张文喜
【摘要】把暴力和敌友辨认政治这两个词组作关联，似乎是合情理的。有记载的人类历史中，暴力是政治国家的一部分，同国家和阶级联系在一起的是一种不平等的角色分配之敌友辨认的政治生活过程和现象。但这里用做标题的这两个词组却包含着一个辛辣的真理：若政治在于敌友辨认，但敌友原本都可以是隐匿的甚至假想的。就理解我们时代社会发展而言，马克思主义、列宁主义之“阶级斗争”的严格意义，实质在于揭发和构建敌友的真实面目。如今，面对民主思想的逼进，可以说，敌友的辨认话题已经外在于以往所可能具有的社会主义国家模式和与其相对立的自由主义国家模式。然而，这一点只在理想的维度中才是真实的，我们不应忽视和平和发展这两个词组主导的现代性话语在什么意识层面上可能具有合适性。
【关键词】马克思主义；列宁主义；暴力；敌友辨认
中图分类号：Ｂ１７ 文献标识码：Ａ 文章编号：１０００－７６６０（２０１５）０２－０００８－１０
本文系系国家社会科学基金重点项目（１４ＡＺＸ００４）、教育部人文社会科学研究规划基金项目（１３ＹＪＡ７２００２４）的阶段性成果。
作者简介：张文喜，浙江东阳人，（北京１００８７２）中国人民大学哲学院教授。
一、对“暴力”的正确利用
马克思在《资本论》中说： “暴力是每一个孕育着新社会的旧社会的助产婆。”① 恩格斯以为，这句话强调指出：暴力是“社会运动借以为自己开辟道路并摧毁僵化的垂死的政治形式的工具———关于这些，杜林先生一个字也没有提到。他只是在叹息和呻吟中承认这样一种可能性：为了推翻进行剥削的经济，也许需要暴力，这很遗憾！因为在他看来，暴力的任何使用都会使暴力使用者道德堕落。他说这话竟不顾每一次革命的胜利带来的道德上和精神上的巨大跃进！”② 这些对于略知诸如《马克思主义哲学ＡＢＣ》的人来说是早已熟知的思想。但是也许没有任何一个人可以自认为对此足够熟知到无需再进行公开讨论的程度。有些思想是需要经过反复探讨和历尽周折方才明朗的。
换句话说，对于今天的马克思主义政治哲学来说，和当下某些问题联系起来的暴力谜团仍然有待解开。此处，说到暴力，有一个事实初看起来几乎无法解释，那就是世界上有暴力存在，而且，暴力，像毒品既使人麻醉也刺激人的活力，它总是按照社会自然律则在社会特有的秩序中组合起来。在我们看来，暴力起消解我们社会的机体如同败坏我们身体的血液的毒药作用，即使它还与我们的诸部分相组合，即使在社会机体这样两个互不相容的特有的关系中，暴力，得到了颂扬，得到了革命的礼遇，但也得到了诅咒、得到了谴责。历史唯物主义之为历史唯物主义，犹如化学之为解毒药与毒药之科学。这样说来，它十分明显地，呈现出道德世界的两极性。不过，它并不专门属于马克思主义的话题。
暴力，与战争或敌对从一开始便同属一起。暴力，如波德莱尔以来就属于现代主义的恶的美学的保留主题。它把战争暴力当作美好的事情来描述。可以与之相比的是，齐泽克在电影的色情暴力幻想中发现了这种“现实的热情”，或者巴塔耶在比之于宗教献祭牺牲中发现卓越的“杀戮的渴望”。可是，与此不同，在马克思主义－列宁主义的语境中，它们是关于一个社会问题、历史问题范围的指针：资本主义究竟是通过暴力革命和专政的手段，抑或是以和平民主的方式解决自身的矛盾？这个今天一般人都认识到了的黑格尔主义式的建构，无疑比流俗的关于从什么样的视域（比方说，心理学或美学）和提出怎么样的现实的解决之道（比方说，文化批判或暴力预防社会学）的种种说法更为深刻和正确。马克思提醒这一点：十九世纪面对的资本主义问题在政治领域表现出的那些赫然醒目的矛盾有多么广泛、艰巨和紧迫，即便像在战役的“枪林弹雨”中发生的种种个体死亡的形象也无以可能释放文学家或道德家的人道主义忧伤。不过，按照马克思的意见，这些建构包含着一个严重的混淆：在西方思想观念史中，人们根据道德哲学－法哲学模式就暴力问题进行讨论并相应地作出分析。暴力，如蒲鲁东《论革命与教会里的正义》的标题暗示的那样，是与正义与不正义联系起来思考的。它的根本目标不是国家革命，而是给人民讲新的道德。暴力在这里———就像在巴枯宁那里一样———构成了道德观察的一种产物。巴枯宁用道德委员会成员所特有的语言说： “强盗是俄罗斯唯一的真正革命者。” “但它比不上统治力量的残酷无情，统治力量以穷凶极恶导致了强盗行为的产生。”因此，必须把强盗和革命者暴力与卑劣的统治力量区别开来， “让我们投身人民之中，投身人民的革命之中，投身农民和强盗的反抗之中。让我们把分散的农民反抗联合起来，成为一场名声高尚、但残酷无情的革命！”① 不过，如果强盗和革命者只是在这里以不同的方式解释同样一些（反抗）准则，那么，它们之间的区别只会是理论上的。不是这么回事。将一场规模浩大的革命归之于一种道德主义模式的表达，不仅偏狭，而且危险。它将导致即便人类经历国家社会主义，即法西斯主义的历史经验及其犯罪行径，哲学和美学诸人文学问对之作道德评价同样都变得相对化———如同某个邻国启发的挥之不去的景象：为一个暴君（天皇） 的虚荣不惜剖腹自杀，不但不以为耻，反倒引以为无上光荣。
若说所有社会都会面临暴力伦理问题，面临着以怎么样的（例如民主的）方式转化社会冲突问题，那么，这里表达的认识常常是跟处在和平条件下的现代生活范围和现代国家领域结合在一起。在道德上，这个时代有一个不可思议的真相：一方面专制政治的秘密主要是欺瞒人民，社会秩序常常是被当做秩序而施加于人们的一种暴力；另一方面，民主政治的秘诀主要是讨价还价。比如说，民主的盟军对希特勒的战争说“不”，并非出于反对德国的极权主义政体，而是出于战略上反对德国的侵略和扩张、战术上（例如攻击速度、轰炸目标等等）却没有一个行动是用来阻止灭绝人寰的战争暴力的。对比一下就可以看出来，今天当美国轰炸伊拉克和利比亚时，美国政客可以同样说我们的民主是彻底的人道主义，而几乎完全漠视生灵涂炭。② 来自诸多探讨世界大战的思想家看到，最能显而易见地显示二战以来发生变化的不是战争的双方严格的二元对立特征，而是战争与现代民主体制的关系：进行战争的人始终配合民主体制。“人不再为魔鬼服务，而是为一种机构服务”③，他卷进了在自身中达到总体的现代民主体制的磨盘而磨成齑粉，当做政治的“恶母”转世。
倘若此类从现代性角度看政治世界的经验图式，民主确实滋养着整体社会的纷争，那么还可以换种说法，即包括民主社会、没有一个社会是可以借由暴力的方式来解决暴力问题的。否则，所开启的便是大而化之的革命性的普遍话语，就像如今美国政客吹嘘美国人最终能医治好恐怖分子的犯罪所导致的罪恶。其实不然。美国之应对恐怖主义，至多能对暴力加以必要的控制和应付。我们仿效列宁的口吻说：美国的公民们，你们吓糊涂了，你们让恐怖分子吓得甚至连最简单的议论都不能明白了。换言之，这就是说，一种资本主义之民主政治里的理性是与这些力量共存的，不存在根本消除它们的手段。这里出现了一种真正的非政治的敌人。一种有组织的暴力就隐匿性来讲如同野草那样生长，反会让我们中国人觉得，老是像美国人那样如此相信大打出手或略施电子战之类的诡计可以摆脱困境，那么，怎么能够不是祸多于福呢？怎么能到头来因怨恨或迁怒而不摧残他人呢？甚至怎么能不向与恐怖共谋式历史性转换呢？不如打破现存的条条框框去动员人民战争，才更容易铲除。但这一切都是未定之论。
这里，必须再次提出一种与思想史的关联。其实，一些无政府主义者曾颂扬这一方法（即暴力）来达到革命的目的，一些却没有———因为，国家原本不应该存在本身就已经预设了国家暴力的存在，还有一些谴责暴力。很明显，若想理解马克思主义－列宁主义语境中的革命暴力，人们在理论上也必须学会换一种方式思考。即便人们可以把随便某种共同目标定义为革命（道德），但却应该在更大的世界历史尺度上允许分出岔路，并且应当本着对普遍主义－特殊主义模式的缺陷的拨乱反正而去支持岔路上的运动。根据这个讲述，激进左翼的主张，暴力，如今不再对某一个阶级公开压迫，不再想要夺取国家政权，而更多显示为捍卫私人团体免除国家政治压制，显示为打破与国家本身的强制关系，并将其作为微观政治的发射平台。暴力在这个维度所体现出来的不太可能是马克思和列宁之社会主义的要求或共产主义的导向。但是，它却见证了对差异的侧重强调的旨趣，或者如果你愿意也可以这样说，如今，社会主义者不再打算起义，即便许多个体偶尔的暴动，那也只是让别人觉得自己重要，与某种孤独的自治和自由相连的原则，它也不诉诸于从暴动中改变或发展出有关私人团体恰当政治功能的思想。马克思曾经描绘过这种个人暴动的成因。他转述施蒂纳的话说： “仅仅是使我从现存东西的统治下解脱出来的一种行动。”① 这种施蒂纳式的暴动与革命起义当然有区别。可是，施蒂纳经常吹嘘革命起义完全和个体的利己主义行动相符。如此一来，像执行一种使命的党这样的东西根本没有必要存在。因为，对于施蒂纳的“唯一者”来说，对社会的或组织的不满已经十分明显。在“唯一者”领域的幻想式自由中，广为人知的被卢卡奇发泄出来的组织问题或“阶级意识” 问题已经变得无足轻重了，党又代表谁呢？
这里我们感兴趣的是，虽然施蒂纳不是思想深刻的先知，但他足够敏感，能意识到所谓阶级“使命”从本质上来说仍然是政治性的，是被压迫性国家－社会所决定的。同时，他也足够愤世嫉俗，不要求任何事物、任何地点，却幻想能在战胜保守派的政治－组织里找到保护个人的手段。在这里，人们可以看到一种个人主义原则的复兴，同时却容易忽视这里的社会原则的肇始。个人原则是政治浪漫派的起点和它首要的定义要素，与社会原则的区分在这里所涉及的领域，比拟着说，存在着十九世纪之“唯一者”要么与工人和群众运动相结合要么与之相脱离的对立。与十九世纪施蒂纳式的无政府主义相比，这一方面的抉择带有根本的性质。这种抉择主要在于，作为革命的方法，暴力为马克思主义－列宁主义的革命团体所使用，以揭露“唯一能合法地使用暴力” （韦伯）之国家机器的专制纱幕。革命问题是怎样自我呈现的？这在马克思主义－列宁主义那里是很容易看清楚的：与以抽象方式提出这个问题的施蒂纳反对任何形式的团体不同。马克思的政治的无产阶级概念，是不排除“每一个人”，这里说的“每一个人”不是单独行动者，而是一个“现实的人”。马克思更不会幻想用单独行动者进路来关注有组织的暴力。相反，应该否定的不是这样那样的暴力，而是作为分离性的国家机器。同样，应该批判的是异化的社会。如齐泽克所见， “由阶级斗争所划分的‘社会’ 之概念，每人都被迫偏袒，我们得到的‘社会’概念只是作为受到外来敌人威胁的团体”。②
二、认同于阶级斗争模式，抑或现代性模式
国家的消亡，本质上是一个历史解决的问题。１９１９年，索雷尔把他的《论暴力》第四版题赠给列宁，作为一种嘱托并迟到的歉意。他称列宁为马克思以来最伟大的社会主义理论家，把他比作彼得大帝那样的政治家。③ 索雷尔以这种姿态缅怀十月革命战争，把它当成无产阶级应用暴力达到自己的顶点的事件。索雷尔把他的态度和一种对欧洲议会民主制的理性主义的批评结合起来，还把革命暴力描写成俄罗斯帝国夺回对欧洲的影响力而避免被抛回亚洲的冲动：无产阶级因为应用暴力重又使俄国声称自己是“大公”（普世） 的国，欧洲必将莫斯科化。很明显，在这个见识水平上，索雷尔是用民族主义的观点传布对革命暴力的美化。这一点并不是意味着他对阶级斗争的取消，而是意味着阶级斗争在他的思想意识里已经被民族主义和工联主义的概念篡位、占领。实际上，这类以国家主义的、民族主义的视野大肆颂扬十月革命暴力根本没有参透列宁主义的历史力量，但它却增强了把它当作宗教式解脱的事件的倾向性。索雷尔试图证明，只有产业无产阶级的社会主义群众才具有作为宗教解脱的办法，这就是总罢工。总罢工的真实意义是什么，罢工的目标是什么，对手在哪里，这些都不重要，重要的是使无产阶级与之联系在一起的信念，是“它赋予革命者思想以一种其他思想方式所不能给予的精确和坚定”，不管它是否真实还是“完全虚幻的”。① 然而，依据马克思，罢工在历史上只能在生产方式中得到证明，作为一种有组织的暴力，本质上并不能改变资本主义生产关系。无论如何，索雷尔对暴力的反思与马克思和列宁赞扬革命暴力背道而驰。
如果说像索雷尔那样的政论家是那些自认为懂得历史解决问题的办法，其实却是最不能够说出什么是革命暴力的正能量的人，那么也可以说他们现在只能为关于民族主义、关于人权之类的话语唱唱赞歌罢了。在一次显然是由对普列汉诺夫等人激起的社会沙文主义的全面批判中，列宁强调指出，从二十世纪的欧洲看，对民族的自豪感采取同无产者的社会主义利益一样看待的所谓“无产阶级的兄弟团结”，是符合历史解决问题的办法的。他们（民族主义者） 说“首先是民族的事业，然后才是无产阶级的事业。而我们说，首先是无产阶级的事业，因为它不仅能保证劳动的长远根本利益和人类的利益，而且能保证民主派的利益，而没有民主，无论是自治的乌克兰，还是独立的乌克兰，都是不可思议的”。② 于是，在列宁看来，历史解决问题的办法而且是唯一的办法，只能被说成是“用一切革命的手段反对自己祖国的君主制度、地主和资本家，反对我们祖国的这些最可恶的敌人”。③ 如果无产阶级的未来国家的社会主义作用是这样来描绘的，它就是科学的了。历史的彻底必然性是，决定大俄罗斯民族自豪感的一切事物只能允许自身具有否定的决定性。所以，对这个民族的自豪感，只能说它“造就革命阶级”、“给人类提供为自由和为社会主义而斗争的榜样，而不只是大暴行，大批的绞架和刑讯室”。④ 由此可见，革命暴力就是“针对资产阶级国家说的。资产阶级国家由无产阶级国家（无产阶级专政） 代替，不能通过‘自行消亡’，根据一般规律，只能通过暴力革命”。⑤然而，我们不能给予这个图式以一种因果性的含义。首先，马克思已经在对资本主义的分析中指出，存在着一种先于资本主义生产方式、并必然通过国家而运作的暴力。暴力已经归属于国家，已经被国家占有，因而预设着国家。如果它介入国家的发展过程之中，那它就必然与其他内在因素结合在一起。马克思主义－列宁主义坚信革命暴力信仰之确凿的正确性，首先要从这样的角度来解释：作为暴力呈现的阶级斗争是诠释有文字记载的人类历史的一个概念性框架。反过来，所谓民族的力量胜于阶级的力量不过是二十世纪的另一个历史叙事。
人们本来以为，任何关于二十世纪上半叶的各种政治理论的论述，想必都会侧重以民族主义与共产主义的比勘，以及它们二者与自由民主主义的比较，追问孰是孰非。但是，只要人们不以个人的诡辩去讨论自己体系之外的问题，他就能够看到马克思主义－列宁主义分析暴力问题所持有的阶级对抗模式。说到底，问题的提法出自对无产阶级革命基础的本质理解。这里特别清楚地表明，对于俄国而言，一旦斯拉夫各民族在无产阶级的领导下联合起来，组织十月革命便是要创立一个超越西方国家之上的社会决定力量。这是一个形成类似国际革命那样的共同体而非一个族群的观念。或马克思主义－列宁主义认为，说到底，民族不构成一个新的历史主体，而一个新的、超越国家的社会决定力量的出现是以国家的毁坏和灭亡为条件的。因此，十月革命如同巴黎公社在国际上具有重要性。从历史－认识论哲学看，它要比民族社会主义处于更高水平。它是在国际范围内重演的历史必然性。正如列宁注意到，国家资本主义的不平衡发展是至关重要的。而在世界被“大国”完全瓜分的背景下，持续的不平衡发展将动摇和平的基础。列宁相信，俄国整体上落后，阻碍了社会主义革命的发生。但随着战争爆发及其进一步发展，是被剥削者在反对资本主义时变得越来越团结。
人们可以理解，这种认识并非基于闹哄哄地让无产阶级反对资产阶级的仇恨的舆论宣传，而是基于无产阶级的世界观对国家历史命运的观察。从历史的尺度看，十月革命以及１９２９年资本主义危机的发生，促使资本主义对生产方式进行规模巨大的社会化（更确切地讲，国有化），以此作为路径，重新分配相当一部分剩余价值以便缓和危机。与此相应，在大多数欧洲大学中，二十世纪法国大革命史的编纂学已经被十月革命与列宁主义所主宰。在那时，最先出现的俄国革命仿佛就是马克思预言的、要在法国政治革命之后发生的社会革命。或者说，一旦布尔什维克的政权得以巩固，马克思的预言似乎就得以证实，而俄国革命几乎就是法国大革命的顺延。但是，在马克思那里找不到对法国大革命解释的这一论断，因为，那种所谓“破坏性的、创造性的以及几乎是造物主”① 式的革命暴力概念，是赋予马克思主义的唯意志主义解释的产物。它被指派了马克思主义中左派的列宁主义解释的用途。如果重要的只是主观意志的强度，那么只是作为革命的一种特殊行动形式，即暴力行动就是作为其唯一有效形式。人们不久便发现，那种把苏联共产主义专政经验并置或重叠于法国大革命的暴力行动的做法是难以理解。这是因为人们受阶级斗争思维的引导：他们采用革命的阶级斗争的解释模式而非现代性起源（即试图从现代个体这一原子化社会出发建立政治共同体） 的解释模式。② 在这里，要正确理解和把握马克思主义－列宁主义暴力革命必要性问题的提法并不容易。这就是为何应当放弃某条所谓解释十月革命的康庄大道———即有某条所有因果系列都能按照它来安排，并且它的中心线将由无产阶级用“暴力”代替资产阶级“权力”来塑造的历史解释———的原因。
从反对资本主义国家的角度看，马克思主义－列宁主义从未把暴力、抽象的暴力本身看做是与人类敌对或祸害的东西。他们承认暴力革命是历史的火车头。他们否认的不是资产阶级国家，而是任何国家；不是自由，而是自由主义。他们也不会仓促地去谈论一种消灭一般的暴力，一种浪漫主义的反资本主义国家的态度；相反，或许正是在这里，暴力便只余下一个目的（对象），那就是暴力本身自行消亡。在这方面，应特别注意的是他们相信“实现镇压的‘特殊力量’” 的行使愈是全民化，这个“实现镇压的‘特殊力量’”就愈不需要了的提法。③ 这不能被理解为要一下子、普遍地、彻底地取消反动的暴力。列宁知道，比资产阶级民主更看重“更大多数人的更大数量” 是一种对马克思主义的背叛，因为，这个论题具有不可否认的、出自“愈多愈好”的商品经济讨价还价模型。墨菲提醒我们注意“民主的悖论”：民主所面临的问题是将人的关系中存在的潜在对抗转化为竞争。④ 从某种意义上讲，墨菲的这一提法隐藏着自欧洲社会主义和前苏联辩证唯物主义衰微以来众多政治哲学议题。如果仅仅从伦理的角度来理解这一转化，就会完全意识不到以民主的方式转化对抗以及由此产生的必然暴力。因此，它不过是浪漫主体对政治领域的一种设想。
依照现代性的逻辑看，现代性的完成并非必然是“理性化” 这个文化过程的结果，这个“理性化”过程仍然行进在不确定“权力” 之最初解释所成功开启的方向上。对于福柯、德勒兹来说，暴力充斥于资本主义的制度和经济制度之下。对马克思来说，对暴力这一观念的认识必须追溯到对占有程序（例如，土地划分、原始积累，等等）的分析，必须与诸如资本主义经济先前的胜利这些精确的历史条件联系起来。所有这些断言在某种意义上是正确的。马克思主义－列宁主义的深刻洞见在于，包括经济学在内的现代社会理论完全可以假设一种温和化的或“田园牧歌”的方式，即现代性方式去处理人的对抗（国内、国际冲突）作为起点，但是正如资产阶级经济学那样为此目的而被表现的东西———不是表现本身，而是那些被表现的温和化处理方式———却已经暴力化了。即便那千百种其他事物同样也是温和化的，它们之间的关系却不是温和化的，而对这些关系的探寻就更加不是了。① 因而问题的彻底性更在于对不同的暴力机制洞察并做出区分。马克思常常强调使国家的暴力变为一种全面暴力的那些因素是与资本主义紧密关联在一起的，这尤其涉及到他对原始积累的分析： （１）“掠夺教会地产，欺骗性地出让国有土地，盗窃公有地，用剥夺方法、用残暴的恐怖手段把封建财产和克兰财产转化为现代私有财产———这就是原始积累的各种田园诗式的方法。”② （２） “殖民制度、国债制度、现代税收制度和保护关税制度……这些方法都利用国家权力，也就是利用集中的、有组织的社会暴力。”③ （３） 这些合法的暴力起初以鞭打、烙印、酷刑等残酷的形式出现，但一旦“发达的资本主义生产过程的组织粉碎一切反抗”，它就不再被意识到，仿佛它是作为“生产的自然规律”、“超经济的直接的暴力固然还在使用，但只是例外地使用”，④ 以致很难说清楚暴力究竟存在在何处。从马克思的立场上立论，以及他对自己那个时代的现代化理论里关于和平发展使命的喋喋不休的讥讽，这是一个公理，这个公理是从马克思主义－列宁主义对资本主义之所以成为资本主义的“特殊道路”的冷静观察中得到的。
然而，基于另外的理由，西方现代化理论的结构是由美国社会科学决定的。它并不通过对马克思指称的这种“特殊道路” 的冷静考察，相反，它是以满足除了德国或日本的“特殊道路”之外的其他现代国家之进化论范式要求的方式来考察。可以说，德国或日本表面上以特别坚决的方式缺席或远离了现代性的正常道路，但一切现代化理论都表明，在这方面像其他欧洲现代性问题上一样，德国或日本以一种间接但并未因此而较少效果和力量的方式重新作为国际政治客体出席。正式的缺席和有效的出席之独特混合，如今这标志着现代欧洲和美国与德国或日本的国家间关系（原本它们之间盟誓结成政治哲学本质上的浴血兄弟）。这就是现代民主制概念辖域下的国家关系。正因为如此，这一观念广泛流行于今日社会科学的所有领域。同时，也构成了欠发达（或新兴）社会与发达（或已兴起） 社会之间的区分替代被压迫国家与压迫国家的区分的基本阐释框架。甚至在这里，被视为先进的西方和落后的东方，也被理解为一种边界和围墙，去推进对现代化理论之学术研究。它对国家战略和策略制定都同样有用。当然，人们以不同的方式评价这一发展：现代化理论有它的优点。谁不知道，西方先进，东方落后呢？许多人想让民主制同经济全球化结合，以表明有关的诱人的假说，即“有一个远离暴力的现代性”。但是，现代化理论对于世界历史事件所表现出来的那种特别反常的冷漠或不敏感着实令人惊讶。所以，看起来现代化理论或多或少地含蓄假设了暴力行为不仅是外在于国家之间，而且也是远离社会内部冲突的。据说，在德国或法国或其他资本主义国家，工人群众的社会主义组织也都完全接受了进步和民主理念。因为，资本主义时代所创造的以生产进步为支柱的机械论镜像自身便包含着理性主义的规律性。社会主义国家所谓缺乏民主则被视为外在于现代化过程，实施激进对内、对外阶级斗争政策的反映。但说到底现代化理论还是把社会主义国家当做“阶级斗争” 舞台上“名副其实的配角”。当然，这主要是冲着反对马克思主义－列宁主义的解释而来的。施米特、索雷尔之流，就可以证明这一点。他们将列宁主义比之于自马克思以来社会主义所拥有的最伟大的神话，它先是制造恐怖，后再为饱受恐怖折磨的人以慰藉。所以，看起来他们就是传播共产主义极权主义恐怖这种理念在西方的代言人，并大大胜过了资产阶级民主派。
从出于马克思主义－列宁主义的前提看，平心而论，在十月革命后，作为将经济问题置于优先地位的社会主义，从理性上说，既需要认真面对欧洲老牌资本主义的扼杀，也需要涵摄民族国家之爱国论述，同时也需要实现社会主义和民主要求这一令民主派怀疑的任务。但是，如果有人真的心怀别种立场或政治态度、更愿意相信所谓俄国社会主义走不远，那么，我们反倒应当重视它们。因为，人们如今同样还能在其中发现一种历史真理。首先，说俄国社会主义剥夺财产所有者之后，也就扑灭了他们之爱国情感，因为一个被洗劫财产的人就不会、也不可能再爱国；继之，说当俄国社会主义革命扼杀了一切民族主义、令历史朝着有产者与无产者对立方向运动时，俄国的伟大时刻就到来了：浴血的、你死我活的毁灭性的最后决战在欧洲展开，但俄国人同样需要阻挡贵族体制和行政机构的腐败，提防吸收那曾经被欧洲吞服并使其死亡的毒药而死亡和腐烂。① 很显然，我们不能否定这些观点也许是明哲的建议。如今在我们看来，巩固社会主义的基础，需要像列宁那样认真辨认社会主义的敌人。鉴于权力影响“命运” 这一亘古不变的原则，列宁告诫共产党员，他们面前有三大敌人：“狂妄自大”、“文盲” 和“贪污受贿”。按照这种看法，不消灭这些敌人连搞政治的门都没有。②
三、社会主义社会与敌友辨认政治
敌人，即一个受到一场征伐的人。当各种社会关系随时代变化，敌人，即征伐的对手也在变化。在今天，对于政治来说，指引方向的不再是宗教原则，也不是形而上学或道德原则。政治的权力手段被用来服务于经济的观点。既然资产阶级已经享受并正在享受好吃好穿好居所，相反，阶级下层的穷人，过去没有机会赶上，他们的机会等于零———人们还能指望他们向往什么呢，不就是效仿这种“物质主义”榜样么：大家都有好处捞、有生意做，大家都过好自己的日子！这属于时下所谓大家非常普遍的政治潜意识，可以概括为一句话：容许敌人过好日子是符合理智的。自从市场经济在中国大地普遍实现以来，毛泽东所讲的敌人概念被淡化或者真正成为一个内政事务（人民内部非对抗性矛盾）概念。相应地，对于一种自称为“现实主义的” （政治思想） 教育观点来说，人们知道，在多数时候相互容忍、宽容会比相互争吵、诉讼胜算。这看起来便是一种关于社会秩序的典型的理性主义毋宁说是自由自发秩序观。与此完全一致的是，世界历史上一直存在着算计性、妥协性的政治思想，而且总有人指出这一点：政治不是一种必然性科学。正如人们今天会说的那样，政治生活的妥协性仅仅因为其妥协性就促成了“解除武装”而正确美好的事情（比如，新媒体说，若想让“巴以冲突” 缓和，就必须这样做）。在政治思想上，这些观点将导向自由民主主义，即信任旨在达成共识的辩论和公开性。资本主义议会国家模式便是从这种所谓普世性信念中汲取动力。
然而，在最为平心静气的本质性的讨论中，这种动力愈益明显因系统“痼疾” 而丧失殆尽。如列宁，特别是他有关批评议会的革命性言论，其中最有意义的是： “妥协是由一个政党向其他政党提出来的，不然就没有可能提出来。”③ 换言之，如果其他政党已经拒绝妥协， “民主会议只不过是一个会议罢了”，“我们如果把民主会议当做议会看待，那就犯了极大错误，就成了十足的议会迷。”④ 正因如此，问题难免会回溯到纯粹的经济秩序或纯粹权力政治的秩序的争论。无论哪种情况，从社会主义政治方面看，一种取代议会国家模式理应更争气地争取以最大多数人之共同（平等）信念为前提，摆脱党派关系和私利之争。至少从可能性上，这也是昭示特定类型的社会主义国家或政府形态的理想存在。这里，国家或政府形态的“理想存在”，正是意指理性的社会秩序的道德功能。不过，不是可以简单地说，社会主义政治就是指依赖于平等范畴产生出来的一切思想性的东西。事实上，社会主义政治思想尤其是它的马克思主义－列宁主义一翼仅仅专注于批判以法律秩序创造者或担纲者面相出现的国家及其代议制民主，并未来得及为未来的新国家模式设计蓝图。就对其反思而言，即我们对它的理解而言，要过很长时间，社会主义者才会注意到，马克思正如恩格斯说他忽视了形式有别于内容。此外，除了他们作为欧洲共产主义者在批评议会制，地球上还有另一拨人以极端保守的立场对议会制造成毁灭性打击。由于这拨人的立场具有倾向于等级制或精英制的性质，并感兴趣于构成民主基石的基本原则，尤其是平等原则的危险，反会主张人必须服从接受一位绝对专制的君主的观点，它被认为是满足了人的本性。可见，巨大的问题仍然存在：从作为“民族主义”类型应被划分到社会的“右翼”对议会国家的批评看来，是可以从作为“无产者”应被划分到社会的“左翼”的观念中引导出来。这里的意思是说，假如互换一种眼光看，特定的社会主义国家模式虽然包含着革命原则，但因其主体主义的专横以及表现为赋予社会对个人、秩序、自由在道德上的令人忧虑的优势，它又是限制自由的“敌人”，从而显得是社会主义者无意中接受了右翼批评家同样的观点。据此，有些人称之为自由民主政治的胜利。有些人认为是社会主义，不仅如此，是所有极权主义幽灵的终结。①
依从自由主义的主流思想所确认的此种批评，所谓社会主义国家模式与其相对立的自由主义国家模式之间可能的联系，这看起来错不到哪里去，苏联的垮台暂时中止了社会主义国家的范式的恐惧。在历史上，对所谓社会主义国家模式与其相对立的自由主义国家模式之间的区分，依据的就是人们对（哪一种） 普遍主义的不同立场。从今天的角度看，假如在漫长岁月里共产主义专政被认为有它自己的优点，那也仅仅在于“寓言的”，即是说，它特别作为社会主义国家针对资本普遍性的绝对霸权所面对的唯一真正的敌人和作为反面的另一个普遍规划而出现。简言之，社会主义常常会被当做资本主义的反题来看待。从这场刚刚过去的运动纲领中看到了一切，却惟独看不到它中止发明（内部的或外部的）敌人。在这里，它还呈现出一个让无产阶级不寒而栗又发人深省的事实：如果说马克思主义－列宁主义式的阶级斗争的对象是阶级敌人，即资本家阶级及资本，那么这场运动纲领则难免指向内部的阶级敌人，即党内的走资派。
按照这种看法，我们已经看到，当黑格尔主义把道德的功能置于其历史角色中的时候，这已经为道德的强化、活力化以及相应“强调武德的价值”———用列奥·施特劳斯的话说———作了历史铺垫，相应的生活对抗情绪在此寻得意识形态上的辩护。如同今天所见真正霸权国家的标准形式就是经常地秀肌肉以备战争，随着资本主义国家的战争机器变得越来越强大，共产主义运动所坚持的优点或许必须通过自觉限制于此种具体的历史背景，以便确定或辨认一种新类型的敌人，不再是另一个国家，甚至不再是另一种体制，而是“非特定的敌人”。与存在着西方资本主义排他性的“原暴力” 或“根源性暴力” 的扩张相对，“非特定的敌人” 的设置或许是一个通往黑格尔哲学否定阶段的必要过渡，只要不是不相信黑格尔那种从低层次上升到高层次的最高的善的综合或片面地只取黑格尔辩证法的一个要素———敌对辩证法，那么，这多多少少染有作为秩序创造者的无产阶级的“放纵”并非是站不脚的。对于马克思来说，正当秩序的概念是通过对资本主义秩序之整体否定得到的。它只有借助于“对敌手采取批判的态度”，同样“对自己本身” 采取批判的态度，才能得到。②
这样说来，在一种受到扰乱的、不清晰的政治哲学语境中，如果社会主义国家当今的国内状况在国家法和宪法法上被标记为“当前对民主的定义还不能纳入社会主义范围”③，那么，这常常被当作那些站在与社会主义斗争中的政治反对派的舆论攻防或“烽火狼烟” （不像他们例如美国人定义的“民主”），即来自被描述为空洞的抽象历史终结论———一种现代性的主要观念。问题是，不仅在今天，有神论的形而上学是困难的，它一直就是困难的。所以，如果过去的自由主义的乌托邦和社会主义的乌托邦观念甚至在具体问题上仍然相信这个结论，那就会没有看透它们之间有着系统的相互信赖性。它们没有想到，如今，由于科学社会主义和现代自由主义相互激荡，社会不得不被带回到其现实性中，追求一种个人的自由联合体。在这个方面，只要国家行政、政党以及任何其他机构都须运作，而运作模式在政治意义上意味着正当性———政府应该在代表人民这一通则或普遍性上找到正当性解释，那么，正当性并非无足轻重的表面文章，而在紧要关头方显其强大力量。换言之，如果社会主义和自由主义在逻辑关系上被视为一种区分，那么就必须在这个个人的自由联合体之间作出划分和比拼，而非仅仅是区别。但即便在现在，坚持马克思主义－列宁主义的思想家所面临的一个主要问题是：在革命未及成功之前，这种划分和比拼大多可能只有观念的力量。或者说，它只是革命舆论，是革命者的舆论，但这种舆论要有力量有赖于革命者的成功。比况于１９１７年１０月革命前夜，列宁曾说： “无产者和贫苦农民的反抗力量我们还没有看到过，因为只有当政权掌握在无产阶级手中的时候，当千百万为贫困和资本主义奴隶制所摧残的人们实际看到和感觉到国家政权到了被压迫阶级手中，并正在帮助贫民对地主和资本家展开斗争，粉碎他们的反抗的时候，这种力量才会充分发挥出来。”① 如果无产者见此状而非听天由命，逆来顺受，而是正视困难，那么一种舆论的力量有赖于其持有者的权力，如果产生效果，就是政治性的，而非社会性的。所以，可以认为，这里谈的关键在于社会主义革命者应该有所政治上的信奉，但信奉的不再是基于权力!权利的个人联合，而是解体了的权力!权利的个人联合。
对于我们的历史意识来说也是如此。如果从资本主义社会转变到社会主义社会意味着质的飞跃，那么问题在于，社会主义社会在多大程度上处于一种全新的境遇之中？政治生活中既然有国家就有角色分配不平等，从而有对抗就会有敌人，那么，在多大程度上这种质的飞跃在何种程度上不悖它们构想国家的建构方略和政治的运作的初衷之间的对立，尤其鉴于现代民主制的盛行，我们在多大程度上相信可以从事没有敌友辨认的“所谓创构性对抗” （恩斯特·拉克劳） 的政治实践？首先，我们不能主要因为这些问题的历史重要性而对它们过于刨根问底。如何建立社会主义国家模式或政府形态形式的原则问题，在我看来，这也许是国家的敌友辨认这个历史问题的现代转化性阐释问题，因为时至今日，冷战时代的硝烟还没有完全消散， “新的” 主义的冲突又从国际君临到国内。如前所及，冲突产生于近来激进民主思想中两种视角的碰撞，它们大都非常符合黑格尔主义的不同支派之间的阐释，或产生于黑格尔哲学的左的阐释与右的阐释之间。当然，诉诸于黑格尔或许看来令人奇怪。但我们如果看看它们说了些什么，就会发现，根本区别存在于把政治的标准（至少在原则上） 简化为“敌友辨认” （譬如，所谓“资本家” 这一敌人阻挡“我”——— “无产者”———与“我” 自身认同的存在形而上学的理解） 与“为承认而斗争” （譬如，所谓“奴隶主最终却是由奴隶再造出来的”马克思主义的理解） 之间。现在看来，不仅仅因为前苏联阶级斗争的马克思主义－列宁主义希望的落空，在许多地方，一方面激起了敌友辨认政治的乌托邦的除魅，而且另一方面也在“阶级” （在马克思意义上） 之间期待发明新的普遍主义政治话语，并“能与过去３０年间已成为世界政治霸权视野的新自由主义舆论相抗衡”②。在这种问题意识中，占上风的显然是黑格尔（精神）政治问题的紧迫性。
在这种语境下，政治哲学的问题意识在某种程度上又重新回到列宁主义时代的思想状况。就“职业革命家”列宁而言，若马克思主义者忠于革命，就“必须像对待艺术那样”对待革命政治行动。这意味着如何在一定水平上甄别时机。换言之，也就是说，革命政治行动之发动应当是“人民先进队伍中的积极性表现得最高” 和“敌人队伍中以及软弱的、三心二意的、不坚定的革命朋友队伍中的动摇表现得最厉害的时机”。③列宁对革命的意志及其取决于特定关系和情景的敌友划分有强烈的感受。虽然从马克思主义的历史看，由于马克思主义的职业革命家有意促成黑格尔历史哲学与爆发出来的群众力量的结盟，无产阶级与资产阶级的对立显得十分简单，因为存在着那个时代公认的两极对立或二元论总有革命从中发生出来，可是，一旦把这种公式用于解释列宁心目中的政治的机缘，就不那么确定了。当然，不久便发现了我们前面考虑的一种所谓阶级斗争意识退隐和公共理性的建构的必要性，所谓黑格尔主义－马克思主义列宁主义者必须了解如何接受把十九世纪的无产阶级问题理解成二十世纪的“欠发达”问题的必要性，以及由此而来的理论和实践层面的一切问题。但把凡是马克思主义－列宁主义的“错误”一概称为只能由黑格尔主义来纠正是浅薄的。在后马克思主义的图景中，对此种偏狭的普遍主义做了政治哲学上的反驳。
于是，现时占统治地位的“社会主义” 政党，已经不愿意承认把政治简化为所谓敌友关系这一标准了。在这个层面有望逃脱革命者舆论依赖于革命者成功的旋转门。就此而言，人们将卡尔·施米特关于“划分敌友是政治的标准”的著名定义引入时下的中国政治讨论显然是离谱的。反过来说，与暴力革命的结盟也是偶然的， “没有永远的朋友，也没有永远的敌人”，这个广为人知的简单说法，也许可以作为一种解释。当社会主义与资本主义的口水战争已经过去，那些建议毫无保留地鼓吹“后结构主义”、“女权主义”、“生态主义”、“民主主义”、“和平主义”、“全球金融主义”、“集体的特殊主义” 等等政治思想的人不再理解那根本的敌对关系。也有人称赞马克思当年用阶级斗争阐明一般社会关系是用他自己的“政治” 欧几里得几何学定理构筑世界。所以，这个题目对于推崇“例外”普遍主义者而言非常有当下性，他们从马克思主义过渡到后马克思主义正逢其时，比拟着说，就像当年非欧几里得几何学超越僵硬的欧几里得几何学那样。① 那些以政治的方式行动着的人随之宣布他们不再承认昔日曾经确认的政治标准，马克思毕竟不是欧几里得，时至今日，他们相信可以搞没有敌人的政治，并且相信似乎只有神经质的主体才会制造黑格尔式“绝对精神” （哲学） 上的“自己人”与“异己者” 对抗；他们更相信，凭借与“敌友思想”保持偏离就可以证实自己是超越普遍性与特殊性对立的普遍主义者。这些人诉诸于自由民主的普遍主义。而且，在这个题目上加上几分色彩。比如，在香港实现“一国两制”的基本法。有些人把这部基本法理解成：所谓只是针对那些与社会主义国家模式为敌的人而提供的一套解决特殊问题的机制，针对那些特殊的问题，针对权宜的、暂时的解决办法，总之，非针对依照整体革命有效的前提条件的所谓全面的解决。就我个人的而言，要从事实的角度来对此作出否认是不可能的，但是对这些事实的解释可能是多种多样的。如果把基本法看作一种政治上的敌友辨认，而非事关国家内部妥协，那一开始就搞错了这个问题。把一个已经过去的时代又召唤回来，表明他们所反对的新方向还不够强大，但是对手原本就无须压倒。官方语言也已经表明，只要爱国，无论中国大地上生活着什么样的人，他们都是有相互利益关系的人，他们之间也不再是有道德决断意义上的敌人。因此，官方使用“伙伴”和“团结”这两个词汇，似乎是合情合理的。中国不是早就被公认为亚洲的崛起的国家的典范吗？既然我们自己和他们也都认同这一点，那么，谁不知道，在那些无法调和的根本性矛盾场合，这两个词汇就是灵验的试金石呢？