是在仪式中提供服务而产生，其服务对象最初只是贵族和祭主，后来扩展到众人，成为专门的职业。还有一种是最不洁净的服务者，他们大多是商人或者外来者，从事非常低劣的工作，被严格排斥在种姓之外。[8]（p.41）
虽然卡斯特由职业确定，但它不是绝对的，而是起源于献祭仪式中的分工，并通过氏族血缘的方式固定为社会身份等级。就像在锡兰的厨师卡斯特中，并不是所有人都是厨子，他们中的大多数人不会烹饪，之所以被称为厨师卡斯特，只是因为他们要承担仪式中的烹饪义务。实际上在仪式中，往往只有一位厨师卡斯特的成员出席，其他人不能帮忙，除非这个人辞职换上了新人，否则是不能变更的。霍卡强调，卡斯特的职业划分是基于王的，比如说在斐济，所有人都会打渔、划船，但只有渔人卡斯特和航海卡斯特可以为王提供服务。身份团体在制度上是固定的，但也有选择的空间。早期印度社会不承认出生即决定卡斯特，直到成年礼时，孩子可以选择参加他喜欢的团体仪式，成为不同于父亲卡斯特的成员。当然，这种选择只在有限的范围内展开，它的边界是瓦尔纳。值得注意的是，霍卡以兄弟关系来表述这种社会分层的原初性，他否定了卡斯特的划分是由征服带来的，并认为是王的仪式成就了社会分化。萨林斯认为霍卡的材料带有陌生人王的理论色彩，他认为从海上来的首领是当地土著的外甥，即土著首领姐妹的儿子，这种联姻关系打破了社会原有的平表婚，代之以土地和女人的等级交换形式。他由此把外在于社会的权力当作陌生人的征服，试图在权力和社会之间构成对立-互补性的平衡关系。[5]（p.118-123）但是，他没有注意到霍卡在《卡斯特》中运用的仪式理论，霍卡认为仪式中的职能分工必然造成等级分化，等级制是人类社会的自然状态，而不是由权力带来的社会分化。霍卡并不支持征服理论，他的等级不能等同于萨林斯的权力，尽管二者对待太阳与王的关系上没有实质的差别，但萨林斯走的更远，他受皮埃尔·克拉斯特雷斯（Pierre Clastres）的民粹主义影响，又从列维-施特劳斯那里继承了卢梭的社会图景，而对于霍卡那个时代来说，由于自然神论的启发，王权主导下的社会本身就是他能掌握的材料所呈现出的一种社会的自然状态。霍卡的田野材料也证明了这一观点。在印度、斐济及古罗马国王，当地土著与外来入侵者之间的战争虽然制造了新的社会组织，但并不造成社会分化。在印度社会中，没有土地的手工业者是被排斥的，但身份团体不是基于土地。斐济岛屿间的征战已经司空见惯，相反，当地人认为从海上来的征服者是不洁的而非更高级。他还以罗马为例指出，在征服之前罗马就已经有贵族附庸和奴隶的区分。凡此种种，霍卡认为，兄弟关系或许能说明社会分层的来源，不论是印度的四分还是斐济的二分，在神话表述上都会讲到他们的兄弟情谊，以此证明这种区分是原生的，而不是由征服带来的。
社会分层一旦形成后，王掌控一切的权力就被削弱了。自从献祭把自然的整体性表达为社会整体性，并最终转变为灵魂后，它就不可能只回到王的身上，也可以体现在祭司的仪式上，甚至可以成为一个“共项”附着于社会组织或者国家之上。比如在印度，国王沦落为武士，他的祭司身份被婆罗门取代，婆罗门的仪式成为整体性的表达。由此，社会摆脱了王权，并以等级制的方式建立起来，尽管古印度很少出现庞大的帝国，人们却无法质疑它的完整性，本质上来说，这一完整性来自于自然的整体性，即太阳。对王权的遗弃是历史发展的必然，霍卡并不追缅王权的华丽，他关注的是从原始的神圣整体性到今天纯粹意义上的世俗国家的发展过程中，社会经历了怎样的变革。在某种程度上说，仪式分解了王权的整体性，并通过氏族、职位、等级等手段固定化和世俗化，从而取消了王权的神圣性，代之以社会的高度整合。尽管霍卡强调社会整体性，但他最终是无法离开自然的。如果说他与涂尔干一样试图把自然秩序纳入社会秩序之中的话，霍卡仍然强调仪式的整体性和神圣性来源于自然，而涂尔干则认为社会内部的集体欢腾足以制造活力。[4]（p.285-294）正因如此，霍卡不能忍受全面世俗化的现代社会，自然早被科学和技术所征服，仪式只剩下短暂的狂欢，等级制仅保留了世俗的功能，社会缺少自然的指引，呈现出一片萧条和颓败之景。
尽管王权失去了其沟通自然与社会的担当地位，但它所蕴涵的整体性之有机结构和运作机制却仍在不同的人类社会中发挥作用，并造就了不同的社会形态。也正是在这个意义上，霍卡基于王权考察所建立起来的这一社会图景之结构分析理论是具有历史穿透性和区域兼容性的，而这正是社会科学展开真正的比较研究之基础。
四、余论：霍卡王权研究的价值与启发
王权理论是霍卡最为重要和最具启发性的一项研究。霍卡认为，人类社会最初的神圣性和整体性是由王权来建构和表达的，特别是王的加冕典礼和献祭仪式彰显了一种人类社会值得关注的有机结构与运作机制，其不仅突显了社会整体性的生成动力，也触发了社会的分层。从学术发展史来看，霍卡的王权与仪式的研究提出了与其同时代的弗雷泽之王权与巫术的研究，以及涂尔干的图腾与宗教研究相媲美的另一套研究范式。首先，与弗雷泽等人受进化论的影响不同，霍卡是从古典学和东方学的主题范式确定其比较研究的方法，他认为生生不息的太阳是社会之上的动力来源。而弗雷泽的社会动力是自然的年度更新，他的巫术研究揭示了从原始社会到现代文明一以贯之的思维逻辑的普遍规律。其次，霍卡研究了至上神的问题，他突破了学界关于澳大利亚图腾制度与至上神的纠缠纷争，另辟蹊径地以神王的创世功绩所带来的神性来解释至上神在原始社会的地位和作用，并以神王的自我献祭来揭示从至上神中脱离出社会的过程，为王权在人类历史发展中争得了合理的位置。再次，霍卡强调仪式的重要性，他认为仪式表达了社会的动力和分化。神圣性的产生与分配是在献祭仪式和加冕典礼中分别完成的，而社会等级分化不切割神圣性的完整形态，它只是仪式中的职能细分。这与涂尔干通过仪式制造社会团结的理论不同，两者建构了不同的社会理论图景。最后，作为第一个系统研究斐济岛屿的人类学家，霍卡在南太平洋海域从事的长达数年的田野调查工作使他精准地描述了波利尼西亚的文化形貌，并勾勒出一个拥有发达王权形态的社会类型所具有的一般结构性特征，这填补了人类社会发展史上至关重要的一环，为后代学者杜梅齐尔、萨林斯等人的学术研究提供了可资对话的理论基础。
尼达姆在评价霍卡的学术人生经历时曾经无不惋惜地指出，霍卡的作品开启了很多重要的研究领域，却在当时无法得到充分的讨论。在20世纪初流行于英国学界的功能主义没有给霍卡留下思考的空间，而本该与霍卡产生更多共鸣的法国学界也没有和他实现真正的对话。尼达姆把这一切归罪于学院制度的弊端上，但尼达姆也认为，正是由于未受干扰，霍卡才能对基础性问题进行深入的思考和分析。[3]尽管当时很多人对霍卡的研究多有诟病，但不可否认，他的真知灼见后来纷纷被证明并加以讨论，这个意义才是本质的，也是学者的价值所在。
今天的学界更需要霍卡，面对现代性的世俗化危机，或许涂尔干走的太远，霍卡启发人们在社会之外寻找永恒的生命动力，缓解人们心灵的焦虑。对于中国来说，霍卡的研究具有实质性意义。原始文化的直接经验对于拥有诸多民族和历史经验的中国来说略显单薄，霍卡的社会整体性及其生命力不但对于古典文明延续至今的活力有所回应，更直接地反映在少数民族的文化建构及发展存续上。霍卡的理论从南岛、东南亚及南亚地区的田野材料中得来，它对于我们今天理解周边国家的政治文化表述也同样具有现实启发意义。温故一直被学界所冷落的霍卡，或许我们在获得学术启发的同时，还会重拾一种灵魂与生命的冲力。这样一个较为“古典”的讨论，对于现代社会科学的社会理论建构和比较研究展开而言，既极具挑战性，也极富启发性。
注释：
①本文的写作得益于张原和张亚辉召集的“神圣王权”读书会上的讨论，特此感谢参加读书会讨论的各位师友。
②此处霍卡所关注的印度献祭形式是基于太阳恒常性的自然神论，与弗雷泽关于印欧世界的献祭理论不同，弗雷泽强调的是基于年度周期的自然神论。
参考文献：
[1]A.M.Hocart.Kingship[M]. London：Oxford university press，1969.
[2]A.M.Hocart.Kings and Councillors.
[3]Rodney Needham.Editor’s Introduction. Kings and Councillors[M]. Chicago：The University of Chicago press，1970.
[4][法]涂尔干.宗教生活的基本形式.渠东，汲喆，译.上海：上海人民出版社，1999.
[5][美]萨林斯.历史之岛[M].蓝达居，译.上海：上海人民出版社，2003.
[6][美]格尔茨.尼加拉[M].赵丙祥，译.上海：上海人民出版社，1999.
[7][美]富兰克福特. 王权与神祇[M]. 郭子林，等，译. 上海：上海三联书店，2012.
[8]A.M.Hocart. Caste[M]. New York. Russell & Russell，1968.
收稿日期：2016-01-20责任编辑：许瑶丽