刘季冬
【摘要】学术界探讨王弼哲学的思想资源主要集中在四个方面：《老子》文本、家学渊源、荆州学风与汉魏时期的社会思潮。而从先秦到汉魏思想发展进程这一视角来探讨王弼的哲学思想资源，则被忽视。《吕氏春秋》、《淮南子》、《老子指归》等著作的“道”论思想展现了由宇宙本源论向本体论转化的思想脉络，王弼的“以无为本”承接了这一思想资源；先秦以来的崇道重儒传统是王弼提出“崇本举末”主张的思想基础；王弼的圣人观体现了对前人思想的继承与超越。
【关键词】王弼；注《老子》；思想资源；道论；崇道重儒；圣人观
中图分类号：Ｂ２３５２ 文献标识码：Ａ 文章编号：１０００－７６６０（２０１４）０４－０１０４－０７
作者简介：刘季冬，湖北鄂州人，哲学博士，（广州５１０３２０）广东财经大学马克思主义学院副教授。
学术界探讨王弼的哲学思想资源主要集中在四个方面： 《老子》文本、家学渊源、荆州学风与汉魏时期的社会思潮。然而从先秦到两汉的思想发展进程中，那些成为王弼哲学思想资源的因素并未得到学术界应有的重视。本文疏理了《吕氏春秋》、《淮南子》、《老子指归》等有关“道”论的思想，凸显了由宇宙本源论向本体论转化的脉络，认为王弼“以无为本”的思想承接了这一思想资源；先秦以来的崇道重儒传统，是王弼提出“崇本举末”主张的思想基础；另外，王弼的圣人观体现了对前人思想的继承与超越。
一、本源论向本体论的转化
冯友兰的《中国哲学史·绪论》认为宇宙论哲学有两部分：
一、研究“存在” 之本体及“真实” 之要素者，此是所谓“本体论”（Ｏｎｔｏｌｏｇｙ）。二、研究世界之发生及其历史，其归宿者，此是所谓“宇宙论”（Ｃｏｓｍｏｌｏｇｙ）（狭义的）。①
冯友兰说的狭义宇宙论即是我们通常说的宇宙本源论（又称宇宙生成论）。据此，本体论是追寻宇宙万物存在与发生作用的终极性统一依据的理论，本源论则是揭示宇宙万物的终极本源及其生成过程的理论。本体与宇宙万物是共时性的，本源与宇宙万物是历时性的。
《吕氏春秋》是一部综合百家学说的著作。它对于最高哲学范畴“道”的描述，是在论述音乐的重要性时引导出来的： “音乐之所由来者远矣，生于度量， 本于太一。”② （“太一” 即“道”。）“大乐，君臣父子长少之所欢欣而说也。欢欣生于平，平生于道。”③ 《吕氏春秋》有《大乐》、《侈乐》、《适音》、《古乐》、《音律》、《音初》、《制乐》、《明理》等篇谈音乐，用这样多的篇幅谈一个专题是少见的。这从侧面反映出“道”的重要性，因为乐本于“道”。
《吕氏春秋》对“道” 的描述集中在《大乐》篇：
道也者，视之不见，听之不闻，不可为状。有知不见之见不闻之闻无状之状者，则几于知之矣。道也者，至精也。不可为形，不可为名，强为之，谓之太一。①
既然“道” 强为之名为“太一”，那“太一”与世界万物的关系如何呢？
太一出两仪，两仪出阴阳。阴阳变化，一上一下。合而成章，浑浑沌沌，离则复合，合则复离，是谓天常。天地车轮，终则复始，极则复反，莫不咸当。日月星辰，或疾或徐。日月不同，以尽其行。四时代兴，或暑或寒，或短或长，或柔或刚，万物所出，造于太一，化于阴阳。②
“太一出两仪，两仪出阴阳”， “万物所出，造于太一，化于阴阳”具有明显的宇宙本源论的思想。
《淮南子》的开篇《原道训》一开始就论“道”，把“道”置于全书的总纲地位：
夫道者，覆天载地，廓四方，柝八极；高不可际，深不可测；包裹天地，禀授无形；原流泉縨，冲而徐盈；混混滑滑，浊而徐清。故植之而塞于天地，横之而弥于四海，施之无穷，而无所朝夕。舒之蜽于六合，卷之不盈于一握。约而能张，幽而能明；弱而能强，柔而能刚；横四维而含阴阳，"宇宙而章三光。③
道“覆天载地”、“包裹天地”、“施之无穷”等带有明显的宇宙本体论的特征。《淮南子》对“道”的论述还有：
道始于虚靄，虚靄生宇宙，宇宙生气，气有涯垠。清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。清妙之合专易，重浊之凝竭难，故天先成而地后定。天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。④
道日规始于一，一而不生，故分而为阴阳，阴阳合和而万物生。故曰： “一生二，二生三，三生万物。”⑤
这两段有关“道”的论述，表现出本源论的思想。由此看出，《淮南子》的宇宙论哲学思想兼有本体论与本源论的倾向。
《吕氏春秋》以宇宙本源论的模式作为思想立论的基础，《淮南子》的道论则兼有宇宙本体论与宇宙本源论；到西汉末期，严遵著《老子指归》，初步完成了宇宙本源论向本体论的转化。这一转化对王弼的哲学思想产生较大的影响。宋人晁说之评价王弼的《老子注》说： “王弼老子道德经二卷真得老子之学与盖严君平指归之流也。”⑥ 这段话道出了严遵的《老子指归》对王弼思想的影响。《老子指归·道生篇》对“道”的描述具有明显的本体论特征：
故道之为物……万物以生，不为之损；物皆归之，不为之盈……其于万物也，岂直生之而已哉！生之形之，设而成之，品而流之，停而就之，终而始之，先而后之。既托其后，又在其前，神明以处，太和以存，清以上积，浊以下凝。天以之圆，地以之方。阴得以阴，阳得以阳。日月以照，星辰以行。⑦
严遵用大量的笔墨来论述“道”对宇宙万物所起的根本性的主宰作用。王弼用非常简洁的语言表达了“道” 对万物所起的根本性的作用：“凡物之所以生，功之所以成，皆有所由。有所由焉，则莫不由乎道也。”⑧ 在《天下有始篇》中，严遵对本体性的“道”的特征及其对万物所起的作用作了进一步的论述：
夫道之为物，无形无状，无心无意，不忘不念，无知无识，无首无向，无为无事，虚无澹泊，恍惚清净。其为化也，变于不变，动于不动，反以生复，复以生反，有以生无，无以生有，反复相因，自然是守。无为为之，万物兴矣；无事事之，万物遂矣。是故，无为者，道之身体而天地之始也。⑨
又，《方而不割篇》对“道” 的本体作用及如何得知的理由作了论证性的说明：
道无不有而不施与，故万物以存；无所不能而无所（不） 〔一〕为，故万物以然。何以明之？夫道体虚无而万物有形，无有状貌而万物方圆，寂然无音而万物有声。由此观之，道不施不与而万物以存，不为不宰而万物以然。然生于不然，存生于不存，亦明矣！①
“然生于不然，存生于不存” 这种“反” 的思维方式，在王弼的思想中大量存在：
凡有起于虚，动起于静。②
不行者使行，不动者制动。③
故仁德之厚，非用仁之所能也；行义之正，非用义之所成也；礼敬之清，非用礼之所济也。④
凡物之所以存，乃反其形；功之所以克，乃反其名。夫存者不以存为存，以其不忘亡也；安者不以安为安，以其不忘危也。故保其存者亡，不忘亡者存；安其位者危，不忘危者安。善力举秋毫，善听闻雷霆，此道之与形反也。⑤
《老子指归》完成的宇宙本体论哲学思想的转化，对魏晋玄学产生了较大的影响。马怀良认为：
严遵另辟蹊径，上承《老子》，以“道” 为基点，由宇宙生存论发展到本体论的探讨，这是严遵对道家学说、同时也是对古代思想发展的最大贡献。后来魏晋玄学中王弼、何晏、夏侯玄等人提出以无为本，由此展开本体论的全面探讨，掀起了古代思想史上的一次大变革。而这一变革的基点即宇宙生存论向本体论的转折，与《老子指归》的理论贡献是有非常密切的关系的。⑥
马怀良指出了《老子指归》的理论贡献，但他说严遵上承《老子》，以“道” 为基点，由宇宙本源论发展到宇宙本体论，这一论述忽略了“道”论发展的过程。严遵的本体论思想不是由老子的道论直接转化而成的，而是经由宇宙本源论，到兼有本源论与本体论，再发展到本体论的。严遵完成的本体论转化这一成果，成为王弼“以无为本”哲学思想的重要资源。
二、崇道重儒的思想进程
司马迁说过“世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子”⑦。如果跳出这种儒道对立的思维模式来看，中国思想史上长期存在崇道重儒的思想传统，并成为王弼会通儒道、提出“崇本举末”主张的思想基础。
崇奉道家，重视儒家，最早源于《庄子·天下篇》。尽管《庄子》对儒家思想有较多的批评与嘲讽，但《天下篇》能比较客观地对当时影响较大的各家思想逐一评判，都有所肯定： “犹百家众技也，皆有所长，时有所用。”⑧ 既然“皆有所长”，儒家“以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，薰然慈仁，谓之君子”⑨，也不例外。“君子” 在先秦时代往往是具有高尚人格者的称呼，这表明站在学术评判的角度，庄子对儒家思想学说是有所肯定的。“其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士缙绅先生，多能明之。”⑩ “邹鲁之士缙绅先生” 指的是儒士。庄子较为客观地评论儒家，毫无轻视之意。在对各家的评论中，庄子对道家情有独钟： “关尹老聃乎！古之博大真人哉！”
《吕氏春秋》综合百家学说，道家思想与儒家思想占有非常重要的地位。东汉学者高诱的《吕氏春秋序》说： “然此书所尚以道德为标的以无为为纲纪以忠义为品式。”瑏瑢“以无为为纲纪”崇奉道家思想， “以忠义为品式” 表明儒家思想占有非常重要的地位。高诱的这一论断应该说符合《吕氏春秋》的主旨，下面的资料可以佐证：
老聃贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉，关尹贵清，子列子贵虚，陈骈贵齐，阳生贵己，孙膑贵势，王廖贵先，儿良贵后。此十人者，皆天下豪士也。①
《吕氏春秋》将老子、孔子等十人称为“皆天下豪士也”，表现出一种高度赞赏的态度。把老子放在第一位、孔子第二位，突出了儒道思想的重要地位，但道家思想更受崇奉。这从一个带有寓言性质的故事可以体现出来：
荆人有遗弓者，而不肯索，曰：“荆人遗之，荆人得之，又何索焉？” 孔子闻之曰： “去其‘荆’而可矣。”老聃闻之曰：“去其‘人’ 而可矣。”故老聃则至公矣。天地大矣，生而弗子，成而弗有，万物皆被其泽得其利，而莫知其所由始，此三皇五帝之德也。②
“故老子则至公矣” 是通过与孔子的比较而发出的赞叹，“生而弗子，成而弗有” 明显是道家的思想。
《吕氏春秋》虽然对儒家思想有所批评，但不是不赞成儒家的主张，而是认识到了儒家思想已产生了社会弊病：
孔墨之弟子徒属充满天下，皆以仁义之术教导于天下，然而无所行，教者术犹不能行，又况乎所教。是何也？仁义之术外也，夫以外胜内，匹夫徒步不能行，又况乎人主。唯通乎性命之情，而仁义之术自行矣。先王不能尽知，执一而万物治。③
“唯通乎性命之情，而仁义之术自行矣” 是名教出于自然的思想源头，表明《吕氏春秋》赞成出于自然本真的仁义道德。而“执一而万物治”是王弼以简治繁、执一统众的思想先声。
《淮南子》也综合百家学说，道家思想与儒家思想同样占有非常重要的地位，但道家思想倾向更加明显。《吕氏春秋》中，孔子出场近四十次，老子只有五次。《淮南子》中，孔子出场五十次左右，老子则达五十多次，引用老子的话大多是作为肯定性的总结用语。《吕氏春秋》中，“无为”只出现四次， “自然” 这一概念尚未发现。《淮南子》中， “无为” 出现多达三十次，其中不包括“虚无”、“虚无之境” （有六次），“自然”一词出现十多次。高诱的《淮南子叙》讲淮南王刘安与诸文人“共讲论道德，总统仁义，而著此书。其旨近老子，淡泊无为，蹈虚守静，出入经道”④。“讲论道德，总统仁义” 表明儒道思想处于主导地位， “其旨近老子，淡泊无为，蹈虚守静，出入经道” 指出道家思想是核心。
《淮南子》有大量崇奉道、无为、虚无的思想，有时以“本”来替代“道” 或“无为”。这些思想成为王弼构建自身哲学思想体系的重要资源。如：
是故圣人内修其本，而不外饰其末；保其精神，偃其智故；漠然无为而无不为也，淡然无治也而无不治也。所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为。所谓无治者，不易自然也；所谓无不治者，因物之相然也。⑤
“漠然无为而无不为也，淡然无治也而无不治也”，既是对老子思想的继承，同时也是王弼“崇本举末”的思想先导。
夫静漠者，神明之定也；虚无者，道之所居也。是故或求之于外者，失之于内；有守之于内者，失之于外。譬犹本与末也，从本引之，千枝万叶，莫不随也。⑥
今专言道，则无不在焉，然而能得本知末者，其唯圣人也。⑦
“求之于外者，失之于内；有守之于内者，失之于外”，与后来王弼的本末不离、体用一如的思想存在着一致性。“从本引之，千枝万叶，莫不随也”，则是“举本统末” 思想的前导。王弼有较多类似的表述：
得本以知末，不舍本以逐末也。①
固其根，而后营其末，故不拔也。②
是唯图其根，然后营末，乃得其终也。③
《老子指略》的“故执大象则天下往，用大音则风俗移也”④，也与“从本引之，千枝万叶，莫不随也”的含义完全一致。
《淮南子》表达本末不离的思想还有：
总要举凡，而语不剖判纯朴，靡散大宗，惧为人之湣湣然弗能知也，故多为之辞，博为之说，又恐人之离本就末也。故言道而不言事，则无以与世浮沉，言事而不言道，则无以与化游息。⑤
“恐人离本就末”， “言道” 与“言事” 兼顾，就是本末不离。
《淮南子》说：
原道者，卢牟六合，混沌万物，象太一之容，测窈冥之深，以翔虚无之轸，托小以苞大，守约以治广，使人知先后之祸福，动静之利害，诚通其志，浩然可以大观矣。欲一言而寤，则尊天而保真；欲再言而通，则贱物而贵身；欲参言而究，则外物而反情。执其大指，以内洽五赃，$遈肌肤，被服法则而与之终身，所以应待万方，览耦百变也。若转丸掌中，足以自乐也。⑥“守约以治广” 及“执其大指……以应待万方”等，与王弼执一统众、以简御繁的思想旨意相同。
以上这些重“本”及“守约”、“执其大指”的思想，表现出对道家思想的尊崇。
与《吕氏春秋》相似， 《淮南子》也对儒家有所批评，但批评不是为了否定儒家思想：
孔墨之弟子，皆以仁义之术教导于世，然而不免于儡身，犹不能行也，又况所教乎！是何则？其道外也。夫以末求返于本，许由不能行也，又况齐民乎！诚达于性命之情，而仁义固附矣，趋舍何足以滑心！⑦
这段文字与前引《吕氏春秋》中的一段基本相同，可见后世文本对前代文本进行继承的痕迹。“达于性命之情，而仁义固附矣”，即赞成出自于本真、自然状态下的仁义，而不是口头宣扬的背离了自然之情的仁义。这段话与王弼所说的“夫仁义发于内，为之犹伪，况务外饰而可久乎！……用不以形，御不以名，故仁义可显，礼敬可彰也”⑧，存在内在的一致。
据记载，严遵本人兼宗儒、道：
君平卜筮于成都市，以为“卜筮者贱业，而可以惠众人。有邪恶非正之问，则依蓍龟为言利害。与人子言依于孝，与人弟言依于顺，与人臣言依于忠，各因势导之以善，从吾言者，已过半矣。”裁日阅数人，得百钱足自养，则闭肆下帘而授《老子》，博览亡不通，依老子、严周之指著书十余万言。⑨
严遵利用卜筮这种民间信仰的形式，以儒家所倡导的孝、顺、忠等来教导人们，而且取得了很好的社会效果。严遵从生活态度到著书立说明显具有道家人物的特征，更偏重于道家：
故有道人，有德人，有仁人，有义人，有礼人。敢问彼人何行而名号殊谬以至于斯？庄子曰：虚无无为，开导万物，谓之道人。清静因应，无所不为，谓之德人。兼爱万物，博施无穷，谓之仁人。理名正实，处事之义，谓之义人。谦退辞让，敬以守和，谓之礼人。瑏瑠道人、德人是具有道家思想的人，仁人、义人、礼人是具有儒家思想的人。把道人、德人放在前面，并借用庄子的话来解释五种人，体现出严遵更看重道家思想。严遵崇奉道家， 《老子指归》当中有大量强调“自然”、“无为”的思想：
是以圣人，虚心以原道德，静气以存神明，损聪以听无音，弃明以视无形。览天地之变动，（劝） 〔观〕万物之自然，以睹有为乱之首也，无为治之元也……世主恬淡，万民无事，教以不言之言，化以不化之化……故我无言而天地无为，天地无为而道德无为。①
是无为者，有为之君而成功之主也，政教之元而变化之母也。②
（圣人） 无为以道世，无事以养民。玄玄默默，使化自得，上与神明同意，下与万物同心。动与之反，静与之存，空虚寂泊，使物自然。③
不知之知，知之祖也；不教之教，教之宗也；无为之为，为之始也；无事之事，事之元也。④
（圣人） 教以无教，导以无名，知以无知，状以无形，治不得起，乱不得生，天下无为，性命自然。⑤
（圣人） 其事始于自然，流于神明，常处其和，在为否之间，清净柔弱，动作纤微，简易退损，归于无为。⑥
以上这些有关“自然”、“无为” 的思想，与王弼所说的“天地任自然，无为无造，万物自相治理”⑦、“自然，其端兆不可得而见也……居无为之事，行不言之教，不以形立物，故功成事遂，而百姓不知其所以然也”⑧、“以无为为居，以不言为教，以恬淡为味，治之极也”⑨ 等社会政治思想完全一致。
对于传统儒家极力倡导的伦理道德本身，严遵并不反对，不然他不会通过卜筮的形式，教人孝、顺、忠等。他主张伦理道德行为应在自然、无为的状态下，使其处于本真的状态，而不是成为沽名钓誉的工具或走向其功用的反面：
故人主之政，不孝不仁，不施不予，闵闵缦缦，万民訬挽，墨墨倦倦，好恶不别，是非不分，故得所欲，性命以全。人主之政，布德施利，明目察察，万民昭昭，皆知祸福，孝悌仁义，万事差别……故失所安，性命天绝。⑩
为什么不孝不仁、不施不予，能得性命以全的结果？王弼说：
天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有为。造立施化，则物失其真。有恩有为，则物不具存。物不具存，则不足以备载。
又借古人之口发出感叹：
故古人有叹曰：甚矣，何物之难悟也！既知不圣为不圣，未知圣之不圣也；既知不仁为不仁，未知仁之为不仁也。故绝圣而后圣功全，弃仁而后仁德厚。夫恶强非欲不强也，为强则失强也；绝仁非欲不仁也，为仁则伪成也。
王弼这里把不为仁义道德的道理讲得更清楚明白。
严遵认为，社会上的小人想方设法获得好名声，目的是为自己捞好处：
夫小人则不然，博学多识，以钓智名；异行显功，以疑仁贤；诈世治俗，饰辞盛容；卑体阿顺，以揄爱恩；先指承意，以获众心；明党相结，多挟贼人；劳鲜而禄重，功寡而爵尊；国贫而家富，主微而身贵。
圣人则与小人相反，有实质的仁义，而无仁义之名：
是以圣人，知而弗为，能而不任，仁义而不以为号，通达而不以为名，坚强而不以为显，高大而不以为荣。
由此可知，严遵继承了崇道重儒的思想传统，即在崇奉道家思想的同时，倡导有仁义之实的儒家思想。崇道重儒传统是王弼提出“崇本举末”主张的思想基础。
三、从圣人观看王弼哲学的思想资源
从先秦到汉魏，最高理想人格的圣人，其形象是法天体道，与常人迥异，没有常人的爱恨情仇。严遵的圣人观具有一定的代表性：
是以圣人，建无身之身，怀无心之心，有无有之有，托无存之存。上含道德之化，下包万民之心。无恶无好，无爱无憎……去我情欲，取民所安，去我智虑，归之自然。
魏晋时期玄学家何晏等人的圣人观与严遵“无恶无好，无爱无憎” 的圣人观相同： “何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。”① 这种圣人观存在着明显的缺陷，即本与末脱节。王弼在此基础上提出了新的圣人观：弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也，神明茂故能体冲和以通无，五情同故不能无哀乐以应物，然则圣人之情，应物而无累于物者也。②
圣人“茂于人者神明也”， “神明茂，故能体冲和以通无”，表明王弼继承了先秦以来圣人法天体道、异于常人之处的思想。如果王弼只是传统文化的继承者，就不会成为引领时代思潮的思想家。王弼的过人之处在于在继承前人思想的基础上，提出不同的观点，即圣人“同于人者五情也”，“五情同，故不能无哀乐以应物”，体现出本与末不离的思想。然而同中又有异： “圣人之情，应物而无累于物者也。” 言外之意，常人之情，应物而往往受累于物，这是圣人与常人同中之异。王弼对前人的思想有所继承，也有所创新。
魏晋时期，如何看待“圣人”，是思想家们谈论的重要话题之一。《三国志·魏志》卷二十八《钟会传》注：
时裴徽为吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽一见而异之，问弼曰： “夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？” 弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言无所不足。”③
“夫无者诚万物之所资也”表明有三：其一，“无”对万物起一种根本性的作用，表达的是一种本体论的思想，这种本体论的思想如本文的第一部分所论，不是一下子形成的，而是由本源论到兼有本体论与本源论的思想发展而来；其二，“以无为本”的思想不是王弼独自发明，而是有所继承；其三，老子关于“无”的重要性的思想得到社会的承认，是无可置疑的，这是崇奉道家思想的表现。人们感到奇怪的是，圣人孔子从来不谈“无”，老子则说了很多。从中可知，孔子圣人的地位在当时人们心目中得以维持，儒家思想学说仍然受尊重。这正是崇道重儒思想在魏晋时期的具体表现。王弼认为，圣人认识到“有”与“无”一体， “无” 是通过“有” 来体现的，因此对于“无” 本身，不可言说，只能“体无”。老子将“无” 作为一个对象论说， 将“有”与“无”分为两截，因而始终没有把无说清楚。王弼巧妙回答了这一疑难，既肯定“无”为万物之本，又认可孔子的圣人地位，即认同儒家思想学说，表明王弼继承了崇道重儒这一传统。这段弱冠时期的对话，可以说是王弼后来建立自己的哲学思想体系，提出“以无为本”、“崇本举末”思想的肇始。
汤用彤认为：
文化学术虽异代不同，然其因革推移，悉由渐进……玄学固有其特质，而其变化之始，则未尝不取汲于前代前人之学说，渐靡而然，固非骤溃而至。今日而欲了解玄学，于其义之所本，及其变迁之迹，自不可忽略也。④
本文从有关道论、崇道重儒的思想传统与圣人观等变迁之迹，探寻王弼哲学之思想资源，使我们认识到王弼的哲学思想“未尝不取汲于前代前人之学说，渐靡而然，固非骤溃而至”。