沈顺福
【摘要】孟子之心分为人心与本心。人心是欲望。欲望具备些许理智，不可等同于思维之心。本心即仁、义、礼、智四端，为人性。它是人类生存的基础，即本。人心与本心皆无意志内涵和功能。“志” 指仁义之性，亦区别于意志。“尚志”即养性、任性自然。孟子反对依赖于意志的主观故意。在孟子那里，本心之性远甚于理智性的人心。
【关键词】孟子；本心；人心；心灵哲学
中图分类号：Ｂ２２２２ 文献标识码：Ａ文章编号：１０００－７６６０（２０１４）０５－００８８－０６
心是哲学史上一个十分重要的范畴。早期的唯名论与实在论之争，重点便在于心灵是否是实在的存在要素之一。近代德国古典哲学的主体便是以心为核心的唯心主义，而当代哲学的重要分支之一也是以心为主题的心灵哲学。
在中国哲学史上，孟子似乎也很重视心。“人心”、“本心”、“尽心”、“存心”、“养心”等一系列范畴，连同其他范畴一起构成了孟子哲学的基本体系。学术界有人因此认为孟子重心。例如，蒙文通曰： “故孟子虽以性善为说，而言性之说少、言心之事多，正以济说性之难而易之以本心也。殆亦有所困而不得不然者也。由是世硕、告子以来争言性，变而为《管》书、荀卿以后之争言心，此孟子之所以截然划分时代者也。”①张岱年亦曰： “孔墨老都没有论心的话；第一个注重心的哲学家，当说是孟子。”②有人甚至以为孟子“首言‘心学’”③。
那么，孟子之“心”究竟有哪些内涵？它是否具有意志内涵？这便是本文所要探究的主要问题。本文将通过分析孟子的心范畴的种种内涵，试图指出孟子之心并无意志属性。
一、人心④与欲望
孟子之心首指人心。
人心以利益为基本内容，如民心。孟子曰：“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷乎罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也？是故贤君必恭俭礼下，取于民有制。”（《孟子·滕文公上》，以下只注篇名） 恒产能够满足人们的心即民心，因此民心的内容便是财产等利益。以物质利益为内容的民心，即民众的欲望。孟子曰： “桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”（《离娄上》）民心之得失在于是否满足民众的物欲。
人心表现为对名与利的追逐和向往。孟子曰： “欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳。人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之。《诗》云： ‘既醉以酒，既饱以德。’言饱乎仁义也，所以不愿人之膏粱之味也；令闻广誉施于身，所以不愿人之文绣也。”（《告子上》）人们同心向贵，以名利为企图。心即名利之心。
专心与否亦在于对目标物的执着与否。孟子曰：“今夫弈之为数，小数也；不专心致志，则不得也。弈秋，通国之善弈者也。使弈秋诲二人弈，其一人专心致志，惟弈秋之为听。一人虽听之，一心以为有鸿鹄将至，思援弓缴而射之，虽与之俱学，弗若之矣。” （《告子上》） 专心于弈与分心于鸿鹄，结果自然不同。这些便是人心。
人们对民心、利心的反应表现为某种情感。孟子曰： “以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。” （《公孙丑上》） 以德服人，心悦诚服，如七十弟子之膺服孔子一般。心即反映感情的主体官能，比如快乐和厌恶。孟子曰： “伯夷，非其君不事，非其友不友。不立于恶人之朝，不与恶人言。立于恶人之朝，与恶人言，如以朝衣朝冠坐于涂炭。推恶恶之心，思与乡人立，其冠不正，望望然去之，若将浼焉。” （《公孙丑上》）伯夷刚正不阿，好恶分明。好恶之主体便是心。
从人心的内容与表现来看，人心的内涵基本接近于现代的欲望。欲望（ｄｅｓｉｒｅ） 是一个现代术语，主要指“由某种外物而引发的对其的追求的努力”①，比如饥饿与口渴。“由于人们渴望他们喜爱的东西，憎恨他们讨厌的东西，因此，欲望和喜爱是一回事。当目标缺席时，我们称之为欲望；而当目标在场时，我们通常称之为喜爱。”② 由此看来，欲望侧重于“生理性、物质性的追求”③。当然它也包括“对名誉、声誉的欲望”④。侧重于生理性的欲望，更多地关联于生理本能；而对名誉的欲望显然出于某种意识或些许理智。因此，欲望包括两项内容，其首要内容当属生理性、物质性的感觉，比如肠胃对于饮食的反应或渴求；其次，它属于某种理智， “我们称之为善的东西必然是理性人的欲望对象，恶的东西则是人人厌恶的对象。因此，除了感觉之外，这种判断还需要理智”⑤。欲望具备一定的理智属性或特征，黑格尔则称之为“自我意识”，“欲望自身即自我意识”⑥。
虽然欲望含有理智属性，或者说，人类的理智在其中发挥了一定作用，但是这种作用或功能却是被动的，即人只是被动地接受这些东西。在这个过程中，人常常会失去理智。或者说，人容易被物欲所左右。因此，欲望或人心，对人类来说，具有一定的消极性、危险性。故在孟子看来人心有害： “饥者甘食，渴者甘饮，是未得饮食之正也，饥渴害之也。” （《尽心上》） 人心之害类似于饥渴之伤正味一般。人心会干扰人们对正常事物的体验。人心还会影响到人类的语言表达：“"辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。”（《公孙丑上》）语言之所以蔽、陷、离、穷，原因在于言说者的馋陷之心、私利之意。
既然人欲有弊，孟子便主张纠正： “昔者禹抑洪水，而天下平；周公兼夷狄，驱猛兽，而百姓宁；孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧。《诗》云：‘戎狄是膺，荆舒是惩，则莫我敢承。’无父无君，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪说，距"行，放淫辞，以承三圣者。岂好辩哉？予不得已也。能言距杨墨者，圣人之徒也。”（《滕文公下》）孟子争辩的目的在于“正人心”，纠正人们的贪恋私利、有伤正性之心。
纠正的方法有两种。其一是教化。孟子曰：“仁言，不如仁声之入人深也。善政，不如善教之得民也。善政民畏之，善教民爱之；善政得民财，善教得民心。” （《尽心上》） 从观念上改变民心。甚至连君主之心也可以匡正。孟子曰：“人不足与适也，政不足间也。惟大人为能格君心之非。君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣。” （《离娄上》） 其二是寡欲。孟子曰：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”（《尽心下》） 断除各种人欲，便可以养心。
人心、欲望有害而无益，需要约束和寡淡。
二、本心与人性
除人心之外， 孟子之心还具有“本心”（《告子上》）之义。什么是本心？本心是不是能够思维的心？
所谓本心，从字面意思来看，即作为本、起点、源头的心。所谓源头、起点，即初生之心，或曰“赤子之心” （《离娄下》）。“赤子之心”又叫良知、良能。“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。” （《尽心上》）本心即本有之良知、良能、良心。
孟子认为，本心具体为四心或四端，即“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也” （《公孙丑上》）。人天生有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心，这四心分别对应于仁义礼智，是仁义礼智之本源和开端。
心是仁。孟子曰： “仁，人心也；义，人路也。”（《告子上》）仁即本心。心亦是义。孟子曰：“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。” （《尽心下》）仁者爱人，无害人之心。义者克己，无穿?之心。此心即仁义。
孝源自此心。孟子曰： “古者棺椁无度，中古棺七寸，椁称之；自天子达于庶人；非直为观美也，然后尽于人心。不得，不可以为悦，无财，不可以为悦；得之为有财，古之人皆用之，吾何为独不然？且比化者，无使土亲肤，于人心独无?乎？吾闻之也：君子不以天下俭其亲。”（《公孙丑下》）厚葬亡亲之孝乃是出于人的内在本心。这便是天道。
礼亦源自此心。万章问曰： “敢问交际何心也？”孟子曰：“恭也。”曰：“却之却之为不恭，何哉？”曰： “尊者赐之，曰‘其所取之者，义乎，不义乎’，而后受之，以是为不恭，故弗却也。”曰： “请无以辞却之，以心却之，曰‘其取诸民之不义也’，而以他辞无受，不可乎？”曰： “其交也以道，其接也以礼，斯孔子受之矣。”（《万章下》）交际之时如果反思“合适与否”，这便是不恭敬、不合礼。以礼交际，自然而然，无待思维。
本心是人之天生材质。这种美好的天性又叫天爵：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。”（《告子上》）仁义忠信（礼智） 等是上天赐予人的贵物，故为天爵。此等天爵，人皆有之， “圣人与我同类者” （《告子上》）。我和圣人一般皆有仁义礼智本性。它成为人们未来道德仁义的基础：“君子所性，仁义礼智根于心。”（《尽心上》）人们因此而具备道德。“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”（《尽心上》）万物即万事皆以我的本心为基础，沿此至善。比如圣人善养天性，故成为“人伦之至”（《离娄上》）、道德楷模。许多俗人因为不能够善养天性、本心，导致“放其良心” （《告子上》），丧失本心，沦为群氓。
由此看来，孟子之本心，仅仅作为人的先天规定性，并因此成为人生向善成长的基础。作为基础，它无疑是生之本。而生之本，恰恰是心的内涵之一。《说文》曰： “心，人心也。在身之中，象形。”① 心指心脏，简称心。而心脏，在古人看来，乃人类生命活动之元： “心者，生之本、神之变也。”（《黄帝内经·素问·六节藏象论》）心脏乃生命之基础。故《黄帝内经》曰：“五藏所藏：心藏神、肺藏魄、肝藏魂、脾藏意、肾藏志。是为五藏所藏。五藏所主：心主脉、肺主皮、肝主筋、脾主肉、肾主骨。是为五主。”（同上《宣明五气篇》） 心脏藏神。所谓神即精神、生命之根本标志，类似于西方哲学中的ｓｏｕｌ。有神则生，无神则死。从中医学的角度来说，生命的迹象便是脉象，故心主脉。这表明古人以心脏的跳动为生命的依据或特征。心脏跳动、脉象运动便是生，反之则亡。
《周易·彖传·复卦》亦曰： “复，其见天地之心乎！”天地之心包括两个内涵：“一是天地生物之心，天地万物如生灵一般生生不息，故曰‘天地之大德曰生’（《周易·系辞下》） ……天地之心的第二个内涵便是自然目的性。”② 心即生义，天地之心即天地之生机。故曰：心乃生存、生命之本。
心即生之元，性亦生之本。“本心即性，心与性为一也。”③ 二者统一于生存之本：它们被理解为生存的基础或起点。
三、本心与思维那么，本心是否能够思维呢？孟子曰： “耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。”（《告子上》） “心之官则思”，本心似乎能够思考。本心能否思维、思考、属于思想之心呢？如果将“思”理解为思维，我们首先面对的难题是：这不符合常识。作为思考之心何时不思考呢？思维之心无时不思。既然无时不思，怎么会“思则得之，不思则不得也”？人心不可能不思考。很显然，此处之“不思” 之“思” 不能被简单地理解为思考。
事实上， 《孟子》中经常出现“思”字，如“拱把之桐梓，人苟欲生之，皆知所以养之者。至于身，而不知所以养之者，岂爱身不若桐梓哉？弗思甚也” （《告子上》）。人们不思养身。所谓不思养身，不是说不想养身之事，而是不愿意去养身，不愿意做事以养身。思可以被理解为操作、践行。
孟子曰： “是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。” （《离娄上》）思诚即践行诚。人道当然是人间之事、人为之业。孟子曰： “仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《告子上》）“弗思”应该被理解为非人为、天然本有。孟子曰： “欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳。人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之。诗云： ‘既醉以酒，既饱以德。’言饱乎仁义也，所以不愿人之膏粱之味也；令闻广誉施于身，所以不愿人之文绣也。” （《告子上》） 人人都有贵于自己的东西，只是不去做、不追求罢了。因此守持仁义者，无待于膏粱之味、无加于人文之绣。因此思乃操作、践行之义。
故有学者言思乃“‘保持，操存，不失去’之义，即养心存性，以成就人固有的仁义礼智之善”①。心思之思乃是思想、思念、不忘心，即操心。故孟子引述孔子的话： “孔子曰： ‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’ 惟心之谓与？”（《告子上》）操舍的对象便是心。时常念想、操持本心，本心不失。否则便会灭亡。故，心思之义是操心、以保持本心的成长。
苦其心志也是一种操练本心的方式。孟子曰： “故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。人恒过，然后能改；困于心，衡于虑，而后作；征于色，发于声，而后喻。入则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡。然后知生于忧患而死于安乐也。”（《告子下》）心性需要磨练，即劳心： “劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人：天下之通义也。” （《滕文公上》） 苦心磨练的结果是持守本心，并因此成为人中英杰。
这种本心、性、仁义，后人称之为“天地之心”（《周易·复卦·彖传》）。“天地之心”即仁义之性。或者说，仁义之性乃是天地万物生生不息之元。故孟子曰： “万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”（《尽心上》）我本有的仁义之性乃是天地万物生生不息之元、本，或者说，天地万物皆以我所天然具有的仁义之性为根本。这便是“万物皆备于我”。
天地之心并无思虑。当年朱熹的弟子黄樵仲曾如此理解： “向者先生教思量天地有心无心。近思之，窃谓天地无心，仁便是天地之心。若使其有心，必有思虑、有营为。天地曷尝有思虑来！然其所以‘四时行，百物生’者，盖以其合当如此便如此，不待思维，此所以为天地之道。”（《朱子语类》卷１）黄樵仲便将心理解为思维和观念，认为如果主张天地有心，便意味着天地能够思维。黄樵仲的理解遭到了朱熹的批评。朱熹曰：“天地之心不可道是不灵，但不如人恁地思虑。伊川曰： ‘天地无心而成化，圣人有心而无为。’”② 天地之心不如人类的大脑与思维。或者说，天地之心，仅指心脏，而非大脑，更非思虑。朱熹称之为“无心之心”：前者之心，可以被理解为大脑或观念（ｍｉｎｄ），后者则是生存之本的心脏（ｈｅａｒｔ）。所谓的动心，杨泽波亦指出：“‘动心’就是‘使心动’、‘畏难’、‘畏惧’，‘不动心’就是‘不畏难’、‘不畏惧’，完全属于勇的范畴，和认知没有直接联系。”③ 此心和认知无关。心是性，无认知和思维属性。
本心是心脏（ｈｅａｒｔ），生生之元，又叫性。本心即性，并不思虑。
四、“志”“意”与意志
孟子“尚志”，以为“夫志，气之帅也”，提倡“持其志，无暴其气”（《公孙丑上》）。这种帅气之志，与现代意志概念只有一字之差。于是，人们想当然地认为此“志”即意志。如劳思光将孟子的“大体” 解释为“自觉心”， “意志选择何种方向，乃由自觉心自觉者”①。自觉心似乎是一种具有判断和选择能力的心。德国学者罗哲海（ＨｅｉｎｅｒＲｏｅｔｚ）明确提出：“孟子直接将道德判断建立在道德意志之上，其全部工作仅仅是一种呼吁，它促使人们最终下定决心，实现意志所下达的命令。”② 孟子曾提出“可欲之谓善”，有学者将这一命题的提出，解读为“人的意志自由，是一个存在性的事实，而非康德那样的一种理论性悬设”③。至于孟子所主张的“不动气”，便被解读为“意志坚定”④。似乎孟子已经拥有了意志观念或概念。
孟子之心是否具备意志内涵和功能？孟子所“尚”之“志”是否指意志？
《说文解字》曰： “志，意也。”⑤ 志等同于意。孔子曰： “父在，观其志；父没，观其行。”（《论语·学而》，以下只注篇名） “吾十有五而志于学。” （《为政》） 子路问： “愿闻子之志。”孔子答曰： “老者安之，朋友信之，少者怀之。”（《公冶长》）由此来看，此处的“志”更接近于志向、志愿、理想。如， 《庄子· 刻意》曰：“乐全之谓得志。古之所谓得志者，非轩冕之谓也，谓其无以益其乐而已矣。今之所谓得志者，轩冕之谓也……丧己于物，失性于俗者，谓之倒置之民。”古人得志的目标是全性，今日得志的标志是名利。得志显然指理想或志向。故黄宗周曰：“主而不迁，志也。”⑥ 志即志愿、坚定不移的志向，如“志道、志学”⑦。这种坚定不移之“志”显然指人们在确定了一个伟大目标之后的执着。
志向远大，因此常常得到人们的颂扬。于是，古人常常将志与《诗》联系起来，并形成一种诗学理论，即“诗言志”。《尚书·尧典》曰：“诗言志，歌永言，声依永，律和声。” 《左传·襄公二十七年》亦曰： “诗以言志。” 孟子曰：“故说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志；以意逆志，是为得之。” （《万章上》） 《庄子·天下》说： “诗以道志。” 《荀子· 儒效》云：“《诗》言是其志也。”所谓“诗言志”，即古人以《诗》来表达其志向和理想。志即志向或理想。事实上，志字古义今日亦得以保留，如“志（志向）同道合”。
与志相关的词是意。《说文解字》以二词互解： “意，志也，从心。察言而知意也。”⑧ 事实上，志与意的关系乃是体用关系。其中，志是体，意是用。《荀子·荣辱》曰： “夫天生蒸民，有所以取之：志意致修，德行致厚，智虑致明，是天子之所以取天下也。” 其中， “志意致修”与“德行致厚”、“智虑致明” 并列。而“德行”、“智虑” 的基本意思是：德之行、智之虑，即行与虑分别是德与智的作用方式。由此志、意关系便可以理解为意乃志的作用方式或表现形态。志与意并非两种心灵状态。志、意一体，前者为体、后者为用。故， 《黄帝内经》曰： “意之所存谓之志。”（《黄帝内经·灵枢经·本神》）意发生于志。志是体，意为此体之用。
孟子对志的理解并无特别之处。孟子曰：“得志与民由之，不得志独行其道。” （《滕文公下》）得志即实现理想。志指志向、理想。孟子曰： “有伊尹之志，则可；无伊尹之志，则篡也。”（《尽心上》）所谓伊尹之志，解释为意志，显然不妥。它更接近于志公的志向或理想。如《周易·系辞上》曰： “通天下之志。” 朱熹亦曰：“只是不志于私”⑨ 志向公。孟子曰：“古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。” （《尽心上》） 得志便可以解释为实现理想。
那么，孟子的志向或理想是什么呢？毫无疑问，仁义乃是孟子的志向或理想。“志” 即“浩然之气” （《公孙丑上》），即“仁义而已矣”（《尽心上》）。故，孟子“尚志”（《尽心上》）。
“尚志”即崇尚仁义之志。以仁义为内容的志，理所当然可以成为气之“帅”： “志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉……志壹则动气，气壹则动志也。”（《公孙丑上》）仁义为主、躯体从之。当人们将志、仁义之性关联起来后，孟子的“以意逆志” （《万章上》） 便得到了解释：透过经验的、现实的意义，寻找本原之志、性。这几乎是尽心知性的另一种表达方式。
孟子并无意志概念，但是他提到了意和志。其所谓的志，主要指志向或理想，其内容即是仁义，志即仁义。将仁义理解为志，意味着孟子可以执着于仁义之志而矢志不移。在这份执着的背后，虽然蕴含着“自强不息” （《周易·乾卦·象传》）的精神，却无主体、主宰和自主之义。相反，孟子明确反对任何的主观故意和刻意，基本无缘于今日的主体性。孟子曰：“舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。” （《离娄下》） “由仁义行” 即率性而为，如同植物由种子自然生长，并最终开花结果。这个过程是自然而然、无需人为的。相反， “行仁义” 则突出了主体的主观意愿和刻意，体现了主体的一种自由意志和主体性。孟子放弃了主观意志的选择作用，转向任由人性本身， “居仁由义” （《尽心上》）。而“揠苗助长” （《公孙丑上》） 的寓言则体现了孟子对主观意志的反对：即便是好心、善良意志，也无需提倡。
孟子之心不仅无意志内涵和功能，而且孟子甚至反对人类的因为自由选择而产生的主观故意和刻意。与主观故意相反的人生观便是养性、率性。“率性之谓道”（《中庸》）。率性因此成为儒家伦理精神。
五、结论：德性主题与反对故意
根据以上分析，我们可以得出以下结论：首先，孟子之心分为两类，即人心与本心。人心主要指欲望。本心主要指作为本原的人性。有学者又将孟子之心分为“自然生命之欲与本心”①。其实无异。
其次，孟子不仅没有意志概念和观念，而且反对依赖于意志的主观故意和刻意。无论是作为欲望的人心，还是作为本原的本心或性，均和自由意志概念差别明显。孟子“尚志”。他所说的志，主要指志向、理想，并最终归结为仁义之性。“志”明显不同于意志。在反对主观故意的同时，孟子提出了儒家德性伦理精神：养性、率性。
第三，人心含有思虑，却是消极的理智和意识，较为危险。故，孟子主张清心寡欲。清心寡欲的目的是为了本心。本心无心于思虑。这种无思无虑的本心，用今天的视角来看，与其说是心，毋宁说是性。本心即性。在危险的人心与成人之性之间，孟子选择了本心或性。舍心保性成为孟子的不二选择。舍心的目的是为了尽性、养性。性也因此成为孟子哲学的最重要的主题。
事实上，在中国哲学史上，至少从先秦至汉魏，除佛教之外的中国哲学家，很少有人探讨具备思维功能的心。古人虽然谈论人心，但是，人心只是被动地包含了些许理智性的意识，远别于思维，也不能够等同于现代思维之心。故，张岱年说“孔墨老都没有论心的话”是睿智的，而说“第一个注重心的哲学家，当说是孟子”② 则有所失察。其实，孟子也一样。他们关心的主题是性而非心。人性乃是中国古典哲学（即佛教传入之前中国哲学）的主题，或曰基本问题。自佛教传入中国、并对中国文化产生影响之后，中国哲学家们才开始真正关注起能够思虑的、主观的心。中国哲学的基本问题由较为单一的人性问题（德性、天性、佛性），逐渐转换为心性问题。心性论便成为宋明理学的基本问题。