闻 骏
【摘要】德国早期浪漫主义运动的中心在柏林，当时聚集了一大批非常有才华的思想家，其中就有弗里德里希·施莱尔马赫。从某种意义上说，施莱尔马赫的思想最初就是在柏林浪漫派的精神土壤中孕育而生的。正是在柏林浪漫派的深刻影响下，施莱尔马赫完成了早期的精神成长和精神蜕变的历程。如果说与柏林浪漫派的相遇是初次的邂逅，那么与弗里德里希·施莱格尔（以下简称弗·施莱格尔）的亲密交往则是施莱尔马赫真正加入柏林浪漫派圈子的标志。如果说《独白》一书是对自己早期曾浸淫其中的柏林浪漫派精神的深刻回忆与深入反思，那么《论宗教》的发表则标志着施莱尔马赫精神世界的一次重大蜕变。
【关键词】浪漫主义；施莱尔马赫；柏林浪漫派；弗·施莱格尔
中图分类号：Ｂ５１６ 文献标识码：Ａ 文章编号：１０００－７６６０（２０１４）０４－００２１－０５
本文系国家社会科学基金重大项目“德国古典哲学与德意志文化深度研究” （１２＆ＺＤ１２６）、国家社会科学基金青年项目“施莱尔马赫宗教自我意识理论研究” （１１ＣＺＪ０１１）、华中科技大学自主创新研究基金项目（中央高校基本科研业务费资助） （２０１０ＡＷ０１２）、华中科技大学自主创新研究基金项目“情感与意识———施莱尔马赫前后期宗教思想比较研究”（２０１４ＡＣ０３９）的阶段性成果。
作者简介：闻 骏，哲学博士，（武汉４３００７４）华中科技大学人文学院哲学系讲师。
一、精神的邂逅：与柏林浪漫派的相遇
１８世纪末，西欧社会涌现了一大批的文学家、艺术家和思想家，如拜伦、渥兹华斯、柯勒律治、贝多芬、歌德、荷尔德林等人，由于他们在精神气质上与启蒙运动大相径庭，并且自身又具有某种相近之处，所以他们被划归入浪漫主义者这样一个广泛群体。提及这种精神气质上的相近性，雅克·巴尔松在《柏辽兹与浪漫主义》第一卷中这样描述到：
浪漫主义不是仅仅反对或推翻启蒙时代的新古典主义的“理性”，而是力求扩大它的视野，并凭借返回一种更为宽广的传统———既是民族的、大众的、中古的和原始的传统，也是现代的、文明的和理性的传统，来弥补它的缺陷。就其整体而言，浪漫主义既珍视理性，珍视希腊罗马的遗产，也珍视中世纪的遗产；既珍视宗教，也珍视科学；既珍视形式的严谨，也珍视内容的要求；既珍视现实，也珍视理想；既珍视个人，也珍视集体；既珍视秩序，也珍视自由；既珍视人，也珍视自然。①就是这样一批具有兼容并蓄、注重个体性与自由、强调自然与精神和谐统一的精神气质的人发动并推进了浪漫主义运动。
如同启蒙运动一样，浪漫主义运动最主要是在英、法、德三个国家产生了深远影响，但三者的具体表现却又有很大的差异性。对于这种差异性，赵林在《黑格尔的宗教哲学》一书中有精妙的概括：
在法国和英国，浪漫主义以淳朴的自然情感和良心来反抗矫揉造作的理性，因此浪漫主义的主题常常与莽荒的美洲丛林、幽静的湖畔草场和东地中海的海盗联系在一起。简言之，英法浪漫主义者把眼光投向神秘的大自然和毫无虚饰的天然情感。然而在德国，浪漫主义也像其他舶来品一样，一上来就被打上了德国特有的阴森诡秘的烙印。德国的浪漫主义不仅具有一种理性恨的特点，而且还具有一种现实恨的特点；它不仅仇视赫尔德、莱辛和歌德，而且也仇视拿破仑，却与一种狭隘而充满嫉恨的民族主义和萎靡不振的怀古幽思结下了不解之缘。它极力想从德国式的古堡幽灵和阴魂鬼怪中去寻觅那半是破碎的旧梦、半是虚构的幻觉的‘中世纪月光朦胧的魔夜’。德国浪漫主义者崇尚的不是神秘的大自然，而是神秘的精神。②
正如海涅在《论浪漫派》中所表述的那样， “它（引者注：指德国浪漫派）不是别的，就是中世纪文艺的复活，这种文艺表现在中世纪的短歌、绘画和建筑物里，表现在艺术和生活之中。这种文艺来自基督教，它是一朵从基督的鲜血里萌生出来的苦难之花”③。尽管在具体表现上有这样那样的差别，但总体来说，德国浪漫主义运动，甚至整个欧洲的浪漫主义运动都可以看做是对近代启蒙运动和启蒙精神的反动。
在哈勒大学经历了非常深入的康德哲学的训练和学习之后，施莱尔马赫在施洛比腾的弗里德里克·多纳伯爵家做了近六年的家庭教师。１７９６年，年仅２８岁的施莱尔马赫第一次来到柏林。在柏林的第一个冬天，施莱尔马赫经常拜访萨克牧师和施拜尔廷牧师。在他们的家中，启蒙精神受到热情的赞扬。依于精神上的惯性，施莱尔马赫很自然地把自己归属于这一圈子。然而，一个新的精神团契———柏林浪漫派———当时正在柏林兴起。直到在时任军事顾问、弗里德里克·多纳伯爵家的大儿子亚历山大·多纳伯爵引导下，在枢密顾问马尔库斯·赫尔茨博士家里，这个崭新的世界才第一次向施莱尔马赫敞开了大门。在这里，他与德国早期浪漫派的核心人物，如亨里埃特·赫尔茨、施莱格尔兄弟等人建立了深厚的友谊，特别是弗·施莱格尔。在很长的一段时间里，他与弗·施莱格尔同吃同住，一起读书、写作、讨论和散步，共同创办浪漫派刊物《雅典娜神殿》。施莱尔马赫在写给他姐姐的信中写道：“朋友们开玩笑地把我们俩的共同生活称作婚姻，并且他们一致认为我是妻子，有关我们俩关系的玩笑和更严肃的评价不绝于耳。”① 弗·施莱格尔鼓励他的这位神学家朋友更多地去发展在文学和哲学方面的才华，特别是在柏拉图的翻译和研究方面。他们对浪漫派的这种新精神都有极大的热情，并且都对古希腊罗马的那些经典具有浓厚的兴趣。可以说，在柏林的那段岁月里，他与弗·施莱格尔结成了精神上的婚姻关系。正是与这些浪漫派成员的朝夕相处，极大地改变了施莱尔马赫本人的精神气质。施莱尔马赫那在哈勒大学所接受的启蒙精神和理性主义，在柏林浪漫派的精神氛围中完全被扭转过来。
二、精神的辩护：评弗·施莱格尔的《卢琴德》
１７９９年一本名为《卢琴德》（Ｌｕｃｉｎｄｅ）② 的小册子在柏林出版，该书由睿智的青年文学批评家弗·施莱格尔撰写，为了庆祝他与著名犹太哲学家摩西·门德尔松的女儿多诺特娅·维特的同居。这本书在读者当中激起了相当大的反响，各种批评意见纷至沓来，很多人批评它是那个时代淫秽书刊的一个典型代表。作者的母亲曾这样直言不讳地评价：通过他的小说，弗里茨向我表明他是一个既没有宗教信仰也没有道德原则的人。
实际上，《卢琴德》一书在许多方面都差强人意。它起初所带来的影响在于，它以一种书面文字的方式表达了以弗·施莱格尔为首的浪漫主义思想家们那种非同寻常的生活方式。在这种生活方式中，一个核心的要素就是对待传统性爱道德标准的宽松态度。这种态度，是在早期浪漫派最为推崇的“私人化”或“个人化” 道德的精神氛围中孕育而生的。这种“私人化”或“个人化”的道德提倡，女性在追求自身的幸福方面，要比男性具有更大的主动性，呼吁妇女拒绝服从父亲、丈夫和神职人员的权威，以她们自由选择的方式来追求自我的世俗化救赎。
在《卢琴德》一书中名为“体位” （Ｐｏｓｉｔｉｏｎ） 的章节的高潮部分，作者认为最优美的性爱姿势，就是在性爱过程中男女双方互换角色，使得女人成为主动的、诱惑性的和具有掌控性的性爱伴侣，而男人则成为被动的、受诱惑的和被掌控着的一方。实际上，这一文段并非是对性爱姿势的粗俗描绘，弗·施莱格尔也并非是关注具体的性爱行为和性爱过程，而是关注男女双方在性爱活动中的相互关系。正是在这种相互融为一体的关系中，
我再不能够区分出“我的爱” 和“你的爱”，二者交互构成同一的和完整的爱，这就是我们的灵性之爱、灵性的永恒统一和灵性的融合，不仅仅是对于我们在现实世界中的生命而言，而且也是对在那个真正不可分割的、无法言说的、无限的世界中的生命而言，是对我们整体的永恒生命和存在而言……不远的将来，我们将会在同一个精神中联结起来，感知到我们是同一棵树木所盛开的花朵，是同一株花朵中的花瓣，我们面带微笑，我们将会知道所谓的希望本质上不过是回忆。③
因此，弗·施莱格尔所说的性爱并非纯粹的肉体情欲，而是包含柏拉图式的灵性之爱和精神之爱。在男性和女性的结合中，弗·施莱格尔给予了性爱中女性角色以充分的自由和高度的褒扬。
在《卢琴德》一书中，弗·施莱格尔坦率地承认，其目的就是要把情欲之爱提升到超越于社会和宗教传统的地位，并且表明他与那种把婚姻看作是对肉体欲望的约束的传统世俗观念相决裂。弗·施莱格尔大声疾呼一个崭新时代和一种崭新宗教的诞生： “这个时代已经来临，上帝的存在能够得到揭示和显现，一切神秘将被解开，所有的恐惧将要终结。”④ 感性欲望的释放和欢愉情欲的自由为我们重新展开了回复伊甸园之路。
在那个时代，几乎没有人会为弗·施莱格尔的《卢琴德》一书进行辩护；而作为弗·施莱格尔的亲密朋友，施莱尔马赫挺身而出。一方面，针对《卢琴德》一书的批评者，施莱尔马赫发表了一篇简要而正式的评论为它辩护；另一方面，他发表了一部更具挑衅性的著作，名为《有关弗里德里希·施莱格尔的＜卢琴德＞一书的私密信件》（以下简称《信件》）。这本书以一群朋友间的一系列虚构信件的形式撰写，而这群朋友的核心恰好是一位名叫“弗里德里希” 的人物，他也恰好有位情人名叫埃莱诺勒。施莱尔马赫试图证明《卢琴德》一书所具有的时代意义，以及证明弗·施莱格尔在《卢琴德》一书中所阐明的有关道德和宗教主要观点的合理性。在《信件》一书的导言中，施莱尔马赫把《卢琴德》一书称作是“如同来自于上帝所知的遥远世界的幽灵般站立在我们面前”①。在评论中他写道：
这部作品不仅是文学作品，同时也是道德和宗教作品。之所以具有宗教性，因为无论在任何地方，爱都能够指引我们从有限的生命朝向无限的存在；之所以具有道德性，因为正是从被爱者中所生发的爱要求我们摆脱一切不合理的偏见和束缚。文学与道德和宗教之间还从来未曾如此纯粹地关联在一起。②
也正是在《卢琴德》一书中，施莱尔马赫发现了后来在《论宗教》一书中将要表达的某些思想。施莱尔马赫运用《创世纪》的神话，来说明男女情爱在激起宗教意识方面所起的作用：
让我来向你们揭示出几乎隐藏在有关诗歌和宗教的最为古老的源头中的秘密。当人类的始祖亚当孤身一人的时候，上帝统治着他并且以各种各样的方式向他言说，然而他却未曾理解而没有任何回应……因此，上帝认为只要人是孤独的，那么世界就将一无所是。于是上帝就创造了他的伴侣，世界在亚当的眼前重新被塑造。在他的骨中骨、肉中肉里他发现了人性。第一次的爱预示了一切爱的形式和趋向，在人性中亚当发现了世界。也正是从这一刻开始，他能够理解上帝的话语。③
施莱尔马赫要告诉人们的是，创世纪不仅仅是一个神话，也是我们所有人类的历史，人类的宗教必须首先通过爱发现人性：
一种对爱的渴望，一旦得到满足并且获得更新，就能马上产生出宗教。每个人最为热烈地拥抱那个能够最清晰、最纯粹地在其自身中把世界反映给他的人；每个人最为热烈地爱着那个能够最清晰、最纯粹地在其自身中把世界反映给他的人；每个人也最为热烈地爱着那个他认为能够弥补一种完满人性的所有缺憾的人。④
因此，异性之爱不应当仅仅被看作是一种自然欲望和生命本能的满足，也不能仅仅被看作是对社会义务的简单履行，而更应该作为获得完全人性所必需的一种方式。
三、精神的熏染：《独白》
在施莱尔马赫于１８００年发表的《独白》一书中，他对于自己在柏林浪漫派圈子中的精神成长历程有着详细的描述。《独白》一书本身也可以被看做是施莱尔马赫对于自己曾深受其影响的柏林浪漫派精神的深刻回忆与深入反思，尽管发表之际他已经与其分道扬镳。
《独白》一书包括了五个独白或者说五个沉思，因此也自然地被分成五个章节。第一章“反思”是论述整个沉思的一般主题。施莱尔马赫考察了人们在反省和记述他们自身的生活经历过程中，所使用的五种不同的方式。例如，一些人会在新年或者其他什么重要的节日，静静地坐下来回忆往昔的快乐和悲伤，重新审视他们的成就和缺憾。又比如，有一些人由于总是从外部世界来看待自己的生活，因而为外部环境所困，所以他们也很自然地认为外部世界才是真正的实在，而我们自己的生活，不过是发生在这个世界中的、转瞬即逝的一系列零碎经验而已。但是施莱尔马赫认为有这么一个群体，他们思考的方式与这些所谓的“时代的宠儿” 的看法截然不同，这样的一群人把内在于他们自身、内在于他人、内在于这个世界的精神看做才是最原初、最根本的实在。对他们而言，外部的环境只不过是内在精神展现自身的机缘和场所。在这种具有一种精神性本性的意识中，他拥有那种超越于一切外在事物的自由感，他体验到自身与无限和永恒之间的直接关联。很显然，施莱尔马赫所提及的这群人正是那些具有浪漫主义精神气质的典型代表。
在第二章“探询”中，施莱尔马赫撇开了那些经验主义者，以自传性的口吻描述了在这个浪漫主义的精神王国中的新发现。首先是对人的良心的重新发现，其次是对每个个体在人性领域内具有独一无二的地位的强调，最后是注重人性的多样化结构。他把人性划分为两种：创造性冲动主导的和被动接受性主导的。尽管他把自己归属于后面一种，但是在他看来，那些活跃于浪漫派圈子中、真正具有浪漫主义精神气质的人，恰好是属于前一种。这一部分可以看做是对浪漫主义精神的深入揭示。
在第三章“世界” 中，施莱尔马赫对比了两种教化理念，揭示出唯经验主义的立场和唯精神主义的立场究竟是如何导致了两种截然不同的人性目标。他认为在前一种教化理念下，人性的进步必须以人对自然的控制、以人们之间的互相协作（如同人们在劳作中的社会分工那样） 这些外在的物化标准来衡量。而与之相反的是，在后一种教化理念下，人们的良心、自由感和个性发展这些内在化的精神进展，本身就是人性进步的衡量标准，而无需求助那些外在的物化标准。只有这样，人性、人的精神才能真正得到发展。
第四章“展望”则是探寻有关未来的一种确信，尤其是在面对决定论的问题的时候。从浪漫主义强调人的无限的自由、人的丰富个性的精神气质出发，施莱尔马赫认为，人的自由和自由感正是正确理解自我决定的关键所在。
紧接着在第五章“青年与时代”中，施莱尔马赫就这种精神性的生活应该如何实现出来，提出了自己美妙的构想。他认为那些经验主义者在精神气质上都是悲观主义者，他们认为年轻岁月总是美好而华丽的，它是人生的开始，但随着年华老去，人们必然会逐步迈向干瘪、沧桑、缺乏新鲜活力的老年，最终走向死亡。与之相反，站在一种精神性的眼光来看，充满生命活力的年轻时代与充满岁月沧桑的老年时代一样都是值得赞美和欣赏的。在《独白》一书的结尾，施莱尔马赫认为精神的力量就在于，它不会随着岁月的流逝而老去或者死去，而是历久弥新，只要我们保持精神内在的冲劲与活力，我们就能够真正把那种精神性的生活转变为现实。
施莱尔马赫的《独白》一书，可以看作是一首有关人类更高级的内在生活的自由颂歌：
我认为值得称作世界的东西只是神灵们的永恒的整体、他们相互的影响、他们相互的塑造和自由的高度和谐。我只把有限和个别同神灵们的无限的宇宙相对立，我只允许有限和个别发生变化并形成我的本质的表象，以对我施加影响。这时，只有这时，才是必然性的领域。我的行动是自由的，而不像我在世界上的表象那样要遵循永恒的法则。自由冲向自由，向限制和共同体发出信号。是的，神圣的自由无论在何处都是第一位的！你在我心中，在一切之中；必然性被置于我们之外，必然性是自由所进行的美妙碰撞的声音，这一声音宣告了必然性的存在。我只能把我看作自由；必然的东西并不是我的行动，它只是我的行动的反映，是对世界的直观，在神圣的统一体中，我帮助所有的人们创造世界……因此，在我看来，你，作为自由，在一切人性中是最原初的，是第一位的，是最内在的。①
可以说，《独白》正是施莱尔马赫早年的一部精神性自传，它完整揭示出施莱尔马赫在第一次来到柏林时期所接受到的、来自柏林浪漫派的深刻影响，也深入再现了在这一时期施莱尔马赫的精神成长历程。
四、精神的蜕变：《论宗教》
关于柏林浪漫派所开创的这个崭新的思想世界和精神氛围，总体上讲，施莱尔马赫深受其影响，并且积极热情地投身于这个群体之中。但是，他在某些具体问题上与这些浪漫派朋友存在分歧，并且对他们持一种批判态度。这一点最主要体现在有关宗教信仰本质问题的看法上。因此，施莱尔马赫很快就暂时性地中止了他正在从事的柏拉图著作的翻译与研究，以及文学创作和伦理学问题的研究，全身心地投入到对宗教本质问题的深入思考中去。早在１７９８年春季，施莱尔马赫曾就这一问题与弗·施莱格尔和亨里埃特·赫尔茨进行过深入讨论，虽然他和他的这些浪漫派挚友仍然意见相左，但是这些浪漫派朋友鼓励他就这一问题进行写作。因此，大致从１７９８年１２月到１７９９年４月，施莱尔马赫专心致志于这本书的写作，并最终以《论宗教：对有文化的蔑视宗教者的演讲》为题出版，这也是他的第一部成形的宗教哲学著作。卡岑巴赫在《施莱尔马赫传》中结合这本书的成因精辟地指出了此书的基本要旨：
《讲演录》是檄文，因为施莱尔马赫想以这些讲演稿来回赠蔑视宗教的有教养者。他不但想到了受启蒙运动和僵死的正统观念桎梏束缚的人，对这些人来说，宗教就是道德和说教，他也想到了打着古典派和浪漫派烙印的思想家，这些人虽然感到了自己对内在精神生活的强烈向往，但并没有按照宗教的特点来尊重宗教……他的目的是向同时代人指出通向真正宗教的道路。宗教不是道德和说教，而是直观和情感，“是一种经验、一种神圣的本能、一朵最鲜艳的幻想之花”。宗教的真正本质就在于：它是同宇宙神秘地一体化的神圣环节。宗教想唤起人们对无限的感应和审度。②
从文章的标题看，施莱尔马赫在这里所要专门针对的是当时德国社会乃至整个欧洲社会普遍存在的一个特殊群体———有教养的蔑视宗教者；从文章的形式和结构看， 《论宗教》本质上是一篇典型的护教文；从文章的基本内容看，施莱尔马赫在文中论述了有关宗教的各个方面，涵盖了宗教的本质、宗教的培育、教会、教牧、宗教在历史中的特定形态等诸方面的基本内容；从文章的行文风格看，施莱尔马赫模仿了他一直倍加推崇的古希腊哲学家柏拉图的对话录的风格，以讲演的方式来阐述自己对宗教的新的理解和看法；从文章的整体目的看，施莱尔马赫想通过他在《论宗教》一书中的具体论述，去劝谕当时社会上一大批所谓具有较高文化素养的人士抛弃对宗教的各种偏见和蔑视态度，追随他一起去重新认识宗教的本质，以期从根本上扭转他们对宗教的种种曲解和错误认识，重新唤起他们对宗教的热爱和敬虔，并进而推动当时整个德国社会乃至欧洲社会各阶层民众重新焕发出对宗教的信心、热情和虔敬。
施莱尔马赫的《论宗教》一书共包括五篇讲演，也就是五个相对独立的章节部分。大体上来说，整本书的论述呈现为一个逐渐从抽象概论到具体阐述的过程。第一讲“声辩”（Ａｐｏｌｏｇｙ）除了论述作者的这篇讲演所面临的外部环境、讲演所针对的对象以及讲演者的辩护立场之外，还指出作者的论辩肇始于这样一个前提，即任何的现实存在都包含并依存于两种相反相成的对立力量，而人的灵魂和精神世界也同样如此。所以，任何一个个体性的存在都包含有两个方面：一方面是建立起自身的特殊性和独立性，另一方面却同时需要依存于外部世界，建立起自身与外部世界的联系。而要想使这两方面的内在冲动达到并保持一种完美的平衡，就必然需要一个中介。这一中介就是对宇宙的直觉和感受，实际上就是要通过宗教来达到这种平衡。
第二讲“论宗教的本质”（ＯｎｔｈｅＥｓｓｅｎｃｅｏｆＲｅｌｉｇｉｏｎ）就正式转入对宗教本质的分析和论述。施莱尔马赫摒弃了以往对于宗教本质的诸种界定，认为宗教的真正本质就在于对于宇宙和世界全体、对于无限者的直觉和感受。接下来的第三讲“论宗教的自我培育” （ＯｎＳｅｌｆＦｏｒｍａｔｉｏｎｆｏｒＲｅｌｉｇｉｏｎ）论述的是宗教在每个个体的人性培育方面所扮演的角色，以及如何才能真正地在每个个体中成功培育出虔敬的宗教信仰和宗教情感。第四讲“论宗教的社会性要素，或论教会与教牧” （ＯｎｔｈｅＳｏｃｉａｌＥｌｅｍｅｎｔｉｎＲｅｌｉｇｉｏｎ；ＯｒＯｎＣｈｕｒｃｈａｎｄＰｒｉｅｓｔｈｏｏｄ）就从前面所论述的信仰个体拓展到教会团契，讨论宗教信仰在教会团契中的种种表现，探讨了现实教会（或者说实存教会）与理想教会的差距，其中包含有对现实教会的批判和期望。第五讲“论诸宗教” （ＯｎｔｈｅＲｅｌｉｇｉｏｎｓ） 从历史与现实、抽象本质与具体表现的角度，阐述了作为宗教本质的具体历史形态和具体体现样态的实定宗教（ｐｏｓｉｔｉｖｅｒｅｌｉｇｉｏｎ）存在的合理性和必然性，以及我们到底该凭借什么样的具体标准来判定一种实定宗教。施莱尔马赫单独挑出犹太教和基督教这两种实定宗教来做具体分析和阐释。五篇讲演整合起来不仅在内容上相当完整，而且在逻辑层次上也非常清晰。
施莱尔马赫在《论宗教》一书中的核心思想在于这样一个基本观点，即宗教从其本质上讲既不是一种理论知识，也不是一种实践行为，既不属于理论科学，也不属于形而上学，而且从根本上讲其实也不属于道德伦理（尽管从表面上看它们有相关联的地方），宗教的本质内在于其自身。宗教的本质究竟应该是什么呢？施莱尔马赫认为，宗教的本质在于情感（Ｇｅｆüｈｌ），在于作为有限存在者的人对宇宙整体、对无限者的直觉和感受。用施莱尔马赫的话来说，这种感受就是一种“直接的自我意识”。也就是说，宗教情感和宗教感受既不是派生出来的，也不是推理的产物，而是一种直接的直觉。但这又是一种特殊的直觉，是向自我呈现出的作为一种独特的、非派生的统一体或同一性的自我直觉，是导致独特宗教感受的直接自我意识。
对于在无限者中并依靠无限者的一切有限事物之普遍生存，对于在永恒者中并依靠永恒者的一切无常事物之普遍生存的直接意识……这就是在直接感受中拥有生命并了解生命，只把它作为这样一种在无限者与永恒者之中的生存。①首先，施莱尔马赫这里所说的“情感”并不是说一切日常情感和日常感受都是这种宗教情感和宗教感受，而只是对于“在无限者中并依靠无限者”的自我直觉。施莱尔马赫在《论宗教》一书中这样说道：
全部宗教的总和就是这样一种感受：就其最高的统一性而言，一切在感受中推动我们的东西，只是一个东西……就是说，是这样一种感受：我们的存在和生命，是一种在上帝之中并依靠上帝的存在和生命。②
因此，这种情感和感受本质上就是一种虔敬感。
其次，施莱尔马赫所讲的这种“对无限者的感受”，并不是主张一种与神合一的神秘主义的迷狂状态。施莱尔马赫使用“无限者”一词指的不过是对于具体世界中“作用于我们”并与信仰个体相关的无限存在的感受。通过信仰个体对世界整体的体验得到的这种对无限者的感受，是上帝作用于每个个体的原初的方式，不论这种感受是否导致思想或行动。施莱尔马赫后来在《基督教信仰》一书中把这种感受具体描述和界定为“绝对依赖感”。
最后，施莱尔马赫在这里所强调的这种感受、直觉或者直接自我意识，并非是如同与他同时代的德国古典哲学家（特别是康德、费希特、黑格尔） 那样，所指的是一种整体性的、普遍化的、逻辑化的、属于类的作为抽象概念的意识，而是一种经验性的、个体性的、具体化的，因而也是具有无限多样表现形态的宗教体验、宗教感受和宗教意识。因而，施莱尔马赫虽然对宗教的本质重新做出了界定，但他并没有因此而规定这种感受、这种直觉、这种意识的具体形态和具体样式。在他看来，这些具体的形态、样式反而是无限多样的，因为每个信仰个体的独立性和特殊性就已经决定了他的宗教体验、宗教感受和宗教意识的个体性和无限多样性。承认这一点正是保证每个信仰个体的宗教虔敬和宗教自由的基础。
总体而言，在《论宗教》一书中，施莱尔马赫用信仰个体的宗教直觉、宗教感受、宗教体验、宗教意识来界定宗教的本质，重新确立了一种经验的、历史的宗教概念。宗教信仰重新摆脱了近代以来有关宗教本质的种种抽象理解的束缚，跳出了理性（不管是经验理性还是实践理性） 的重重局囿。在施莱尔马赫那里，这种建立在信仰个体充满生机与活力的宗教直觉、宗教感受、宗教体验、宗教意识基础上的宗教概念又重新展现在人们的面前。从这种宗教概念出发，施莱尔马赫意识到，并且也让我们意识到宗教真正地是一种经验的、历史的和社会的现象。也正是施莱尔马赫对人的宗教感受和宗教直觉的重新确立，才真正找到了作为一个虔敬基督徒并同时具备完全人性的信仰个体所应具备的宗教品格。在施莱尔马赫对宗教本质的界定中，一方面，作为信仰个体的人仍然是宗教信仰的中心，无论是何种宗教感受、宗教直觉、宗教体验和宗教意识，都必须是作为信仰个体的每个个人的宗教感受、宗教直觉、宗教体验和宗教意识。换句话说，它们都还必须是从作为有限存在者的人出发的宗教感受、宗教直觉、宗教体验和宗教意识，宗教信仰都还必须是从人性的角度理解的宗教信仰。另一方面，施莱尔马赫所讲的或者所理解的信仰个体已经不再仅仅是启蒙运动或者近代哲学所理解的纯粹理性的人，信仰个体也同时具有了浪漫主义所赋予的完全人性和自由精神。