［摘要］中国的宗教与仪式一直以来都是西方社会科学界关注的焦点，近代以来涌现的大批西方汉学家们致力于对中国社会与历史的某些片段进行细致、长期深入的研究，以期能够解释中国人的信仰和实践。由美国汉学家武雅士主编的《中国社会中的宗教与仪式》是一本集结了20世纪50-70年代以来十五位西方学者在台湾与香港等地关于中国宗教与仪式研究成果的著作，从该书收录的文章来看，中国宗教与仪式的多样性和整体性是学者们争论的焦点，而在多样性和整体性背后所展现的宗教的秩序与帝国的隐喻是学者们的最终共识。
［关键词］民间信仰；宗教仪式；帝国隐喻；《中国社会中的宗教与仪式》
中图分类号：C912.4
文献标识码：A
文章编号：1674-9391（2016）04-0039-08
收稿日期：2016-05-10
基金项目：国家社科基金重点项目“中国苗族古经专题研究”（项目编号：13AZD055）阶段性成果。
作者简介：刘超（1990-），男，羌族，西南民族大学西南民族研究院民族学硕士研究生，研究方向：民族学、文化人类学。四川 成都610041
自19世纪中国大门被西方打开以来，大批西方传教士与商人开始进入中国带回大量关于中国文明的信息，进而让西方感觉中国文明那层薄如蝉翼的面纱更加隐约而欲求探索之心。20世纪30-40年代以费孝通、林耀华、许烺光等为代表的一批本土学者对中国经济、亲属制度、信仰仪式等方面的研究开启了社会人类学汉学研究的先河。20世纪50-70年代以来以弗里德曼（Maurice Freedman）和施坚雅（G·William Skinner）为代表的学者从海外华人、明清史料或者以进入香港、台湾等地区进行田野的方式将汉学人类学研究推向顶峰。[1]（P15）20世纪80年代以后海外中国研究开始转向逐渐开放的大陆地区，研究兴趣点也从东南和华北的宗族与宗教仪式研究转向族群与民族研究。不同时期我们看世界的不同方式代表了不同时期我们被世界的认知程度，而我们被世界理解的高度也代表了我们对自己理解的高度。
本书所呈现的研究成果大多都是20世纪50-70年代西方汉学家们通过在香港和台湾地区进行田野调查的基础上进行的中国宗教与仪式研究①，那一时期的中国大陆由于在“文革”的影响之下进行学科调整而忽视了汉人社会的研究，大多民间信仰也因被定位于封建迷信而被学界所忽视。当后来我们有更多机会读到西方学者的相关著作，能更多地与国外研究者进行交流的同时，不仅看到了国外同行对中国民间信仰有着非凡的洞见，更是意识到应该将中国民间信仰放到中国人自己的文化意义体系中进行理解与阐释，因为这些信仰与仪式不仅是中国人自己的文化，更是中国人自己的生活场景再现。正如杨庆堃所揭示的那样，中国宗教无处不在，既存在于民众日常生活之中，又以社区的集体活动为特征，还通过天命信仰使宗教与政治伦理结合在一起。[2]（P4）
一、中国社会中宗教与仪式的总体性与差异性
无论是20世纪前期西方汉学界对中国的全方位研究还是中期转向到台湾与香港的区域性研究，中国的宗教与仪式一直以来都是令西方学者困惑也是最令西方学者感兴趣的研究主题之一。中国民间信仰中的超自然存在数目繁多，每个社区每个家庭甚至每个个人都会有不同的信仰和崇拜对象，但是这些超自然存在及其信仰背后都存在一套固有的秩序，而这个秩序大致与尘世间真实的社会秩序相符。正如武雅士(Arthur Wolf)在开篇的前言中便如是讲道：“从台湾到香港，从一个群体到另一个群体的变化是如此之大，以至于在宗教和阶级上也都存在着很大的差异，如何去阐释这些差异就成了本书的主题之一”。[3](P1)武雅士还意味深长的叮嘱读者不要期待能够在这些文章中找到中国宗教研究经验的全部范围，因为本书仅仅提供了一个局限于近来中国单一领域的研究视角而已。
武雅士开篇的叮嘱让我们为即将看到的学者们所呈现的中国宗教与仪式的差异性做足了思想准备，从学者们的研究报道中也的确如此：当各自作为地方研究专家的学者们在听到本书所包括的其他论文讨论时，所感受到的就好像是一次田野访谈。史密斯(Robert Smith)作为一位日本宗教研究专家，他在后记中深切体会到中国民间信仰的差异性是如此之大，在香港进行研究的学者们对研究台湾的学者表达出了质疑，了解台湾北部的学者对听到源自台湾南部的报道表示诧异，有人甚至怀疑别人跟自己不都是在研究中国的宗教信仰和实践，深受如此多样的差异性所迷惑。[4] (P341)史密斯所惊叹的多样性是与支持中国宗教整体性研究的弗里德曼的对话中展开，两位学者的对话中各自争论的焦点——中国宗教的整体性与多样性——自然也成为本书研究和讨论的焦点之一。
弗里德曼是一位坚定地将中国宗教作为整体进行研究的学者们的追随者，更是这一研究范式的倡导者。他梳理了从高延（J·J·M·D·Groot）到葛兰言（Marcel Granet）再到杨庆堃（C·K·Yang）的系列研究，认为这些研究中都存在着一个将中国宗教看做一个单一实体的宗教社会学传统。因此，弗里德曼便树立了要为中国宗教社会学研究的发展道路建言的宏伟目标，他进一步从“中国宗教作为一个体系确实存在”[5]（P21）的假设出发，认为中国人的宗教观念和实践并非随意堆积的元素的集合，在观念、实践与组织层面都存在着一个中国宗教体系，这个体系中存在某种秩序使得我们能够跨越庞大的、表面上异质的信仰仪式来发现观念的支配性原则。弗里德曼同时也提出一个亟待解决的问题：如何恰当地将中国宗教视为一个整体？中国的精英宗教和大众宗教依靠着共同的基础，它们各自代表着同一宗教的不同版本，而每一种信仰形式都可能会转化成精英阶层的信仰和仪式。弗里德曼强调透过中国宗教与仪式表面的差异化现象进而探讨背后的基本原则和秩序，对这些原则和秩序的探讨才能够将中国宗教作为一个整体进行研究。但是值得指出的是，弗里德曼提出“存在一种中国宗教”的研究主张，却没有表述这种宗教到底包括什么内涵、是否被中国社会各界所接受，更遗憾的是他也没有指出这种宗教背后的秩序究竟是什么。这是我们今天研究中国宗教时需要站在中国文化和中国人自己的理解思路上深思的问题。
史密斯是诸多学者中对中国宗教与仪式的多样性具有独到见解的学者，直接表达了理解差异性的重要性涉及个人的自由选择权利，在大多数人所生活的整体图景而非常渺小的一部分中我们该如何看待差异而不是回避它成为问题的关键，批评那些无视差异而专注于宏观图景的研究只不过是在做最简单的事罢了。史密斯在对一些学者的研究进行简短回顾与总结后，引发了一个具启发性的问题：我们该如何尝试去分析这些差异性问题？他引出自己在日本的研究发现：尽管明治维新以后日本政府一直致力于尝试使日本人的生活标准化和同质化，但是日本在吸收外来文化的同时保留了本土文化的特征，将外来文化与本土文化元素相结合，在宗教信仰与仪式中形成了多元化的局面。[4]（P341-352）但是，遗憾的是史密斯在这里并没有再继续深入，也没有为我们呈现具体该如何去阐释这些多样性问题以及该有怎样的理论关怀，他只是以一句“我不知道顺着这个研究方向，将得出怎么样的成果”草草收尾，多少有些让人意犹未尽。
弗里德曼关于中国宗教整体性研究进行讨论的文章作为本书的第一章，而史密斯对中国宗教多样性研究的论文则是作为后记放到书末，两人一前一尾对两种截然不同的研究方法和理论主张进行了对话。弗里德曼希望把研究的关键点放在那些为中国人所共有的观点之上，而史密斯则希望把焦点放在极为重要的多样性之上。
关于中国宗教的整体性与多样性研究这一主题的探讨，在其他学者中也同样得到了各自的看法与论述。武雅士在面对这一问题时似乎有些自我矛盾，一方面，他在前言中极力主张多样性是学习、研究复杂社会中宗教时必须面对的主题，中国的总宗教实情告诉我们这样的差异性无法被集合成一个系统的整体，并且具有讽刺意味地指出在有一致信仰系统的地方人类学家除了一致的历史起源就别无所获，而只有在信仰多样化的地方才会有无数的为什么产生和被解答。另一方面，在武雅士所提交的论文中，他先是对中国民间信仰中的神、鬼与祖先进行了区分，采用分类范畴的视角来看待它们之间的关系：神的等级同样对应的是帝国官僚等级秩序；鬼的不安分对应的是危险的陌生人；而祖先则对应的是可共餐的亲属。武雅士的研究从中国民间信仰的现实生活的原型出发去探讨信仰背后的原初模型，建立了一套民间信仰与官僚体系相一致的理论假设，认为这三种超自然存在的信仰和崇拜都是由崇拜者所处社会的世界观决定，信仰背后都有一套社会基本秩序和原初模型被仪式化的展演。[6]（P137-185）与武雅士研究旨趣相似的其他三位学者，王斯福（Stephan Feuchtwang）、王崧兴（Wang Sung-hsing）以及郝瑞（Steven Harrell）都对中国民间信仰中神、鬼与祖先进行相关讨论，他们的研究察觉到这三种超自然存在信仰的一些特征与现实社会的官僚体系、亲属关系以及陌生人这三种人类社会具有密切联系，主张透过民间信仰的表层深入探讨背后的现实性基础和整体性原则。相对于武雅士的自我纠结，德格洛珀（Donald·R·DeGlopper）则是一位不折不扣的中国宗教整体性研究的支持者。在他看来，仪式只是浮在社会表面之上的一层油膜，对于支撑它的社区而言没有任何决定性作用。[7]（P50）他关于鹿港的宗教与仪式告诉我们鹿港所盛行的数量庞大的庙宇和众多仪式是跟鹿港历史变迁有着莫大的关联性，庙宇和仪式联系着鹿港的过去和现在，是当地人身份认同的整体性构建。
另外一些学者站在了史密斯所推崇的中国宗教与仪式多样性研究的行列，至少在他们研究对象和某些基础性阐释中是这样的。托培理（Marjorie Topley）关于中国传统社会中生育问题的讨论中指出母亲与孩子的系列问题被归因于“八字不合”、“前世孽缘”等宇宙的对立层面。托培理认为那些问题都是源自妊娠和分娩时期被生育文化所建构的问题，她的报道人也告诉她应该用许多不同来源的知识去解释和处理问题，而不应单一归于宇宙对立的观点。施舟人（K·M·Schipper）关于道教举行“醮”仪式所使用的“疏文”的讨论中展示了两种不同形式的道教仪式和疏文，这使得施舟人发现很难界定道教；但是苏海涵（Michael Saso）关于道教内部门派对立、相互竞争的论述让我们对道教如此之差异性问题大跌眼镜。为了保证自己的正统性和竞争性，每个门派都有自己所掌握的“箓”，有自己的一套口诀且不轻易外传，许多神秘面不对外公开也不外传，年轻道士学习的只是仪式的表面性知识。[8]（P330-340）这似乎颠覆了我们以前对中国道教的整体性认识理念，但是值得进一步思考的是，究竟是什么原因促使道教这样一个内部高度对立与区别的宗教能够在中国社会广泛流传并传承几千年，单是关注这些差异性而不去探讨它的动力原因对于我进一步认识和理解道教是远远不够的，遗憾的是苏海涵没有为此作进一步讨论与思考。
宗教与仪式作为中国人生活的常态之一，多样性也是一种必然，不同的社区不同的家庭甚至不同的个人在不同的地点以及不同的时间信仰和崇拜不同的超自然存在。但是这些信仰和崇拜能够持续地在中国社会中得以传承并被不同时期的人所认可，从文化逻辑意义来讲其背后被某种共同的因素所主导着，用文化相对论的观点来说就是这些信仰和仪式的存在总会有其存在的价值和理由。中国宗教与仪式的多样性是常态化和表面化的趋势，而整体性却是透过仪式本身进入中国文化深层结构才得以理解和阐释的文化意义体系。任何信仰都能够在现实生活中找到其基本模型，都是中国文化的一部分，我们只有站在中国人自己的立场才能理解和阐释，因为这是中国人自己的文化。用格尔兹的话说就是要“理解他者的理解”才能进行深描与文化的解释，[9]我们对于中国宗教与仪式当然要“理解自己的理解”才能进一步深度理解和阐释我们的宗教与仪式，或许正是这一研究视角的欠缺才会导致西方学者面对中国宗教与仪式时导致了究竟是多样性还是整体性的困惑。或许根本不存在多样性与整体性的分歧，问题在于是否真正理解中国文化的意义体系和中国人自己的世界知识图景。
二、国家的隐喻与仪式象征
对于人类学来说，神灵信仰和仪式实践构成了宗教文化的基本特质，也构成了社会形貌的象征展示方式。无论研究者采用何种理论和方法进行研究，无论关注的焦点是多样性的符号表征还是整体性的意义体系，信仰和仪式所展现的社会隐喻与象征体系是人类学者宗教研究的共同主题。
中国宗教保持整体性的根本方面在于宗教的产生源自于世俗社会，而信仰和仪式的隐喻和象征又服务于世俗社会。还是先来看本书作者们所提供的一些经典案例：王世庆（Wang Shih-ching）对树林镇的研究让我们看到保生大帝在庙里被仪式专家划分为夫，而民众将他视为镇上官员的代表，还有人认为他曾经是泉州府上的官员而被敬为神。[10]（P76-97）这些思维塑造了不同人们对保生大帝不同的原型，地方化的宗教认知在信仰与仪式层面隐喻着信仰者的生存哲学与对神的崇拜都是出自于个人的生存空间与所处地位的差异。王世庆的研究仅停留在当地人观念中对神的身份辨识所体现的世俗的隐喻，那么波特（Jack·M·Potter）的研究则为我们提供了一场具体仪式的象征。他为我们展示了被称为“问醒婆”的灵媒如何通过降神会仪式将村子的矛盾在公开场合进行讨论的个案。[11]（P212-236）问醒婆扮演着村民与超自然界、天堂与地域的中间人角色，降神会仪式上的问醒婆将自己的魂魄送入超自然世界得以与村落各家庭过世的成员进行交流。那些鬼魂也趁机通过问醒婆打听人间新闻，向在世的亲人传递告诫，发表怨恨等。这种场合通过问醒婆传递给鬼魂与活人之间的对话中往往是用以盘点村民在年度内所积累的谣言和矛盾，并以公开的方式来谈论他们。问醒婆的存在从信仰层面来讲她们在仪式中作为人界与鬼界的中介扮演着超自然界祭司角色；但是从社会角度来看，她的存在与仪式中的对话隐喻了现实社会的各种矛盾的彰显，她遇到的鬼以及对话恰好是现实社会中存在矛盾的象征，通过仪式化将现实矛盾戏剧化地公开呈现并加以讨论，对当地社会来说提供一次公开处理矛盾而不尴尬的场景。芮马丁（Emily·M·Ahern）对姻亲和亲属仪式的探讨证明了在联姻关系中嫁方比娶方处于更优越的地位，引用特纳的象征仪式理论解释了这一亲属关系与社会结构的象征体系。芮马丁的讨论我们可以在利奇关于克钦人一种叫做“玛于—达玛”（The mayu-dama system）制度中找到相似答案，克钦人社会中女方亲属在任何一个寨子里社会地位都是较高的。[12]
来自王斯福、武雅士与郝瑞②等人的研究共同证明了民间信仰中的神、鬼与祖先的信仰与崇拜是民间最主要的三种信仰形式，并且这三种超自然存在的一些特征与人类社会具有密切联系——存在着一种共同的象征体系。[13]（P109-136,137-184,196-211）在宗教隐喻的社会结构中，被神袛所庇的人群与神袛的关系隐喻着现实社会的政治、司法部门对所辖区域的控制，神袛是帝国官员而拥有权力；鬼是没有后人祭拜而流浪的孤魂野鬼，隐喻着现实社会中的乞丐、流氓与陌生人，因此是危险的只能在外面祭祀，祭鬼也是出于打发安抚的目的；祖先被当作客人一样祭拜因为祖先是去到另外一个世界的亲属，祖先是对亲属关系的隐喻。这种将国家政治与宗教隐喻加以象征的讨论正如格尔兹在巴厘岛的研究同样表达了宗教与仪式中隐喻的剧场国家与政治，“尼加拉”的存在就是一场具有象征意义的表演形式，在表演中国家才得以存在和表彰。[14]
另一方面，在不同的仪式场景中，神、鬼与祖先相互转换，一些人的祖先在别人那里成为鬼，最后也可能成为神。这种转换关系隐喻着现实社会中交织的人际关系网，在官僚体系下的臣民可能是一些人的亲属却又是另一些人的陌生人。在社区中，给神与祖先的祭拜总在屋内，给鬼的祭祀总在屋外，神与鬼的分类范畴隐喻了社区的内外界线。在仪式的象征中，神、鬼与祖先之间互相区别，并通过在祭祀仪式中对待他们的态度、祭品的种类、祭拜顺序中体现出来，这种区别从仪式上象征着现实社会对人群的分类范畴。向神供奉的只能是冥币而不会供饭，象征着向官僚缴纳赋税而平民不可能与官僚一起吃饭；向祖先供饭象征着亲密的亲属关系得以维持与继续；向鬼祭拜的祭品最多却不用讲究，象征着打发乞丐的随意性。而那些同时具有神与鬼身份特征的魂灵被称为“有应公”，这些魂灵因为其含糊不清的身份特征而具有强大力量的超自然存在，他们的存在隐喻了那些骗子、赌徒、卖淫者等自身社会身份就有问题的人，而事实也正是这些人去为那些介于神鬼之间的魂灵修庙祭拜他们，“有应公”的存在与“三面壁”里供奉的那些强横的的死者有着异曲同工之处。而施舟人关于道教举行“醮”仪式所使用的疏文的讨论中展示了两种不同形式的道教仪式和疏文，两种疏文并没有本质的区别，记录了关于仪式的方方面面，在仪式中由主持仪式的“高功”念诵，而且疏文还是当地人口普查的唯一途径。施舟人指出疏文的书写模式和使用都是对帝国官僚文书的模仿，疏文的应用隐喻了一个只能被视为中央集权、正统、体制化的道德语境。
从宗教的隐喻与仪式的象征角度来探讨中国民间信仰，我们可以清晰地树立关于中国宗教演化的历史脉络。无论是神、鬼还是祖先以及保生大帝，他们曾经都是生活在现实社会中的人。像妈祖、关帝与保生大帝那样曾经在历史上有过功绩于世人的英雄人物，当他们去世后人们希望他们能够继续为世间带来福利而逐渐将他作为神进行崇拜。一般情况下人们遇事首先考虑的是向官僚政府或一些富有卡里斯玛的乡绅求助，但是当人间的这套官僚体系无法满足需要时，人们则求助于另外一套更高级的官僚体系——神袛——求助，这往往是人们最后一根救命稻草而且通常都是富有成效的一种方式。这种具有神圣与世俗双向度的人格正如科恩关于“双向度的人”的讨论中认为人们的生活如同演戏，扮演着各色角色符号，人是生活在象征与权利的双向度中成为具有二重性的人。[15](P320-322)
继这次讨论之后的很长时期内中国民间信仰与帝国官僚的隐喻与象征性研究一直都是中国宗教研究关注的焦点和主题之一。王斯福继续了关于中国民间宗教与帝国官僚的隐喻与象征研究，在自己关于台湾家庭与公共祭拜研究的基础上总结了其他学者的研究，后来发表了讨论中国民间宗教的信仰隐喻与仪式象征的专著《帝国的隐喻》[16]，探讨了中国民间宗教如何将分散开的个人组织在一起，以及在民间宗教的信仰与实践中人们是如何通过隐喻的途径来模仿帝国的行政、贸易和管理体系，进一步指出了民间宗教对帝国官僚体系不是简单的模仿，而是具有象征意义的隐喻来实现。
这些研究直接促进了西方汉学人类学界的后续研究，也让“改革开放”以后的大陆学者们看到了被我们称作“封建迷信”的民间信仰其实也是有着一套现实生活的模型，根植于现实生活土壤之中。正如马文·哈里斯那精妙的论述：“任何文化都是根植于现实生活的土壤，都有现实生活的模型，任何采取神秘主义的做法都是错误的”。[17](P5)因此，将中国宗教放入中国人的现实生活的土壤中去寻找文化的根以及原有模型，从中国人对世界图式的理解来理解宗教，或许将是进一步理解和阐释中国宗教的一条有效途径。
三、宗教的秩序与社会结构
关于宗教秩序与社会结构的研究，可见于涂尔干对宗教基本生活形式的研究中，他把宗教当做一种社会事实讨论宗教的社会集体意识和集体表征，分析和研究了已知的最简单宗教用以确定宗教生活的基本形式。[18](P6)他的研究就是从最原始生活中的原始形态来探讨宗教的最原初形式，在这种原初形式中去探讨宗教的基本秩序和社会结构。另一位涉及相关研究的学者是伊利亚德，他以一种二元结构性的思维探讨了神圣与世俗在本质上来说是人类社会的两种基本存在形式，他指出神圣的时间与空间代表着秩序与道德，世俗就是从起点到终点再到起点无限的轮回。[19]这些研究为我们理解中国宗教的秩序与社会结构提供了更为广阔的视野。
我们继续回到中国社会的宗教与仪式的讨论，正如弗里德曼指出的“存在一种中国宗教”那样，中国宗教在表面差异背后必然存在一定的秩序，这个必然的秩序主导着中国宗教的实践与社会结构的基本形貌。弗里德曼引用杨庆堃的研究认为中国宗教的政治角色被正统儒教功能和国家机构的支配地位所隐蔽，其现实中并不是中国宗教的政治角色被隐蔽，而是因为中国宗教本身就嵌入了社会结构。[20]（P39）正如前面所讨论的那样，宗教信仰与帝国官僚体系体现着一种隐喻关系，宗教仪式象征着社会生活方式。因此，宗教信仰的内在秩序和基本社会结构之间不是一种隐蔽与被隐蔽的关系而是宗教秩序通过仪式与象征被嵌入到社会结构之中，这在王斯福、武雅士与郝瑞等人于台湾北部的研究中被证明了家庭和公共祭拜中对神、鬼与祖先的祭拜秩序同样与现实真实社会秩序相符。约翰·A·布里姆（John·A·Brim）对香港乡庙的研究展示了乡庙及仪式如何构建村庄联盟的组织关系，这类关系构成了当地的宗教秩序与社会结构。[21]（P98-108）布里姆的研究注意到村庄联盟由5到20个自然村组成的具有准政治、准军事以及礼仪功能的地区社会组织，每个村庄联盟都至少有一个乡庙，这些乡庙服务于村庄联盟并受其控制。乡庙定期举办仪式并且与村庄联盟关系紧密，这种联系有助于维系村庄联盟的功能并且解决联盟的矛盾，也使得乡庙深深根植于地方层面的社会结构中。
相对于弗里德曼的纯文献梳理和理论探讨，德格洛伯的研究则更为鲜明有趣，他以一片森林与单独的某一棵树的例子比喻了中国民间宗教在看似复杂的现象背后存在的同质性特征与根源的秩序，在这些同质性与秩序中存在着一套基本概念和实践可以抽象出一个中国宗教的普遍模式，并且能够对那些令人惊奇的差异性加以理解。托培理在对生育问题的讨论中阐述了中国人关于“奇”与“怪”的看法，体现在宗教上的秩序是阴阳对立观念。郝瑞在讨论曾经的鬼如何变成神时，指出这中间有一个过渡阶段，它们同时具有神与鬼的双重身份特征。这种魂灵因为其模棱两可的身份且处于可变的状态，开始人们为它们修建小祠堂是为了安抚它而不是有求于它们。后来人们发现正是因为它们身份的含糊不清而有特别的能力并且有求必应，因此被称为“有应公”。民间信仰在这里体现出极强的包容性和功利性，无论对象的出身是什么样，只要它能为人世间所用就能成为信仰和崇拜的对象。这套由鬼到神的信仰秩序也是隐喻着中国社会结构中文化的兼收并蓄以及官僚用人体制，传统的科举考试不问出身，只要能为政府所用就能进入官僚体制之内。这也正是费孝通先生关于论述中华民族多元一体格局形成过程中滚雪球的论述。纳尔逊探讨的雷氏宗族通过祠堂裂变成厅堂的过程来完成，同样的证明了弗里德曼早期在福建的研究结论，宗族的结构性裂变是从灵牌的转移开始。[22](P62)
宗教现象背后的秩序以及反映的社会结构问题研究是本书研究者们讨论的最终目的及理论观照。就连主张中国多样性的史密斯也指出复杂社会同样需要表达社会团结，中国民间宗教同样存在一体化的秩序，因为中国社会分化很严重而需要一种统一的文化以便造成社会的凝聚力，斯密斯谈论的这种社会团结在一定程度上仍然需要建立在秩序与结构之上才会体现自身的意义。宗教背后那套完整的文化秩序不仅是维系宗教延续性与扩展的内在动力，从社会结构来说，更是在社会结构各层之间起着黏合剂作用。
四、余论
本书缘起于1971年在美国加州举办的一次有关于中国研究的学术会议，本书的面世就是这次会议的最终成果。本书作者们的田野点主要在香港和台湾等地区各个不同的村落或小型社区，关注焦点各不相同且各自所得的结论也差异很大，不过他们共同提出了三个问题：（一）中国民间宗教是一个具有整体性的体系还是高度差异化的各自分立，例如在弗里德曼与史密斯的讨论中，弗里德曼希望我们的研究应该集中探讨那些为全中国人所共有的宗教秩序之上，而史密斯则希望我们把注意力集中到多样性上因为这是最能观察到且最不可忽略的问题；（二）中国民间宗教所表达的社会和文化意义是什么，其中武雅士、王斯福、王崧兴与郝瑞等学者的研究都直接表达了中国民间信仰对帝国官僚体系的隐喻以及宗教仪式对现实生活场景的象征意义；（三）支撑中国民间宗教信仰体系的社会逻辑是什么，大多数学者都一致认为在复杂多样的表面化背后有一套宗教的秩序存在并支撑着中国的社会结构，这套宗教秩序与中国人现实生活场景及宇宙观念有着密切联系。
本书至问世以来一直都是人类学中国研究中的经典之作，即使在40多年后的今天重读此书任然具有很大的启发性以及学术价值，它的影响力不在于它的每个论述观点都正确或多么新颖，而是因为这些研究都提出了系列有意义的问题，能够引发后续的思考与研究，直接推动了社会人类学对中国民间信仰后续研究的进程。但是需要指出的是本书任然存在几点值得反思的地方：（一）该书大多作者都是站在西方中心的眼光看待和理解中国的宗教，对中国宗教从一种解构性的视角来进行整体性和差异性的讨论，将中国宗教信仰与仪式肢解成孤零的文化碎片。武雅士甚至意味深长的讲道：“阐释这些差异是本次会议的主题”[3](P1)，然而却少有看到对被解构的中国民间信仰进一步作出更有意义的理解与阐释，大部分作者仅提出了问题却没有给出答案显得有些力不从心。（二）该书部分学者的理论探讨都是假设在先，再导入研究，有理论先行之嫌。例如弗里德曼关于中国宗教体系确实存在的假设，纳尔逊关于地方化了的中国宗族结构也是人们在世上政治和经济联系所决定的假设以及芮马丁关于嫁方在任何时候地位都高于娶方的假设。（三）本书的研究者们由于当初在特殊的历史背景下都未能有机会进入中国大陆进行田野调查，从中国文化的差序格局上来讲，台湾与香港地区作为中国文化体系的边缘文化地带，其宗教难以代表全部中国宗教的整体性秩序。然而我们今天所谈论的“中国社会”是一个由多民族共同组成的多元社会，有着从曾经的“华夷之别”到当今的多民族多元一体格局的历史序列与整体性格局。在这样一个多元社会中，宗教信仰具有多元杂糅的特征，而且在某些地区的宗教信仰与仪式还兼具民族性和地方性特征。从这一层面来讲，本书大多数学者所探讨的中国宗教的整体性与多样性问题只是同一问题的两个方面，而帝国的隐喻与仪式的象征层面也仅是探讨了中国宗教文化的符号系统，没有真正触及到中国的社会结构、历史序列以及整体文化意义体系。因此这些研究并没有完全理解中国人为什么这样做，更没有从“理解他者的理解”视野中对中国人的世界图式及文化意义体系进行格尔兹意义的深描与阐释。
宗教作为一个具有文化意义的体系，通过仪式的象征得以延续和展演。人类学的宗教研究要站在当地人的角度来理解他们自己对宗教的理解，深度阐释宗教的文化意义体系；宗教民族志的写作也是一项深描的过程而不是简单材料堆砌和对现象本身的描述。因此，我们要厘清在中国历史沉淀下来的文化底蕴所展现的社会结构、历史序列与文化意义体系中，信仰与仪式是每位中国人自己生活的一部分，宗教的信仰与实践也只是按照自己的生活轨迹有序不乱地进行着。对中国宗教的理解与解释最透彻也是最具权威的或许是生活其间的中国人自己，从他们的生活经验出发的最真实的体会与感悟才是构建了中国宗教文化的意义体系。这也是杨庆堃将民间信仰看做“分散性宗教”（diffused religion）[23]并认为这是对中国宗教的起着决定性意义的关键，因为“分散性宗教”的特质就是其教义、仪式与组织都于其他世俗的社会生活与制度混为一体，或许是对理解中国宗教以及“中国人的宗教”有所包含本土性阐释和文化意义体系的理解。
注释：
①既然中国宗教信仰的多样化是本书争论的焦点之一，所以中国宗教的信仰与仪式在表述中也呈现多样化趋势，不同学者根据不同地区的田野调查而使用了不同的表述方式，例如弗里德曼直接表述为“中国宗教”，德格洛珀表述为“台湾民间信仰”，王斯福和武雅士等人表述为“超自然存在”，本文使用这些概念时都直接借用作者的表述方法，不再作具体区分。
②因为王斯福、武雅士以及郝瑞等人不仅在研究主旨，田野点、研究对象以及需要说明的问题中都有诸多共同之处，关键他们的研究都表达了民间信仰与封建帝国官僚体系的隐喻关系以及宗教仪式对现实生活的象征关系，因此在这里将几位学者的论文一起作讨论，介绍他们关于国家隐喻与仪式象征的讨论。
参考文献：
[1]王铭铭.社会人类学与中国研究[M].桂林：广西师范大学出版社，2005.
[2]金耀基，范丽珠.序言：研究中国宗教的社会学范式—杨庆堃眼中的中国社会宗教[C]//（美）杨庆堃.中国社会中的宗教—宗教的现代社会功能与其历史因素之研究[M].范丽珠译，上海：上海人民出版社，2006.
[3]（英）武雅士.引言[C].//（美）武雅士.中国社会中的宗教与仪式[M].彭泽安，邵铁峰，译，郭潇威，校.南京：江苏人民出版社，2014.
[4]（美）罗伯特·史密斯.后记[C].//（美）武雅士.中国社会中的宗教与仪式[M].彭泽安,邵铁峰,译，郭潇威,校.南京：江苏人民出版社，2014.
[5]（英）弗里德曼.论中国宗教的社会学研究[C]//（美）武雅士.中国社会中的宗教与仪式[M].彭泽安,邵铁峰,译，郭潇威,校.南京：江苏人民出版社，2014.
[4]（美）罗伯特·史密斯.后记[C].//（美）武雅士.中国社会中的宗教与仪式[M].彭泽安、邵铁峰译，郭潇威校.南京：江苏人民出版社，2014.
[6]（美）武雅士.神、鬼与祖先[C]//（美）武雅士.中国社会中的宗教与仪式[M].彭泽安,邵铁峰,译，郭潇威,校.南京：江苏人民出版社，2014.
[7]（英）德格洛珀.鹿港的宗教和仪式[C]//（美）武雅士.中国社会中的宗教与仪式[M].彭泽安,邵铁峰,译，郭潇威,校.南京：江苏人民出版社，2014.
[8]（美）苏海涵.道教仪式的正统与异端.[C]//（美）武雅士.中国社会中的宗教与仪式[M].彭泽安,邵铁峰,译，郭潇威,校.南京：江苏人民出版社，2014.
[9]（美）克利福德·格尔兹.文化的解释[M].纳日碧力,戈郭于,华李彬,罗红光,田青,等,译，王铭铭,校.上海：上海人民出版社，1999.
[10]（美）王世庆.一个台湾城镇历史中的宗教组织[C]//（美）武雅士.中国社会中的宗教与仪式[M].彭泽安,邵铁峰,译，郭潇威,校.南京：江苏人民出版社，2014.
[11]（美）杰克·波特.广东的萨满信仰[C]//（美）武雅士.中国社会中的宗教与仪式[M].彭泽安,邵铁峰,译，郭潇威,校.南京：江苏人民出版社，2014.
[12]（英）埃德蒙·R·利奇.缅甸高地诸政治体系—对克钦社会结构的一项研究[M].杨春宇,周歆红,译.北京：商务印书馆，2010.
[13]（英）王斯福.台湾的家庭和公共祭拜[C]//（美）武雅士.神、鬼与祖先[C]//郝瑞.当鬼成神[C]//（美）武雅士.中国社会中的宗教与仪式[M].彭泽安,邵铁峰,译，郭潇威,校.南京：江苏人民出版社，2014.
[14]（美）克利福德·格尔兹.尼加拉：19世纪巴厘剧场国家[M].赵丙祥,译，王铭铭,校.上海：上海人民出版社，1999.
[15]夏建中.文化人类学理论学派——文化研究的历史[M].北京：中国人民出版社，1997.
[16]（英）王斯福.帝国的隐喻：中国民间宗教[M].赵旭东,译.南京：江苏人民出版社，2008.
[17]（美）马文·哈里斯.母牛、猪、战争与巫妖—人类文化之谜[M].王艺,李红雨，译.上海：上海文艺出版社，1990.
[18]（法）涂尔干.宗教生活的基形式[M].渠东,吉喆,译.上海：上海人民出版社，1999.
[19]（罗马尼亚）伊利亚德.神圣与世俗[M].王建光,译.北京：华夏出版社，2002.
[20]（英）弗里德曼.论中国宗教的社会学研究[C]//（美）武雅士.中国社会中的宗教与仪式[M].彭泽安,邵铁峰译，郭潇威,校.南京：江苏人民出版社，2014.
[21]（英）约翰·A·布里姆.香港的乡庙[C]//（美）武雅士.中国社会中的宗教与仪式[M].彭泽安,邵铁峰,译，郭潇威,校.南京：江苏人民出版社，2014.
[22]（英）弗里德曼.中国东南的宗族组织[M].刘晓春,译，王铭铭,校.上海：上海人民出版社，1999.
[3]（英）武雅士.引言[C].//（美）武雅士.中国社会中的宗教与仪式[M].彭泽安、邵铁峰译，郭潇威校.南京：江苏人民出版社，2014.
[23] （美）杨庆堃.中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与其历史因素之研究[M].范丽珠，译.上海：上海人民出版社，2006.
责任编辑 许瑶丽