刘世宇
作者简介：刘世宇，湖北恩施人，（北京 100871）北京大学哲学系博士研究生。
【摘要】
对什么是好的政治统治这一问题，《老子》主张遵循“道”的原则实行无为而治，但未对如何无为而治进行详细说明。《黄帝四经》通过阐发“理”的概念，丰富和完善了《老子》“无为—自然”的政治主张：将“理”视作“道”的规律性和客观性的体现，同时又是物的本性的体现，用以说明“道治”即是圣人以客观的“理”为准则以制定“圣法”进行统治。“法治”的正当性来源于道的客观性、公共性，同时也来源于物的“本性”，在政治过程中具体体现为：君主因循人情，公正严明地制定和执行法度，以“刑德相养”为手段，建立和维护政治秩序。《黄帝四经》强调以“法度”为依据进行政治治理方式，使得政治的统治尽可能摆脱“人治”的弊端，为人们提供了有别于儒家的古代政治哲学理论。
【关键词】
黄帝四经；理；无为；自然
中图分类号：B22文献标识码：A
文章编号：1000-7660（2014）01-0123-05
政治正当性一直是政治伦理学和政治哲学中的一个核心命题。在一定意义上，它可以转化为如下几个问题：正当的政治秩序是什么？为什么这种政治秩序是正当的？该如何建立？
①从某种角度看，先秦各学派的思想建构大多可以视作对这些问题的解答，而且正是各个学派所给出的答案之间的差异，塑造了不同学派的学术分野。近年来，随着大量出土文献的出现，使得人们对先秦时期的思想演变轨迹的认识进一步丰富。其中，马王堆帛书《黄帝四经》利用“理”论证“道”与“法”结合的统治的正当性，并在此基础上重新对《老子》“无为—自然”的政治哲学所做的理论诠释，使得今人得以更清晰地重新认识和评估《老子》的政治哲学向黄老道家的“无为—法治”思想转变的发生过程。本文拟就《黄帝四经》中“理”的概念进行梳理，对这一问题予以讨论。
一
从语义学的角度看，“理”的本义是指加工雕琢玉石，并由玉石的纹路引申指涉事物本身具有的条理以及整理、治理的意思，进而被赋予区分、区别、法则、道理、道德秩序、名分、义理、法纪、性理等诸多含义。从概念角度看，“理”是一个较“道”晚出的哲学范畴。在传世文献中，《左传》和《诗经》中虽已出现“理”字，但都没有上升为哲学概念。《论语》和《老子》中都没有出现“理”的概念，因此有学者认为，在战国中期，“理”才作为哲学概念被使用②。
在湖南长沙马王堆出土的文献《黄帝四经》中，“理”已经成为一个重要概念。从数字统计角度来看，《黄帝四经》仅约11160余字，其中“理”字就出现34次（《经法》29次，《十大经》2次，《称》3次）。从对“理”的使用看，《黄帝四经》已经将“理”作为单独的哲学概念使用。如《论》所言：“七法各当其名，胃（谓）之物。物各［合于道者］，胃（谓）之理。理之所在，胃（谓）之［顺］。物有不合于道者，胃（谓）之失理。失理之所在，胃（谓）之逆。”③“谓之”显然是一种下定义的方式，显示出“理”已被高度概念化而成为单独的哲学概念。不仅如此，《黄帝四经》的作者更将“理”与其他概念组合形成新的概念，显出其对“理”这一概念运用已具有高度的灵活性和广泛性。如与“天”结合组成“天理”：“禁伐当罪，必中天理。”
或者与“人”结合组成“人之理”：“当者有［数］，极而反，盛而衰，天地之道也，人之李（理）也。”②总的来看，《黄帝四经》对“理”的使用，除了上述对“理”进行定义的情形外，还大致可以分为三类：第一类论述是对“顺理”所能带来的政治绩效进行论述，如“主执度，臣循理者，其国（霸）昌”③。第二类则是对“绝理”或“失理”而行的后果进行论述和说明，如“凡犯禁绝理，天诛必至”④，“制人而失其理，反制焉”⑤。第三类则是对如何循理进行说明：“执道循理，必从本始，顺为经纪。禁伐当罪，必中天理。”⑥从上述《黄帝四经》对“理”的使用情况看，“理”的概念被赋予了如下几层含义：一是作为道的规律性的表现。如《四度》说：“执道循理，必从本始，顺为经纪。禁伐当罪，必中天理。”⑦“逆顺同道而异理，审知逆顺，是胃（谓）道纪。”⑧“理”与“本始”、“逆顺”存在紧密联系，体现为“极而反，盛而衰”，其中规律的意义十分明确。《黄帝四经》对违背“理”的严重后果的大量论述，也从另外一方面论证了“理”作为道的规律性的不可抗性。二是作为秩序，作为度的体现，如《六分》“主执度，臣循理者，其国（霸）昌”⑨以及《论约》“四时有度，天地之李（理）也”⑩等说法所体现出的，“度”和“理”对举，“理”显然具有尺度和秩序的含义。三是作为义理。如《论约》：“是故万举不失理，论天下而无遗策。”
四是作为万物合于道的本性：“七法各当其名，胃（谓）之物。物各 ［合于道者］，胃（谓）之理。”
正是“理”的丰富内涵的充分利用，使得《黄帝四经》对政治正当性的论证得以突破《老子》政治哲学的局限性，彰显出其自身的理论特征，对此下文将详细讨论。
二
《黄帝四经》提出“理”这一概念，在一定程度上是为了完善《老子》的政治哲学主张。众所周知的是，老子首次从哲学理论的高度提出道的概念，并以道为基础提出“无为—自然”的政治哲学理论。但是，《老子》并没有对此进行充分论证，这就导致其政治哲学思想会在不同层面上面临一些质疑。首先是从道的层面看，这种政治秩序的正当性的最后根据——道真的是无为而任万物之自然吗？“天地之大德曰生”等说法显示，主张教化百姓的儒家显然有不同意见。其次，在实际的政治生活中，君主和百姓之间是否真的存在如《老子》所认为的“只要君主无为百姓就能自然自化”这样简单的因果关系？这样的设想显然仅是高度理想化的政治情境对此王中江指出：“‘自然无为’是老子的最高政治原理，这一原理的基本思想是统治者控制和限制权力的使用，反对干涉主义，保持清静无为的状态，让百姓能够自行其是，自然而然。但老子的这种自然无为治道是高度抽象的，缺乏可操作性。”“老子的‘无为而治’只是强调了不干涉和控制，但如何在不干涉、不控制的同时，又能保证统一和秩序，老子没有提供具体的东西。”（参见王中江：《简帛文明与古代思想世界》，北京：北京大学出版社，2011年，第27、375页） 。作为一个权力的拥有者，除了限制自己的权力欲望以最少地对百姓的生活进行干预外，还应该遵循哪些具体的原则以进行有效的统治？这是《老子》的后学特别是黄老学派一直思考的问题。
《黄帝四经》直接而具体地提出并试图回答这一问题。《成法》开篇即借黄帝之口问：“唯余一人，兼有天下，滑（猾）民将生，年（侫）辩用知（智），不可法组，吾恐或用之以乱天下。请问天下有成法可以正民者？”
这一设问清晰地表明，《黄帝四经》的作者并没有理想化地认为，正当的政治秩序仅仅依靠君主的无为就能实现，而更倾向于认为君主采用一定的措施和办法才能有效地统治百姓。对这一问题《成法》给出的措施和办法就是“循名复一”，最终达到“民无乱纪”。
“循名复一”的“一”显然具有多重含义。在道的层面，“一”显然就是指作为整体或者大全的“道”。《道原》称：“一者其号也。”
从实际的政治角度看，“一”代表正当的统治或者有道的政治秩序，即所谓的“民无乱纪”。《成法》对“循名复一”的反复强调，显示“名”与“道治”之间存在着紧密关系。对“名”的强调，正是黄老之学对老子的政治哲学的重大改造之一。毕竟，《老子》对“名”的态度是审慎和理智的。对道“无名”特征的多次强调，以及“始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆”等说法显示：《老子》认为，“名”意味着区别和分割，因此是有限的，人们对“名”应该“知止”即采用克制的态度。然而，“循名复一”等说法则强调的是，“名”的地位和作用应该被重估：对道的复归和把握，重建或复归统一的秩序，必须有赖于对“形”、“名”的把握。
具体而言，对“形名”的把握就是通过法进行统治。这是因为，法在一定意义上起着“正形名”的作用。《道法》篇论述说：“虚无有，秋毫成之，必有刑（形）名，刑（形）名立，则黑白之分已……刑（形）名已立，声号已建，则无所逃迹匿正矣。”②很显然，这是认为事物能被辨明识别在于其有形有名，而法则是执道者根据道最初的“形名”确立的判定是非的尺度。《道法》说：“法者，引得失以绳，而明曲直也。”③之所以能够通过“法”建立起良好的政治秩序，根本原因则在于“法”的基础和来源是“道”，在于“道生法”④。但是必须看到，“道生法”的过程，正是“理”的作用得以凸显的过程。毕竟，道无名无形，高不可察，深不可测，无法被人的知见所把握，人能够认识和把握的只有既抽象而又具体的“理”——“理”是“道”的法则性和规律性的体现，是对“道”的不可违背这一特征的理论概括。正是在这种意义上，《名理》认为“……循名厩（究）理之所之，是必为福，非必为（灾）。是非有分，以法断之；虚静谨听，以法为符”⑤。“循名究理”的说法，暗示理才是形名背后需要把握的抽象原则。“以法断之”、“以法为符”的说法表明，法正是理则的具象化。另一方面，从“物”的角度看，如《论》所言“物各［合于道者］，胃（谓）之理”⑥。“理”在某种意义上是使一物之所以为一物的“形式”或“本质”。总之，“循名复一”即是通过对形名认识，进而把握事物的本性与自然之理，最终认识到道的尺度和秩序。理作为道的规律性和不可违背，正是法之所以能够被确立，进而起到断是非之分，作为得失之绳以明曲直的真正根源。“道生法”显然只有在“理”和万物之形名的统一基础上才能得以确立。
正是这样的转化，《老子》“惚兮恍兮、恍兮惚兮”的道得到了重新诠释，被转化为可被把握和认知的规律和法则即“理”。而只有以“理”为基础，“法”治才能获得具有形上根基的确定性和正当性，从而不至于沦为纯粹的治术。这种正当性是如此强大，以至于在“法”被制定出来以后，作为制定者的执道者也不能变更它，即“生法而弗敢犯（也），法立而弗敢废（也）”⑦。
三
对“法”治背后的“理”的揭示在某种程度上回答了“为什么这样的秩序是正当的”这一问题。但仍有一些问题是《黄帝四经》需要进一步回答的。例如，“法”治在具体的政治情境中如何合“理”地实施？
对此《黄帝四经》沿袭了《老子》的思路，但同时又进行了大胆的改造。其中所改造的一个方面是重新诠释《老子》的“法自然”的观念。我们都知道，《老子》的政治哲学的核心内容是强调君主对民众的不干涉，“圣人常无心，以百姓心为心”（《老子》第49章），“我无为而民自化，我好静而民自正；我无事而民自富，我无欲而民自朴”（《老子》第57章），通过无为而让百姓能够自我成就。包括《黄帝四经》作者在内的黄老道家继承了这一观点，“舍己而以物为法”这一对黄老道家思想精神的高度概括，即充分揭示了黄老道家思想与《老子》“法自然”的政治哲学的渊源关系。但是，黄老道家继承《老子》“法自然”的思想的同时，又将之与战国时期对人性的大讨论结合起来，通过自己独特的人性论主张改造《老子》的思想先秦时期的“人情”或“人性”的讨论，一般都是指民性。见王博：《中国儒学史》第1卷，第180页。 。具体而言，黄老之学在人性问题上持“自然性情论” 立场，强调人性只会趋利避害，无所谓善恶，因此既没有改造的必要，也没有改造的可能。正当且有效的统治，只能因循人情进行统治③。这实际上是将《老子》较为抽象空洞的“法自然”的思想转化为了更为具体的因循人情论。
作为黄老道家的重要文献，《黄帝四经》同样认为，“法”必须建立在“人情”的基础上。从思想逻辑上看，这是将哲学层面的物之“理”转换为实际政治过程中的百姓的“人情”或者“人性”。从具体措施看，其主要观点是强调顺应民情，采用“刑德”二柄，以法为准绳实施统治。《君正》强调君主治国首先“从其俗”，因为“俗者，顺民心也”。《前道》强调君主治国“顺于民”⑤。《果童》直接指出：“人有其中，物又（有）其刑（形），因之若成。”⑥只有顺应百姓的本性，才能成就事功。更具体的来说是采用刑德相养的手段：“凡谌之极，在刑与德。刑德皇皇，日月相望，以明其当。望失其当，环视其央（殃）。天德皇皇，非刑不行；缪（穆）缪（穆）天刑，非德必顷（倾）。刑德相养，逆顺若成。”⑦由于统治的法度是顺应“理”，因循人情所建立的，因此是客观公正的，自然容易为民众所乐意接受与服从，从而可以取得很好的统治绩效，达到“有佴（耻）则号令成俗而刑伐（罚）不犯，号令成俗而刑伐（罚）不犯则守固单（战）朕（胜）之道也”⑧的施政效果。
《黄帝四经》改造《老子》政治哲学的另一个方向，是将“无为”具体化为君主公正无私地执行法度。对《老子》而言，无为的重要内容是效法道的施为，克制自己的各种私欲，特别是克制自身的权力欲望，以防止对百姓的生活构成干扰。《黄帝四经》更明确地将君主的无为阐释为君主按照“理”的要求不乱作为，强调君主必须摒弃自己的私欲和偏见，公正严明地制定法律和实行法律，统治臣民。对此《道法》云：“故执道者之观于天下也，无执也，无处也，无为也，无私也。”“公者明，至明者有功。至正者静，至静者圣。无私者知（智），至知（智）者为天下稽。”对“理”要求君主必须至公无私，《君正》说得更直接明白：“法度者，正之至也。而以法度治者，不可乱也。而生法度者，不可乱也。精公无私而赏罚信，所以治也。”
综上可见，在以“法”为基础的政治秩序中，《黄帝四经》既强调了权力运行施为的法则必须因循被统治者的“人情”建立，同时又强调了掌权者权力施为时的公正无私，这实质上从两方面构成了对权力运行的某种限制。正是在这两方面都兼顾的基础上，《老子》的无为之治才得以可能。“黄老学引入普遍的‘法律’规范，既为建立秩序提供了可能，又使圣人可以真正做到‘无为’。因为普遍的法律为所有人的言行提供了行动的标准和尺度，人们只要在法律之下活动就可以了。明主、明君没有必要去做什么特别的事，他作为最高的监护人清静无为。”
四
《黄帝四经》利用“理”对“法”治这一政治秩序正当性的论证，进一步丰富了人们对先秦时期黄老道家政治哲学的了解。有别于儒家特别强调个人德性修养在政治秩序建构中的重要性，在黄老道家看来，建立合理的政治秩序，公正客观的制度比个人道德魅力更有合理性。在他们看来，制度来自于客观普遍的、与百姓本性相符合的“理”，具备超越个体道德的公共性和客观性，因此，在法度确立后对统治者也同样存在着制约作用，对其进行更改和违背将招致十分严重的政治恶果，以至于作为法律制定者的执道者都不能轻易地更改和僭越，力图使政治统治能最大限度地摆脱“人治”的弊端。这种对政治秩序公共性的强调，显然与一般认为“君人南面之术”是为专制张目的阴谋之术的认识相反，这在一定程度上能够澄清人们对道家政治哲学的某种误解。
以普遍的法度来限制权力的任意妄为，以进行有效的政治统治，黄老道家的这种观念在某种意义上已经接近于近代以来的“法律面前人人平等”的观念。其所设想的“以法立国”和“依法治国”，试图在统一的法度安排下，划定公共权力和个人权利之间的界限，让每个人在不违反法度的情况下可以自为、自化，固然从实质内容上与近代以来的宪政国家的思想相去甚远，但确实为古代政治摆脱“人治”的不稳定提供了一种可能的答案，也为古代限制君权提供了一种可能的思考。
不可否认，尽管黄老道家对法律制度进行的理论建构具有先驱性，但也存在简单化和理想化“道”、“法”统治的倾向。此外，将人简单化为利益驱动的动物，忽视人的情感和道德的巨大驱动力，也是其理论可能存在的问题。即便如此，我们观照纷繁复杂的政治现实时，黄老思想对政治正当性和限制权力所进行的理论论证和努力仍然是富有启发性的。至少，它可以驱使我们而进一步地思考这样的问题：我们的未来需要什么样的正当的政治？又如何建构这种正当性？对这些问题的正确答案的不懈追寻，也许会给我们带来一个不同的世界。
（责任编辑杨海文）