[摘要]自弗雷泽的《金枝》开始，弑君之俗就成为神圣王权研究中的一个重要的考察主题，而非洲白尼罗河畔的施鲁克人则是目前已知的唯一真实存在过“杀死国王”传统的民族。基于前人的相关研究，本文试图通过分析施鲁克社会中的弑君传统与nyikang神崇拜的关系，并结合施鲁克的社会结构和相关神话来理解，国王在这一社会中所担当的复杂角色，以及王权与永恒秩序的关系。
[关键词]神圣王权；nyikang神；弑君之俗；二元结构
中图分类号：C9124
文献标识码：A
文章编号：1674-9391(2016)03-0017-08
收稿日期：2016-03-15
基金项目：本研究是国家社会科学基金项目“马克斯·韦伯的宗教理论与蒙藏佛教社会的人类学研究”(项目编号：15BSH094)的阶段性成果。
作者简介：王文澜(1994-)，女，北京大学社会学系2015级人类学专业硕士研究生；张亚辉(1976-)，男，中央民族大学社会学民族学学院副教授、博士生导师，研究领域宗教人类学、历史人类学。北京100871
弗雷泽(James Frazer)在《金枝》一书中，从内米湖畔杀死国王的独特习俗出发讨论了神圣王权的问题。他指出，在通常的观念中，不论是国王还是神都是高高在上难以逾越的，人们不会违抗他们的意愿更遑论杀死他们，但是实际并非如此。在众多部落和民族的信仰中，即使是神也会像人一样生老病死。那么既然神明都会死去，人们自然也就不能指望一个住在脆弱肉身躯壳里的神会逃脱同样的命运。而“人神”作为原始社会人们膜拜的主要对象，人们将社会秩序的稳定、气候的适宜，以及物产的丰饶都寄托于人神的力量之上，因而不难理解原始人对于“神”身体虚弱乃至老去和死亡的恐惧。弗雷泽认为防止危险降临的方法只有一个：人神的能力一曝衰退的迹象，就必须马上把他杀死，必须在将要来的衰退产生严重损害之前，把它的灵魂传给一个精力充沛的继承者。杀掉人神并且在其灵魂的壮年期将它转交给一个精力充沛的继承者，这样做就使每一个目的都达到了，一切灾难都消除了。[1](P439)正是出于这样的原因，才有了杀死国王这一独特的习俗。也就是说，人们之所以要杀死国王，并不是要杀死王权本身，而恰恰是要使王权永远葆有活力，原始人通过杀死国王的肉身，来保留存在于国王身体中的神圣王权。在弗雷泽用于论证自己观点的众多仪式、礼俗和神话传说之中，非洲白尼罗河畔的施鲁克人(Shilluk)是唯一一个真实存在的“杀死国王”的案例。那里的国王都被Nyikang神附身而获得统治权力，一旦他们年老体弱就要被杀死，以确保Nyikang神可以精力充沛并保证丰产。在弗雷泽之后，英国的人类学家埃文斯-普理查德(EEEvans-Pritchard)、美国的考古学家弗兰克福特(Henri Frankfort)和人类学家大卫·格雷伯(David Graeber)都根据各自的观点对这个案例进行了进一步的分析。
一、nyikang神与苏丹施鲁克人的神圣王权
施鲁克人生活在苏丹的白尼罗河畔，他们的部落是由众多村落和世系群组成的，但是施鲁克人社会中的国王(头人)只有一个，且所有的国王都被认为是nyikang神的后代。在神话传说中，Nyikang神是英雄时代施鲁克人的领袖，他带领施鲁克人来到目前的家园并把土地分给各个世系群。[2]除此之外，Nyikang神还被认为给他带领的施鲁克民族提供了文化因素，如带给人们雨水和谷物，并一直关心人们的幸福等等。[3](P289)值得注意的是，Nyikang神不仅仅是施鲁克人的第一个国王，他也被称为“父亲、祖先或瑞特(reth，国王)”，并且化身为崇拜物和活着的统治者，亦是风或是精灵，他在他的人民之中生活并且保护人民、以各种方式展示自己的存在。[3](P244)。Nyikang神是具有永恒神权的神话人格，象征了不变的道德秩序和国家的结构。施鲁克人认为，王是nyikang神的在世肉身，而nyikang的灵魂则是附着在国王身上的，国王也就因此有了神圣性。在施鲁克部落，国王会由于两种原因死去，一种是国王的妻子发现国王已经体弱年迈，那么他就会在酋长的要求之下被关在一个小屋中因饥饿、缺水而死去；或者是在夜晚，国王会被觊觎他王位的王子刺杀，因此国王必须日夜警醒。这种传统与弗雷泽在《金枝》中所提到的“森林之王”有着极大的相似之处，也成为弗雷泽论述分析“杀死神王”这一古代习俗的一个重要案例。
在施鲁克各部落都有着各种各样的nyikang神的坟墓，它们是人们敬拜nyikang神的场所，也是人们为nyikang神供奉祭品的地方，但是每一个施鲁克人都知道，这些坟墓仅仅是衣冠冢。实际上，nyikang神从未被埋在任何一个的里面。[3](P289)施鲁克人认为，nyikang神是不会死的，如果nyikang神一旦死了，那么所有的施鲁克人都将不复存在。与nyikang神永恒不死相对的，则是不断更替的国王。施鲁克的国王是从上代国王的儿子中经过选举而产生的，而一旦被选中成为国王，就要经过即位仪式使nyikang神的灵魂附在其身上，新国王因此就有了绝对的权威和力量。然而，从他们杀死国王并且强调国王的肉身必须始终强壮健康来看，施鲁克人的国王更像是一个承载神圣王权的容器，国王本身并不是至高无上的。在施鲁克人看来，nyikang既是神又是国王，但是国王本身并不是神。有一个事实足以证明这一观点，即当国王去世后，他的葬礼从来都不受人们重视，逝去的国王会被埋葬到他出生的村庄，由他的家臣来守陵，所以国王的葬礼更像是一个部落的仪式。[2]而新王的即位仪式就不同了，由于新的国王被选出即位，nyikang神所代表的社会秩序得以重新确立，这对于整个施鲁克民族来说都是一件最为重要的事。
在弗雷泽看来，维系施鲁克社会稳定的，就是国王与超验的神——nyikang之间始终紧密的联系。施鲁克国王通过nyikang这一超验的神来确立自己的统治地位，并由此在整个施鲁克社会中获得了在共同体内部的神圣性。但是，这种神圣性并非是一直不变的，而是会随着国王的老去而逐渐减弱，所以一旦国王的神圣性不再强大到能担负整个共同体的诉求和寄托，那么人们自然而然地就会产生恐慌。此时，最好的办法就是始终保持国王的健康。也正如埃文斯-普理查德所指出的，nyikang不仅仅是半人半神的英雄，他更是每一任国王。人们通过认定nyikang和国王的同一，使施鲁克人的宗教与律法和政治制度合而为一，这个时候实行统治的并不是国王，而是nyikang。正是nyikang神使得王权高于各个部落和不同血统，人们共享同一个王权。所以当国王去世的时候，这种共享的中心暂时消失了，也正如人们并不说国王死了，而是说国王消失了一样，当新的国王被授予权利，这一中心和秩序就得以重建，整个国家就重新回归稳定。[2]因此，施鲁克人是通过这样一种对应关系，来强化和巩固社会秩序，并且消解由于国王的衰老、去世所造成的社会压力。
二、nyikang神与苏丹施鲁克人的社会结构
在《金枝》成书的数十年后，埃文斯-普理查德在“弗雷泽讲座”上做了题为《尼罗河流域苏丹施鲁克人的神圣王权》的演讲，他将施鲁克人杀死国王的案例和社会结构分析相结合，对《金枝》一书所描述的弑君之俗进行了再分析，并指出了弗雷泽的假设中某些他认为的不合理之处。在这篇讲座论文中，埃文斯-普理查德认为，弗雷泽所谓的为了维护王权的神圣性而杀死年老的国王这种解释仅仅是由于一种王权的神秘性导致的，并不是这种行为的根本原因；这篇论文还重点描述了施鲁克人的世系群与村落形态的社会结构，并在对社会结构以及对于国王的选举和就任仪式之分析的基础上，重新解释了杀死国王这一“传说”的政治性原因和实际社会功能。
基于实地的田野调查材料，埃文斯-普理查德指出，施鲁克人的村庄一般是由1个到50个不等的家庭所组成的，而一个村庄居住着的往往是一个扩大家庭或者一个世系群；村庄的头人是村落中一个世系群的头人，村落一般是由不同世系群分占的一组村庄，是结构明确的政治性群体，一个村落往往共享年龄组仪式。所有的这些村落，组成一个共同的政治组织——施鲁克地区王国。在村落和国王之间有两个首领，分别是ger 和luak。这两个首领是仪式性的，分别代表南部和北部。他们在国王的选举过程中担负着重大的责任，而前文所提到的施鲁克国王年老时要被杀死或是自尽也是由这两位首领执行通知的。[2]
埃文斯-普理查德观察到，施鲁克的国王与王子们都和村落有着极为密切的联系，施鲁克的世系群是从妻居的，国王的妻子怀孕后也会回到自己所来自的村落并在那里产下孩子，这个村落自然和王子有着紧密的关系，他们会在之后的选举乃至斗争中效忠于王子。而国王在去世之后，也会被埋葬在他所出生的也就是他母亲所在的村子。而在整个施鲁克地区，王国最大的部落就是王室部落，事实上，王室部落占了所有人口的十五分之一，这还并不包括被排斥在王室范围外的一些旁支贵族。[2](P149)不过，即使王室人口众多，除非王室成员本人是某个村子的首领，否则他并不会比别人享有更好的待遇与生活。除了王室和贵族，施鲁克还有大量的平民构成的家臣，他们往往是王子的同伴，当王子当上国王时他们居住在都城附近的村落中，而当国王去世他们则随之搬迁到国王出生的村落为国王守陵。由此，我们就可以看出施鲁克人社会的纵向结构。
施鲁克人社会的横向二元平衡结构则体现在施鲁克的南北两部分的对立之上，王权恰恰存在于这二者之间。正如埃文斯-普理查德本人所言：“北施鲁克地带和南施鲁克地带是施鲁克政治—宗教王国的拱门，王权是拱心石”。[2]这种二元性极为清晰地体现在新任国王的选举和国王的即位仪式上。埃文斯-普理查德就根据有关材料叙述了一次这样的仪式，并且强调了这种二元结构。首先，这个国家就表现为二元的，前文已经提到的在仪式上担任重要职务的是两个领袖，分别代表了南部和北部，而国王就居住在南北两个部落的中间。这两个领袖代表两个不同的地区，并以这一身份选举出国王。除此之外，地理领土上，施鲁克地区有村落和边境之分。当选出国王一年以后，有一个授权仪式，这个授权仪式是一个各个部落都参加的戏剧。而在这一仪式中，有一种仪式性的南部地区和北部地区，他们的名称有别于实际的南北划分，但是仍旧体现了一种二元性。除了表面上的二元划分，授权仪式的具体内容更体现了这一点。由于nyikang神是附着在国王身上施行自己的权力的，所以当国王死了之后，他的尸体显然不再是nyikang神的容身之所，这时神的灵魂就会附于一个供奉在王国最北部边境村落的nyikang雕像之上。在授权仪式的准备阶段，这个附着nyikang神灵魂的雕像就会由北方的军队护送一路行到首都外，这时在首都外会有一场虚构的战争，是由nyikang带领的北方军队和国王带领的南方军队的战争，毫无疑问这场战争的结局是北方军队获胜，南方的国王被俘虏，由此北方军队进入首都，将雕像放置在国王的凳子上，之后雕像被取下，国王坐上凳子，伴随着颤抖，他就正式成为了国王，也就是nyikang神附在了这个国王身上。为了证明此事，nyikang雕像带领的北部军队会和国王再进行一次争夺国王妻子的象征性战争，但是这一次是国王胜利了，nyikang的雕像再次被送回北部的神殿中。这样一个仪式，不仅仅体现的是北部和南部的对立，更体现的是国王本身和nyikang雕像之间的张力，而唯一能使这两者统一起来的就是一个统一的王权。无论是施鲁克社会的纵向结构、还是横向结构中的南北对立、或者是不同的村落有不同的效忠对象。这些都会在一个统一的民族象征——nyikang的神圣王权之下得到缓解。国王本身经过这样一个仪式就不再属于任何一个部落或是村庄，他体现的是整个施鲁克民族的连续性和幸福。[2]
也正是在这种二元对立和同一的社会结构中，施鲁克人“杀死国王”的传统之社会功能就较为明显地突显出来了。作为一个有着众多部落、世系群和众多王子的王国，施鲁克人的国家需要某一个不偏向任何一方的中心，因此通过构拟出的象征性的南北战争，王权通过nyikang神树立了其绝对权威。由于王权不属于某一特定的部落，他是稳定的、连续的，因此即使国王可能来自不同的部落，但依托于nyikang神，王国和社会的稳定性都有所保障，各个部落之间的冲突紧张也可以因之缓解。那么，怎样解释国王被杀的传统呢？弗雷泽认为，国王在两种可能之下会被杀死，一是由于年老体衰而被要求自尽，一是被觊觎王位的王子刺杀。[1](P258-272)而埃文斯-普理查德则认为，之所以使人们相信国王是以那种方式被杀是有其政治原因的，这其实是为了防止由于国王衰老而造成的种种灾难的降临使得原有的政治结构紧张暴露出来。在施鲁克社会，国王的去世对社会是一种沉重的打击，被认为是“失去了土地”，也被认为是“王国的中心散架了”。[2]这也就解释了在这一时期出现的种种混乱，并且给人们以一种希望，即随着新国王的就任，社会秩序将被重新确立，一切将重新归于平静。因此，关于杀死国王的这一系列说法，都是为了缓解由于国王年迈所直接或间接导致的社会失序。对于第二种死亡方式的解释，则是施鲁克王子不仅仅有野心，他们还有自己出生的村庄在背后支持。从整个施鲁克民族的角度来看，这种忠心和支持是不利于王国的，假如整个王国分裂为无数个世系群，各自为主争夺王位，那么可以想见，整个施鲁克社会将陷于何等的混乱。因此埃文斯-普理查德认为，杀死神王这种行为，在这种情况下的目的是要解决王子造反所造成的社会动荡和冲击，而由于国王的王权是至高无上的，所以他们就通过这样的理由，来进行“以王权为名义的造反”。[2]
埃文斯-普理查德通过对社会结构的分析认为，国王象征了整个社会，尤其是那个整体，但是国王本身既在社会之内，也在社会之外。国王有其出生的村落和效忠于他的家臣，但是他不能偏向于任何一方，实际上他不是真正的统治者，nyikang神是借他的身体来进行统治。所以对于王国来说，重要的是王权而不是国王，或者说“神圣的王权而非国王”。[2]于是从社会功能的角度出发来思考“杀死国王”和“持续王权”的传统，埃文斯-普理查德发现了施鲁克国王和nyikang神之间有着紧密的联系，甚至一定程度上的同构性。事实上，王权在诸多社会都有其神圣性，而从埃文斯-普理查德的分析来看，在世系群制度下更为明显，因为在这类社会中，政治组织是有象征意义的，而所谓的“弑君”，其实是一个部落尽量不打破整个社会秩序，又谋求最大利益，还要做到维护整个民族利益的一种手段，更是一种解决各个方面不满的一种有政治含义的神话。需要指出的是，埃文斯-普理查德作为主要论据的仪式发生于1945年，也就是在施鲁克被诸多外来侵略者和殖民者所统治，并受到各种文化冲击之后。正如埃文斯-普理查德本人也承认，施鲁克当地的政治格局在外来者进入之后发生了很多改变。[2]那么，他仅使用这样一个案例来分析当地政治中的二元性和王权的统一、连续与中央性就显得有点不够严谨。
三、nyikang神的永生与埃及法老的神圣性
在世界上的许多地方，王权都是有其神圣性的，而最为典型的神圣王权形态则是古代埃及的法老。值得注意的是，埃及的法老国王与荷鲁斯神以及奥西里斯神的关系，非常相似于施鲁克王国中国王与nyikang神之间的关系。回归于神话学的研究方法，美国考古学家弗兰克福特在《王权与神祇：作为自然与社会结合体的古代近东宗教研究》一书中，基于神与王的结合及分离的这一过程，讨论了古埃及的神圣王权在自然和社会相结合的结构中之作用。而施鲁克人的神圣王权，因其和埃及神圣法老的相似性以及过程上的变化性，被弗兰克福特重点进行了叙述。
在埃及的神话和神灵体系中，国王被称作“两主人”。[3](P25) 这个称号包含着两个相互敌对的人神——荷鲁斯和赛特，他们分别是上下埃及的主人，两者长期是敌人，即使上下埃及统一之后，赛特也仅仅是被打败了而从来都不是彻底被消灭或死去，所以当荷鲁斯被加冕为上下埃及国王的时候，赛特也始终存在。而荷鲁斯并不仅仅体现在神话故事中，他不仅是神话故事里的王，更体现在现实的法老身上，活着的法老通常被认为是荷鲁斯或者是荷鲁斯神的化身，因此享有至高无上的神圣权力。这样看来，埃及的荷鲁斯与nyikang神之于国王的关系是极为相似的。但是埃及神话并非到此为止了，除了荷鲁斯，埃及还有另一位神明与王权有着十分紧密的联系，就是奥西里斯。实际上，荷鲁斯并不是凭空的被加冕为上下埃及的国王，他之所以被选中作为神王是因为其被认定为是奥西里斯的儿子，而奥西里斯本人是埃及的国王，因此荷鲁斯才有了统治权。在埃及，每一个国王死时都变成了奥西里斯，正如每个国王活着的时候都出现在“荷鲁斯的御座上”。因而在埃及文献中，出现在奥西里斯怀中的荷鲁斯，不仅仅是神还是国王，对埃及人来说，荷鲁斯和奥西里斯就是已故国王和他的继承者，这些国王也就是那些神。[3](P45) 除了一种继承关系之外，奥西里斯被称之为荷鲁斯的“卡”，所谓“卡”，是近似生命力量的一种潜能，而“卡”之于国王，就更近似于一种神圣的统治力量。由于死去的国王都成为了奥西里斯，那么所有死去的国王都是现在荷鲁斯的“卡”，王权的承续关系由此得到了确立。
埃及神话中奥西里斯与荷鲁斯的这种父子关系在施鲁克民族中是否亦有出现呢？我们会看到，首先，nyikang神本身就是施鲁克人的第一任国王，也代表的是所有的施鲁克国王；其次，施鲁克人的国王虽然是选择出的，但是继任国王也必须是先任国王的儿子；最后，在埃文斯-普理查德所记述的国王即位仪式中，nyikang神的雕像从北部边境的神殿被护送到首都之时，他儿子Dak神的雕像也随着一起被护送到首都。[2]也就是说，作为nyikang儿子的Dak在这种情况下也是被崇敬的，即使它与王权的联系远没有荷鲁斯那样的紧密。当然，与埃及神话不同的是，nyikang神在施鲁克是所有的国王，不论他们是活着或者逝去。更重要的是，这些国王都是由nyikang借其手来统治国家的，国王本身并不是神，一旦国王死去，他就不再是神圣王权的代表，他的葬礼也不再为整个施鲁克民族所关心。由此，我们或者也可以不那么精确地认为，nyikang神和施鲁克国王的关系极近似于奥西里斯和荷鲁斯之间的关系。然而，值得注意的是，在埃及，国王死后都会成为奥西里斯，而每一任国王都是荷鲁斯，这也就意味着国王本身就是神，因此每一任国王的意志都会被无条件的遵守，这不仅因为其身上有着神灵赋予的神圣王权，更是因为他本身就是至高无上的神。所以，虽然生活于尼罗河流域的古埃及与施鲁克这两个民族都有着稳定的和神圣的王权，但是国王本身的社会角色和地位是有着很大的差异的。我们可以看到，由于nyikang神包含了死去的国王和活着的国王，因此古埃及神话中奥西里斯和荷鲁斯间的父子传承关系在施鲁克的王位更替中并不明显。也正因为如此，在埃及王位传承中极为重要的选择继承人这样的过程，于施鲁克王国中并不是由前任国王来完成的。并且与施鲁克国王仅是nyikang神之附体的情况所不同的是，埃及国王由于本身就是神，所以他们的行为和意志会成为荷鲁斯神的一部分，这样他们的个性是可以得以表达和显现的。
虽有这些差异，我们也应该由这两个神话看到古埃及法老与施鲁克神王这两者之间的一些值得总结的神圣王权之共性。由于国王总是有会死去的肉身，这是无法避免的，因而出于消解王位更替给社会造成的压力之考量，神性国王统治的本质就是，神圣的王权是永远不会消解和更替的。所以，在众多民族中所流传的神与王的密不可分的关系其真正表达的是，永生的神灵和永恒的王权才是有着同构性的。弗兰克福特在《王权与神祇》一书中，通过对埃及神话的分析，试图看到宇宙体系、自然体系和社会体系这三者在社会中是如何运行的。他强调，无论是对古埃及还是对施鲁克人而言，社会之所以和谐都是因为国王在其中的调节。由此我们可以发现，尽管整个社会存在着二元对立的结构，但是在其内部会有一种先验的整体性，这种整体性具体的体现在了诸如nyikang这类神的长存不变的神圣性之上。
四、nyikang神与国家构建的理念考古学
当代著名人类学家格雷伯于2011年发表的“施鲁克的神圣王权”(The divine kingship of the Shilluk)一文，无疑使神圣王权研究在学界引发又一次关注，并得到新近突破的一个表现。在此文中，格雷伯从政治学的角度对于施鲁克的nyikang神与神圣王权进行了讨论，他认为对施鲁克人独特王权形态的研究是一种对于“至高权利”(sovereignty)本质的考古学溯源。并试图以施鲁克人的神圣王权为例，来理解国家(state)和国家的权力是怎样出现的。[4]和埃文斯-普理查德的研究有一点相似的是，大卫·格雷伯也同样关心施鲁克社会的二元结构和国家形态。然而，他对此考察之目的则是为了从施鲁克人神话和宇宙观的角度来分析这种社会形态，并从中得出理解国家政治形态的结论。
在文中，格雷伯提出了三个重要的要素，首先是绝对独裁有神灵一样权威的“神圣王权”(Divine kingship)，这种神王是超越道德的；其次是仪式性的和模范性的“圣王”Sacred Kingship，这是一种先知性的、立法的王，第三个则是毫无缘由的随意的暴力和敌意，这种暴力的双方是王权和民众。格雷伯认为，这三种元素都可以在施鲁克人的王国之中找到，但这并不是因为他们是原始的、不开化的民族，而是因为这个国度最好地体现了一种建国的原则，即不使用管理机构，这也就是作者所提出的“乌托邦式”(Utopian)的国家。[4]在格雷伯这里，所谓的“乌托邦式”(Utopian)的国家是指，这个国家或他的主要城市的建立是在对一种宇宙秩序的模仿，而既然是对于宇宙秩序的模仿，那么自然也就不需要一个管理机构来完成治理，因为宇宙秩序应是圆满而自足的。然而实际上之所以称其为“乌托邦”，还有另一个原因在于它是没有真正实现之可能，也正因此才会导致毫无根由的暴力——国王之于民众，以及民众反作用于国王。那么“乌托邦式”的国家和上面提到的三个元素又是怎样体现在施鲁克人的王权形态之上的呢？这里特别值得注意的是，格雷伯将神圣王权分为了两种形态，即“神的”(Divine) 和“圣的”(Sacred)。[4] 前者类型的神王是真正的神的化身，具体的事例是埃及的法老，在他们的一生中，为了彰显自己的地位往往会发动大规模的战争或是修建巨大的建筑；而后者则是建立秩序的圣王。这里，我们不难注意到一个矛盾之处：如果王建立了秩序，那么他是否还处在秩序之中？如果他受秩序的制约，那么他为什么有权利建立秩序呢？因而所谓的“圣王”(Sacred kingship)也是超验性的，其发展到极致就是否认国王的生命是有限的。
对于“杀死神王”这一习俗的理解，格雷伯的论文有其独到之处。他指出如果将这两种神圣王权类型与施鲁克人的王权形态联系起来，那么经验材料将告诉我们，施鲁克的王并不是残暴专权的，恰恰相反他并没有什么实际的权利，仅仅能作为法官裁判一些案件。由于，施鲁克的王担负在身的并非这个国家的统治责任，而是整个宇宙和宇宙的秩序，因此一旦他身体衰弱，那么他就被认为无法按照宇宙秩序来判案和统治，并且整个宇宙就会陷入混乱，国家秩序也会濒于崩溃。也由于神王担负着整个国家的丰产和秩序，那么也就不难理解为什么施鲁克人要杀死身体衰弱的国王。我们可以发现，按照宇宙秩序来判定案件和统治国家的神王是至高无上的，因此他的存在就如同“神王”(Divine kingship)的状态，但其所施行的则被认为是暴力，所以他也能被民众用暴力的方式杀死。这里，格雷伯重新引入了弗雷泽所提出的替罪羊(scapegoat)的理论：当替罪羊被杀掉的时候，产生了一个逆转，死去的替罪羊成为了神而被崇拜，其原因是由于他被杀死，社会秩序得以重建，所以替罪羊是重建社会秩序的力量的化身。[4] 在格雷伯看来，施鲁克的国王被杀死后也经历了这样的过程，且被杀死的施鲁克国王和之前的国王一起都成为了nyikang神，这就如同在古埃及的死去的法老都成为了奥西里斯一样。而nyikang神是不死而永恒存在的，并且就是社会秩序本身，他也就是神圣王权(Divine Kingship)的体现。所以施鲁克人的王权形态被格雷伯视为“乌托邦式”国家的一种典型表现形式，在这里，宇宙的秩序和理想理念其实是无法真正得以实现的，尽管人们有一种对于秩序和不变性的期待，但是人们又不能纵容这种秩序成为集权和垄断。并且由于人本身的局限性，这种永恒的秩序也是无法达到的，就如同国王的肉身必须要死，所以才形成了一种双向的暴力，即国王本应是这种秩序的核心，然而由于国王的衰弱是必然，人们始终处于一种恐惧之中并最终杀死了国王以试图解决无序的状态。而由于国王被杀解决了社会的无序，所以他又成为了被崇拜的对象和秩序本身。换言之，由于国王的有限性，他被困在了神圣王权的绝对权威和无限永恒的秩序之中，不得不一次又一次地被杀死。
格雷伯认为，王的出现是为了解决社会所陷入的窘境，他使用了一种构建一个绝对永恒和至高无上秩序的方法，也就是建构一个“乌托邦”，却因为自身的有限性而被困于其中。因为“乌托邦”的强制力量和理想理念始终和民众的力量是有冲突的，正如国王不断地要被杀死，“至高权力”和“民众”之间的矛盾也就不会停止。格雷伯进一步指出，正是由于这种不断的对抗产生了国家。这一观点毫无疑问是对现有的政治理念的一种颠覆，不论是对马克思·韦伯(Max Weber)，还是那些认为非洲是建立一种法律秩序来解决冲突或是通过战争来解决社会张力的人都是如此。[4]因为他们的政治理论是一种民族—国家式的或欧洲式的，但是在非洲，至少是尼罗河流域的人们则都在使用这种人和王的“矛盾关系”来构建国家和社会。
格雷伯笔下的施鲁克王国的确是一种“乌托邦”式的，因为在他提出的这个“至高权力”和“民众”的对抗之中，“至高权力”永远是具有一种有限性而无法达成最终胜利的，且国王不断被杀死的过程，就是一个对理念和永恒秩序不断模仿和追求的过程。格雷伯用非洲的这个古老的神圣王权的例子，给我们揭示了一个国家和政治体制建构的一种新的可能性。其颇具启发性地让我们看到，恰恰是这种不断的对抗和战争形成了一种完美的平衡。
五、结语
弗雷泽并不是第一个发现施鲁克人杀死国王案例的学者，但是他对于nyikang神的分析，从开始就关注于神王在整个共同体内部所起的作用，并注意到了王和超验的神之间的关联。在他之后，埃文斯-普理查德以及弗兰克福特分别从社会结构—功能的路径以及神话学的视角对这个案例进行了再论述。埃文斯-普理查德重视国王对于维护社会价值体系以及社会秩序所起到的社会作用，他重点强调了国王在二元结构中所起的调和作用。弗兰克福特重视神话的分析，其文本中古埃及和施鲁克人的对比恰恰体现出了一种神和王的逐渐分离的过程，以及在神圣王权社会中所凸显的社会内部必有一种内部的、先验的整体性。在格雷伯的笔下，对施鲁克人弑君之俗的研究又有了新的意义，尽管施鲁克人的这样一种政治形态看似无秩序、紧张而又充满暴力，但这实际上是一种对宇宙秩序之无限与现实国王生命之有限的张力的解决手段，是施鲁克人构建国家的一种方式，这种国家的合法性是建立在他们对于宇宙秩序的实践和构想之上的。
综合上述学者的研究可知，作为一种独特的社会形态和观念类型之产物，神圣王权曾存在于世界上的许多地方，因此值得人类学去关注。在这些地方和社会里，国王之所以是神圣的，是因为他们担负着人们对于社会安定有序的期待，更担负着人们对于物产丰饶的希望。而丰产往往带有巨大的不确定性，因此负责做出判断、发布命令的国王就极为重要，他必须具有一种神圣性才能确保这一切都合理有序。也正因为如此，人们对于国王的衰老和死去有着极度的恐慌。因而人们不得不走向两个方向，其一是通过高度神化国王以避免由于国王力量虚弱造成的社会动荡；其二就是确保在位的国王始终处在一个健康的状态。这两者的共通性在于，人们需要转嫁和缓解由于王位更替所造成的社会失序，并维持王权统治的永恒不变性。在上述的社会需要之下，施鲁克的社会才成为了埃文斯-普理查德笔下的二元结构形态。这样当国王衰老便被要求死去，施鲁克人关注新任国王的选举以及就任仪式，并通过两次仪式性的战争不但强化了nyikang的神圣地位，更确立了国王在被nyikang神所附之后的统治神圣性，国王的力量由此而生。所以成为国王的人就不再属于这个社会，而成为了二元结构的社会之外的那个核心。但是另一方面，他又在社会之中，他和二元对立的两部分共同构成一个整体的社会。也恰恰由于国王在整个二元结构之外，他才能作为社会结构的中心使得两个对立的部分得以统一，并将矛盾进行消解。因而，确立王权的神圣性以及确保国王的身体健康之所以极为重要，并不仅仅是因为人们出于对社会失序的恐惧或是出于某种神秘色彩的原因，更为关键的是人们不仅要确保社会有序，以保证社会各个部分之间的张力可以得以消解，而在消解之后，社会方可以复归于有序的状态。所以而当我们进一步地尝试去理解秩序本身，就会发现这一种结构是来自于神话和宇宙秩序对于人们的影响，人们依照这样的方式来建构他们的国家和政治形态，在这样的形态中交错存在着理想型的神话宇宙观，且对于秩序被打乱的恐惧，更体现了人们对于完美永恒的秩序和不完美且有限的生命之间的种种思考。
所以最后，我们还是应该回到弗雷泽于《金枝》中论及交感巫术时所提到有关石头的那段话：“古代人，当他们要选择一个国王时，他们站在一头深埋在地下的大石头上宣布他们的选举意见，这是因为用石头的坚定不移来预示誓言的内容将经久不变。” [1](P60)也就是说，国王和石头总是紧密相连，因为人们从观念上始终渴望秩序的稳定和亘古不变的永恒。
参考文献：
[1][英]弗雷泽金枝[M]徐育新，等，译北京：商务印书馆，2013
[2][英]埃文斯-普理查德论社会人类学[M]梁永佳，译，北京：世界图书出版公司，2010
[3][美]富兰克福特 王权与神祇[M] 郭子林,等,译 上海：上海三联书店 2006
[4]David Graeber, The divine kingship of the Shilluk[J] HAU: Journal of Ethnography Theory, 2011,1 (1)
责任编辑 许瑶丽