我们将非物质文化遗产仅仅看作一种历史“遗留物”，而看不到其本身的发展规律，那么我们所做的保护也就只能停留在物质层面上。因此，非遗保护发展方向，应该是一种人情世界的回归，而这，恰恰是无法用任何经济指标来衡量的。
两个发生在德国山区的小故事
1961 年，德国民俗学者赫尔曼·鲍辛格（HermannBausinger）在《技术世界里的民间文化》一书中，记录了这样一件事情：
“在福拉尔贝格美丽的山谷之一蒙塔丰，一个经验丰富的木匠向我展示了一件他正准备用刀进行加工的家具作品。这是一个新柜子，采用的是巴洛克风格的农民家具。近距离观察他正在雕刻的装饰我看到了加工日期。我有点惊讶地发现上面雕着‘1793’的字样。这个男人对我问题的回答让我记忆犹新，但毋庸置疑的是他的解释是纯朴的：他对总是摆在他家起居室的柜子做了一个精确的仿制品，包括日期，而旅游者对于这样现代的家具作品非常感兴趣。”
作者认为，这个小插曲似乎暗示着旅游者与当地民众之间有一个特殊的相互作用的关系，而这种关系在中国旅游业快速发展的今天，早已变得稀松平常。但是，我们有没有从另一个角度来思考这个问题？正是游客/ 民俗学家的欣赏导致了“仿制品”的生产，同时这种“仿制”往往还会针对外来游客的观点来进行功能性适应，甚至演变为一种针对游客的特殊表演。
19 世纪的一卷讽刺小册子有这样“在一个特洛伊旅馆里的场景”的描述：
一位明显是普鲁士人的客人正坐在桌前，主人身着正装坐在他附近。“早上好，先生！”主人说道（有礼貌地），“请问你想在这里过夜吗？”游客用口语回答道：“是的。但是你为什么不用Du（人们所熟悉的第二人称方式）和我说话？”主人同意了然后继续用非正式的语言说：“想要吃点儿什么？”客人肯定地回答，主人于是对女服务员说（礼貌地）：“Stanzi，请给这位绅士拿一瓶酒。”客人惊讶地问：“为什么你对女服务员说话这么有礼貌？”（例如，用Sie，第二人称的敬语方式）主人回答道：“那个，这里在家里我们不再称呼对方Du。我们只有对从英国或德国北部来的绅士，或者出于特殊的要求，才表现得那么粗俗。”
这个故事今天看来是那么亲切，这种标准化的角色期待——纯朴、原始力量——不正是我们选择前往原始色彩浓厚的旅游地的原因么？只是，对于当地民众而言，他们渐渐自觉或不自觉地扮演起了双重角色。他们采纳游客对他们的角色要求，假装正生活在过去年代的现存遗留物之中。实际上，在私人领域之中，他们也正在分享经济与文化的进步。
民俗主义与伪民俗
今天，在诸多被重新开发、建构、再造的民俗事象、民俗活动中我们可以感受到，传统的民俗已经从其原有的语境中被有目的性地移植出来，发挥出新的功能、产生了新的意义。这种文化现象已经不再局限于传统文化资源丰富的偏远地区，在城市的历史街区开发中，同样表现得尤为突出，“民俗主义”（folklorism）的概念开始逐渐走进了我们的视野中。
在很多人眼里，民俗文化已经不再是单纯的传承物了。《日本民俗学》2003 年刊行的“民俗学主义专号”的刊头题词，对民俗主义进行了定义：“人们轻易挪用民俗文化要素，通过只保存表面部分的表演和传统性的自我扮演，来满足那些生活在都市的观光客等人的怀旧心理或需求的状况与现象”1，这里就提出一个问题：地域社会的重振是否必须以牺牲民俗文化为代价？在社会发展的过程中，民俗文化其实已经名存实亡了吗？这个问题尖锐而富有现实意义，那么事实真的那么悲观吗？保护与发展真的不能并存吗？
学者王霄冰曾认为，我们可以分清“民俗主义”与“伪民俗”的区别，“民俗主义”更多的是指一种用第二手的“传统风俗”来谋求商业利益的行为，这是一种统称，而其中由于这种行为与生俱来的功利性和商业性，导致了有时候对民俗随意更改以迎合社会需求，或者被孤立地提取出来而缺乏语境依据，这样的行为就是“伪民俗”。然而，她认为对于“民俗主义”不应予以过早打击，而是要顺其自然地发展。因为传统的发明古已有之，任何的真与假都是相对而言的。
早在20 世纪初，鲍辛格就已经指出，民俗最终变体是商品。不过，民俗商品与一般商品不同之处在于，它们被人们认为蕴含着某种本质的存在。民俗主义的产生，其深层原因正是在于人们对复兴传统的需求。只是由于对民俗资源的重构与商品化操作，很多已经背离了复兴传统的初衷；碎片式的开发与将民俗资源视为摇钱树的错误观念已经开始逐渐消解和稀释地域的民俗特色。因此，“非物质文化遗产保护”的提出和实践，既是一个改变现状的契机，也对传统文化资源的保护与开发提出了更高的要求。
石库门里弄生活世界的消解与异化
处于非物质文化遗产保护开发、历史街区再生和消费文化浪潮冲击等诸多背景下的田子坊非常具有代表性。首先，它涉及到已被列入上海市级非物质文化遗产名录的两个项目：石库门里弄建筑营造技艺和石库门里弄居住习俗；其次，泰康路田子坊所在地块是一个“非典型性”的特色街区，地块北侧紧邻上海市衡山路- 复兴路历史文化风貌区南界。它是商业居住街区和工业区的过渡地带，具有较为典型的里弄式格局传统街区的基本特征。由于不属于严格保护和管辖范围，自然也就会有更大的发展空间；再次，笔者通过研究了解到，目前对于石库门的研究，基本集中于石库门建筑和营造技艺等问题上，而对石库门的生活习俗，特别是在非物质文化遗产保护与特色街区再生的背景下，对当下石库门生活的延续与变迁的关注度还不够充分；最后，田子坊的开发者在给田子坊定位为“艺术、创意、时尚”的同时，有意识地保留了原生态的石库门里弄生活。也就是说，田子坊的再生计划更多的是向居民住宅延伸，当游客们在欣赏完艺术后一抬头、一回身就能看到刚刚晾晒出来的衣服、洗完的蔬菜，游客们与石库门居民的生活几乎实现了零距离，所以田子坊也有了“艺术与生活融合”的美誉。
实际情况又呢？如果将田子坊地块空间设定为以“弄”为单位的话，那么它主要包括泰康路274弄、248 弄、115 弄、210 弄和200 弄，其中210 弄和200 弄主要为各类艺术工作室、画室、文化公司、咨询公司等，其他各弄则为特色商铺，而这些商铺则主要是租用了田子坊中的石库门民居，建筑空间同样进行了较大的调整。首先是门窗的改变，原来的黑色木门有的被拆掉换成了玻璃门，从外部可以清晰地看到店铺内部情况，也有的保留原来的木门，但是又在内部安装了一扇门，笔者曾经问过一位店铺老板，她说之所以这样也是为了保留原貌，因为原来的木门保留完好，拆掉了也可惜。窗户也是变化明显，有的由于建筑需要，将原来的窗户封死，另开了窗户，大部分店家都将木窗改成了玻璃窗，然后在窗户上贴出海报，招揽生意，变成了橱窗的性质。另外很重要的一点就是，店家增加了里弄民居的侧门，尽可能多地增加商家的容量，即使是很小的一间铺面房也可以在里面做生意。由于田子坊不属于历史文化风貌保护区，所以对建筑的保护要求相对比较宽松，所以商家们出于各种考虑，对田子坊的物质空间做出了比较大的改变，而建筑墙体也已经被铺天盖地的广告所覆盖，各种字体的外文标识让人眼花缭乱。
应该说，在田子坊区域，只有那些没有将原有房屋租出去的居民还将自家的建筑保留得相对完好，除了基本的修缮没有开墙封窗的行为。而众多店铺由于开店的需要可以对石库门建筑作任意地改变，建筑也已经成为生产的普遍范畴即循环和再循环范畴中被生产出来，而不再是为了文化的延续。田子坊中以石库门为代表的民居被用作商业用途后，就不再与其本来的功能与意义相联系，而是要屈从于消费文化的“现实性”。
当田子坊内的石库门里弄建筑被大规模改建后，石库门里的生活又呈现出怎样的一种面貌呢？田子坊内短短的一条248 弄酒吧与餐饮店一家接着一家，从早上10 点左右开始，狂欢至凌晨两三点的酒吧餐饮店又开始恢复了生气，这些店铺的老板来自五湖四海，既有港澳台的，也有国外的，还有中外合伙开店的。身处石库门中西合璧的建筑氛围中，享受着室外西餐的美味，无怪乎受到追求小资情调的青年人的喜爱，来田子坊的外国游客也似乎找到了家乡的感觉。然而，在林林总总的餐饮店中，几乎找不到上海本帮菜肴的身影，游客们在这里更多地还是为了消费一种全球化的感觉，享受消费异国情调的快感。当我问起居民是否会在田子坊内消费时，他们大多表示否定，最重要的原因在于口味的不适应和离谱的价格。
随着调研的深入，一些被掩藏在灯红酒绿之下的矛盾也渐渐浮出水面。居民对自己在田子坊内的生活状况都表示不满意，噪音、污染让这些居民不堪其扰，甚至多次发生与商家的激烈冲突。虽然不愿意也没有能力离开这片已经生活了大半辈子的故土，可是他们的诉求又该和谁说？年轻人大都离开了，按规定因为这里是不允许原住居民做生意的，只允许外面来的人开店，所以要么把房子租掉要么就是老人留守。
“生活”早已沦为了“艺术”的一个舞台布景，是田子坊“生活性”的符号，日常生活的一切都被戏剧化了，仅剩的行为法则就是消费。至于石库门里弄的生活，已经面目模糊，无法辨认了。
挥之不去的“遗留物”思想
为什么事情没有按照开发者所设想的那样?“ 艺术”与“生活”完美融合的构想为什么没有在田子坊里得到实现？最根本的问题在于民俗生活世界中“人”的缺失。如果我们忽视了对民俗主体精神世界的人文关怀，而仅仅是堆砌民俗资源，突出其表演性与商业性，那么构建出的也仅仅是一个虚幻的民俗世界。不仅将民俗资源与生活场景割裂开来，而且表现的是旅游开发商与游客加诸其上的文化想象而非真实的生活世界。
田子坊的开发是一个把文化遗产看做“遗留物”思想的典型代表，因此只注重了“物”所能带来的经济利益，而忽略了“人”的诉求。在当下的非物质文化遗产保护工作中，尽管非遗项目和传承人都已经建立起了非常完整的保护体系，但“遗留物”的思想仍然在制约着我们的工作。
孕育于民俗生活世界这个肥沃的土壤中的非物质文化遗产同样不是一个抽象的概念，也不是一个个与民众生活割裂开来的某个具体项目。联合国教科文组织《保护非物质文化遗产公约》对“非物质文化遗产”的定义是：“非物质文化遗产指被各群体、团体、有时为个人所视为其文化遗产的各种实践、表演、表现形式、知识体系和技能及其有关的工具、实物、工艺品和文化场所。”如同不能把“民”与“俗”分开一样，“非物质文化遗产”也无法与传承人及其所生活的环境割裂开来。因此，非物质文化遗产保护的是活生生的民俗生活世界，而其发展方向应该是将民俗、民俗主体及发生情境结合起来的一种实践。
“遗留物”思想的另一大问题在于：把“非物质文化遗产”看作是一成不变的。那么，我们是否能够完全做到把“遗产们”原汁原味地传给下一代呢？这对于身处社会高速发展背景下的我们来说，是一个无法回避的问题。对于这个问题，我们可以借鉴美国社会学奠基人之一威廉· 格雷厄姆· 萨姆纳（William Graham Sumner）的一些观点：民俗最初是个人为了生存而采取的一系列不自觉或者说无意识的行为方式，而人们又总是倾向于合宜的行为；但生存斗争不是个人的事，因为个人的经验有限，需要自觉或不自觉地受惠于他人的经验，逐渐地某些活动方式被众人采纳便转化成风俗，成为集体现象。民俗的起源是不可考的，它融于我们的生活中，其产生并不是经过精心设计产生的，它只是适应了人们生活的需求，“呈现为正确生活的哲理和谋求福利的生活策略”2。萨姆纳看到了民俗随着“进化”而变化的过程，因此，民俗不会真正消亡，其内蕴的文化DNA 会在不同历史时期，以新的形态出现在人们的生活中。
非遗保护的真正方向——回归民俗的生活世界
中国的非物质文化遗产保护工作的全面开展虽然只有将近10 年的时间，但是已经形成如火如荼之势。在做到了对民俗传统/ 非物质文化遗产进行搜集、整理、展示等要求之后，接下来必然是考虑如何活态地、非片断式地传承下去，融入我们的现代生活，甚至构建或重新赋予物质外壳以新的非物质文化内涵。如果我们将非物质文化遗产仅仅看作一种历史“遗留物”，而看不到其本身的发展规律，那么我们所做的保护也就只能停留在物质层面上，如建筑的复原、传统事物的再造，但很有可能只是重塑了一个没有灵魂的躯壳。因此，这里所提出的非遗保护发展方向，应该是一种人情世界的回归，而这，恰恰是无法用任何经济指标来衡量的。
如果用萨姆纳的理论来观照非物质文化遗产的保护与发展，那么很多问题就有了解决的可能。民俗既不是僵化不变的，也不会消失殆尽，非物质文化遗产也是如此，因为人们总是在寻求最合适的生活方式，追求精神世界的富足。在认可这个大前提的基础上，多元化的保护措施才能真正产生作用。不可否认，有些非遗项目因为大环境的改变，已经很难再保持其原汁原味的生存状态，那么对其进行多种手段的记录和保存是十分必要的。但是，还有许多非遗项目却由于过多地干预和开发，造成了许多负面的影响。这时，我们要做的恰恰不是加法，而是减法——尽可能地保障传承者的生活需求，营造良好的传承环境。以民俗文化为代表的非物质文化遗产，其精神特质正是在于一种毫不暧昧的现实主义、在于民众的情感参与。