侯小丰
【摘要】自由，生发于社会，演绎于概念，它以思想移居的方式构筑了自身的历史。社会史与概念史交织的每一个时段都以思想驿站的方式标度着人类对自由的领悟水平。以概念史观之，在希腊城邦民主制的鼎盛时期，自由的概念是缺位的。希腊化时期，自由从人类的存在方式第一次变成为人类反思的对象，自由的概念史才开始其观念的里程。从发轫于伊壁鸠鲁哲学和斯多葛哲学的对自我意识和自由意志的最初觉解，到近代社会形而上学自由观的确立，自由的概念一经生成，便乘着逻辑的翅膀飞升出一条相对独立的精神轨迹。而马克思通过资本主义批判所创立的“历史科学”则为自由概念史开拓出“社会现实”这一新的思想栖居地。在此意义上，马克思的哲学革命实际上就是一次自由的思想移居，它并不是自由自身发展的断裂，而是关于自由的一个新的理论视域的开启，是自由从思辨理性向实践理性的转向。
【关键词】自由；思想移居；古希腊；概念史；马克思
中图分类号：Ｂ１７ 文献标识码：Ａ 文章编号：１０００－７６６０（２０１４）０６－００１６－０９
本文系辽宁社会科学院２０１３—２０１４年重大课题的阶段性成果。
作者简介：侯小丰，辽宁沈阳人，哲学博士，（沈阳１１００３１）辽宁社会科学院研究员、《社会科学辑刊》编辑。
自由是一个历史性概念。人类文明最伟大的成就就是从人的内在规定性中发现了自由意志，从此人因为自由而挺立于世间并获得尊重。自由，生发于社会，演绎于概念，它以思想移居的方式构筑了自身的历史。社会史与概念史交织的每一个时段都以思想驿站的方式标度着人类对自由的领悟水平。以概念史观之，在希腊城邦民主制的鼎盛时期，自由的概念是缺位的。换言之，自由的存在先于自由的概念，如同黑格尔的逻辑学所呈现的一样，只有当自由的此在存在转化为对象化的存在之后，自由的本质逐渐显露，自由的概念史才开始其观念的里程。希腊化时期，希腊世界的不幸成就了自由的概念史。希腊黄金时期之后希腊公民的光荣和尊严不再，自由之于城邦生活渐行渐远，直到成为人们追思的对象，作为概念史的自由方始拉开帷幕。其标志是自由从人类的存在方式第一次变成为人类反思的对象，表现为作为现代自由确立之前提的自我意识和个人主义意识第一次得到觉解。它们散见于伊壁鸠鲁哲学和斯多葛哲学中。而自由的概念一旦生成，便乘着逻辑的翅膀飞升出一条相对独立的精神轨迹。卢梭把自由作为普遍意志的原则提升为哲学问题，康德把自由意志作为实践理性的法则确立在道德领域，黑格尔把包含私人生活的伦理世界纳入哲学形而上学的视野，使自由的概念获得了现实性内容，马克思把社会现实具体化为人的感性的实践活动，从而把政治经济学提升为哲学的内容，他们都历史性地扩展了自由的视域，同时也改变了自由的问题域。也就是说，自由的概念史同时也是人类精神成长、自我价值认同形成的曲折过程。正因为如此，自由的诉求并不以自由概念自身的圆满为圭臬，而是以人的尊严和价值的无限发掘和最大程度的实现为旨归。如果说德国古典哲学完成了形而上学自由概念的形式的完满，那么马克思则通过其“历史科学”的建立拓展了自由的视域，给出了现实自由之可能性的实践道路，从而结束了意识哲学关于自由的纯粹精神遨游，实现了自由从概念史到社会现实的思想移居。
一、形而上学自由概念的确立
从笛卡尔把自我意识作为思维的主观性原则到启蒙思想家关于自然权利的假说，自由的概念史在经验领域发展到一个顶峰。作为启蒙思想家中的另类，卢梭在其特立独行的精神漫游中，不仅追问了自由的存在根据而且追问了现存文明对于自由的合法性，这样一来，特殊的、个体经验性的自由意志便过渡到了自由的普遍形式，从而把自由提升为一个形而上学问题。康德以道德良知为基础把自由意志作为绝对命令在主观形式领域确立下来。黑格尔不满意于康德纯粹抽象的道德自律的空洞性，在区分了道德与伦理的前提下，把家庭、市民社会和国家作为实体性内容充实到自由的概念之中，最终以形式和内容的统一确立了自由的客观形式。至此，自由的概念史发展到顶点。
（一）自由概念的经验演绎
经过中世纪蓝色迷雾的千年遮蔽，当自由作为资产阶级一个阶级的普遍意识开始觉醒时，自由概念史方始复活。之所以说它是一种复活，是因为它不是先要独创一些新的概念，而是直接从由文艺复兴所复活的希腊哲学和文化中去寻找现成的理论资源。只不过这不是简单的借尸还魂，而是把新的时代精神注入到自由的历史概念中去，给予天赋权利、自我意识和自由意志等概念以全新的解释。
对自由概念史的复活具有解放意义的是笛卡尔的普遍怀疑，它以精神的独立和意志的自由确立了思维的主观性原则，从而冲破了中世纪以来传统和教条对人们思想的束缚。一部《形而上学的沉思》，首先把独立思考着的人置于精神自由的广阔空间，把精神的意愿，也就是意志的自由置于思辨的风口浪尖上，而之前傲视众生的先哲教诲和神谕训诫却被搁置一边，精神向着自己的内心而思，从而获得存在的根据和意义。在笛卡尔那里，清楚明白的知识不单要诉诸于推理，更要借助于理性的直觉和想象，而后者正是意志自由的体现。虽然笛卡尔以“我思”确立了思维的主观性原则，但其中所彰显出的意志自由还不是普遍意志，它从属于思维着的个体，是自由精神向着未知、向着不确定性求索的一种开放的意向。笛卡尔哲学以理性主义的方式表达了近代社会的个人主义意识。单就自由而言，笛卡尔的这种自觉的“现实自我意识的立场”仅仅是一个抽象的哲学思维的原则而已。把这个原则具体化并赋予现实历史内容的应当是把自由诠释为“天赋权利”的社会契约论。
就在笛卡尔去世的第二年，１６５１年霍布斯出版了全面表达其政治社会观点的著作《利维坦》。霍布斯不是从宗教而是从经验和理性中引出国家。他将国家视为“人造的物体”，力图通过对人性的分析找到最适合的国家形式。而由于人的自私、贪婪的本性使得其原初状态———自然状态，只能是一切人反对一切人的战争。为了摆脱人人自危的状态，人们只好接受与人的意志行为有关的自然法的指引，放弃一部分自然权利，即自然状态下人人持有的自由，组成社会共同体，亦即公民社会。尽管在各种治理形式中霍布斯选择了君主制，但是他适时地表达了法律至上的现代民主政治观点，要求君主和臣民共同遵守契约，没有人凌驾于契约的法律约定之上，臣民的自由也仅仅是契约自由。不仅如此，霍布斯还框定了世俗社会与基督教权利的边界。他认为统治权是国家的灵魂，因此在公民社会，国家的治理必须由世俗权力来实施，教权只应从事信仰和教化的事务。
与霍布斯不同，洛克的自然状态所假设的社会更为温和而有秩序。在他看来，自然状态是一种平等、自由的状态。平等，即人们平等地享有同等的自然条件，平等地享有同样的自然权利，平等地运用自己身心的能力；自由，即人们“可以在自然法的范围内，按照他们自己认为合适的办法，决定他们的行动和处理他们的财产和人身，而毋需得到任何人的许可或听命于任何人的意志”①。洛克强调指出，自由不是没有理性的放任，而是在自然法支配下的自由，因为自然法本身就是遵从人类理性建立起来的。自然法的基本内容包含了现代自由的基本原则，如人人平等独立，任何人不得侵害他人的生命、健康、自由和财产；人人共享自然－社会的一切物品；人人有义务遵守自然法并在自然法的限度内有权惩罚违反自然法的人。最为重要的是，在洛克的理论中，国家和人民是平等的缔约双方，自然权利的保全始终是政府存在的合理性根据，一当政府侵犯了公民的天赋权利，人民就有充分的理由推翻旧政府，再另行选举出新的能够保全公民权利的政府。为了能够制约国家权力，洛克最早提出了分权说，主张立法权和执行权相分离，后来被孟德斯鸠发展为三权分立理论。
工业革命之后，自由的社会史和自由的概念史开始作为两条轨道载着人类新文明的列车通向人人心向往之的自由。不过这两条轨道并不总是并行的，而是时常交织缠绕，因此这趟新文明的自由列车总显得趔趔趄趄。近代自由的社会史是以资产阶级大革命这种伴着血腥和厮杀的轰轰烈烈的形式出现的，那是在欧洲和美洲时断时续绵延了几百年的战争，有内战，有列国征战。期间，洛克的政治理论在社会史中演变成强劲的自由主义运动，自由上升为一种新的意识形态。而英国和法国在不到２００年内重演了对方的历史，表明了现实自由的迷茫和探索。美国在处女地上开垦出自由的国度，但是黑人、妇女则不在自由光环的荫庇之下。自由的概念史就是在对社会生活的这种动荡和苦难的反思中生发和成长的。自由的社会史与其概念史互为规定又互相映射、彼此推动： “在先进国家，实践启发理论；在落后国家，理论鼓起实践。”① 在这方面，霍布斯和洛克均有着哲学家鲜有的幸运与光荣。从《利维坦》到洛克的《政府论》，以理论的方式概括了英国近代社会的追求普遍自由的革命历程。《利维坦》问世之时，英国刚刚经过两次内战，社会和政界正在探求采取何种政治体制，霍布斯恰在这时提供了一剂治世良方。１６５３年克伦威尔建立了独裁专制的护国政府，实现了霍布斯的政治理想。在罗素看来，洛克的政治理论“是在英国已经实施的那一套东西的总结”②，所以对当时英国社会的政治进程影响不大。但是，“他本国的政权落入了和他抱同样政见的人的掌握，恰在这时他完成了自己的理论哲学著作。在实践和理论两方面，他主张的许多意见在这以后许多年是最有魄力、有威望的政治家和哲学家们所奉从的”。③ “在法国，洛克的见解在实践方面引起了反抗现存政体，在理论方面造成了与风靡的笛卡尔主义的对立，因此它明显地对形成事态过程起了不小的作用。”④ 不仅如此， “他的政治学说，加上孟德斯鸠的发展，深深留在美国宪法中，每逢总统和国会之间发生争论，就看得见这学说在起作用。英国宪法直到五十年前为止，拿他的学说作基础，１８７１年法国所采订的宪法也如此。”⑤
我们看到，自由概念史的理性架构并不直接等同于自由社会史的现实。自由的概念史立足于自由原则的批判和现实不自由状态的讨伐，表现为自由思想的变动过程；自由的社会史则立足于关于自由的某个解释原则之普遍的求解、认定和应用，其中人的有限性和政治的非理性因素使自由思想之实施的过程充满了偶然性。因此，自由的“‘社会史’和‘概念史’处于一种交互性的历史性的紧张之中”⑥。但是，人类自由的现实历程在总体上的确能够呈现出一条与其概念史趋近的发展脉络，因为历史的长河在滤去了浮在水面上的泡沫之后呈现出的必将是清晰的河道和滚滚逝水。这也正是黑格尔和马克思所强调的历史和逻辑的统一。
（二）自由概念史的形上路径霍布斯和洛克通过天赋权利所给予人的生而具有的自由权，还停留在经验领域的个体意志阶段，由此引发的政治自由的普遍求索，也还是经验视域中的权利诉求，尚未达到普遍意志的觉解。从卢梭追问国家权力的根据、反思人类现存的文明开始，自由作为一个普遍原则进入了形而上学的视野。
（１）与霍布斯和洛克直接为现存国家做辩护不同，卢梭的社会契约论反其道而行之，以自由为原则，反思了现存的文明所加之于人的不自由，对国家权力的来源及其合法性提出了质疑。在卢梭看来，权利不是来自于强权，而是来自于约定。以此观之，此前的国家都不是经由人类自由地设计的，而是建立在暴力、强迫、掠夺和私有财产之上的，因而所建立起来的秩序并不适合于人类自身。这就是为什么有国家以来的人类文明史都伴随着自身无法克服的弊病。
卢梭认为人生而自由，因此把人自然的存在归结为自由的存在。在卢梭那里，社会秩序是建立在全体人民特殊的约定或契约基础之上，原本应当给予人社会自由，使人获得比天赋的自然自由更为广阔的空间。但是严酷的现实却与人最初缔结社会契约的良好愿望相反，放弃天然自由的代价不是得到了更大的社会自由，而是沦为“合法的”被奴役的境地。因此应该根据自由的原则———自然的正义原则，做自己的救世主，建造一个能够体现全体公民意志的法治社会。卢梭在此强调，公共意志就是社会的法律，它不是由国家后天强加给社会的，而是作为每个人的自由意志先天地存在于人的天性之中，只要把每个个体的意志自然而然地呈现出来，人人都能洞见到自己的意志与公共意志相符合。卢梭由此区分了“众意”和“公意”。他指出，公民个体的特殊意愿之和并不等于普遍意愿，只有代表了自由意志的普遍意愿才能构成国家权力合法性的依据。也就是说，“自由的概念不可在每个人的偶然任性的意义下去理解，而必须在理性的意志、自在自为的意志这个意义下去理解”。① 因为人类理性的自由本性为公意的形成提供了内在的保证：人类天生具有的理性认识能力使得人们可以通过个人的洞见（众意）达成理性的共识（公意），这样人类通过自己给自己立法，证明了自身并不完全受控于自然必然性。黑格尔认为，提出“意志作为国家的原则”这一思想，是卢梭对自由概念史的贡献，“他所提出的国家的原则，不仅在形式上，而且在内容上也是思想或是思维本身的原则”。②
由此可见，就自由的概念史而言，卢梭的真正意义不在于怎样看待国家，而在于他把自由上升为原则，提到了普遍意志的高度，使自由真正成为一个哲学问题，开启了自由的形而上学的历史。③ “皮埃尔·莫内认为：“对于卢梭来说，自由能够为个人所直觉，这是自律所能体验和要求的感觉。”④ 如果说，洛克使自然状态中的个人拥有了内在权利，那么“卢梭极大地扩展了内在之声的范围”，“也是使自律的自由成为德性的关键这一信条的起点。他是现代文化转向更深刻的内在深度性和激进自律的出发点”。⑤ 但是，卢梭并未对其自由原则进行系统的论证，因此其作为公意的自由意志尚未在哲学上确立起来。真正完成这个工作的是康德。
（２）康德接过了卢梭的问题并以先验逻辑论证了它。康德把自由作为人之为人的一种理性能力，把道德视为人对自由的内在自觉，从而以道德良知确立了绝对自由的主观形式。他把自由从知性认识领域剔除，使之归之于信仰领域，并以道德自觉和自律为普遍法则的实践理性作为自由的存在理由，而把实践理性能力的显现作为自由的认识理由，从而完成了对人类理性的批判考察，最终得出了“人是人的最高目的”的自由断言。正是在这个意义上，黑格尔认为卢梭是康德哲学的过渡。康德哲学所包含的真理在于“它承认了自由”，因为它“把思维理解为本身具体的，自己规定自己的东西”。⑥ 而在笛卡尔那里，思维仅仅是一个抽象的规定，并无具体内容，就如同在卢梭那里，公意仅仅是一个抽象原则一样。
康德是最理解卢梭的思想家，他把卢梭称为“道德世界的牛顿”。恩斯特·卡西勒激情地说：“当康德写道，如果不能使正义获得胜利，人类存在于世间便没有任何价值时，他表现出一种真正的卢梭式的思想与情操。”⑦ 《实践理性批判》在某种意义上可视为卢梭的“公意”的完成。卢梭区别了“众意”和“公意”，并把公共意愿视为社会生活中个人自由的最高表达。康德则把社会生活中个人所遵循的行为规范区分为准则和法则：“准则就是意志的主观原则。客观原则就是实践规律。”① 他实际上是论证了卢梭的自由观，并把法则确立为道德实践的最高原则，把自由意志规定为道德行为的终极原因。如果我们做一个简单粗浅的对照，把卢梭的“众意”换成康德的“准则”，把“公意”换成“法则”，然后去寻找形成准则和法则的原因，就会发现对准则的偏好源于人的自由任意或曰个人的情感、利益等个体性的欲求和偏好，而对法则的遵守则源于人的理性自律，即对自由意志的自觉。这就是一个理性存在者所意识到的“应当”： “要这样行动，要使你的意志的准则任何时候都能同时被看做一个普遍立法的原则。”② 这种“应当” 已经摆脱了一己行为的主观任性而上升为普遍的立法原则，即实践理性的法则。只有这种单纯的形式才是恒定的，它因排除了个体自由的主观性差异而具有了普遍性和客观性，才能成为独立于个人意志而存在的德性法则或普遍的实践法则。
综上所述，当康德把自由意志确立为绝对命令，标志着哲学上的自由概念正式生成。康德从主观形式上确立了自由的绝对至上的地位，使自由真正挺立于主体的意识中，并成为哲学形而上学的核心问题。
（３）自由意志作为绝对命令在康德的先验哲学体系中确立起来了。不过，在黑格尔看来，作为批判理性大厦的拱顶石，康德的自由概念始终无法走出二律背反的困境，因此并未完成自身真理性的证明。
康德哲学的困难变成了黑格尔哲学的动力，知性思维的陷阱变成绝对精神的生长点，形式逻辑和辩证逻辑呈现给我们的是截然不同的世界。黑格尔深刻认同斯宾诺莎实体即主体的观念，指出“一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体”。③ 这样黑格尔实际上就打通了知性思维中主观与客观之间不可逾越的天然屏障，使他的概念———绝对理念同时容涵着主观精神和客观精神的全部内容。于是，自由的概念到黑格尔这里不再抽象，他以逻辑视域的转换消解了康德自由观的所有矛盾。黑格尔辩证逻辑的魅力就在于，绝对精神在其骄傲、自信的展开过程中，一路播种，一路收获，把种子和泥土的厮杀与拥抱、风雨和彩虹的较量与亲吻等一切经历与一切磨砺，都通通变成自己的丰富内容收藏在行囊中。概念具体了，概念现实了，概念最终成为自由的原则。因为概念已不复是康德的概念，它已经成长为一种精神，一种遨游于自然、社会和历史之间的绝对精神。这个自由精神因蕴含了人类的全部历史和现实过程，达到了绝对理念这个客观精神自身的圆满。
黑格尔通过绝对精神的遨游拓展了自由的概念。其中，客观精神分三个阶段外化为自由意志的不同形态或层次，它们分别是单独的意志、特殊的意志或主观意志、实体性的意志，在逻辑学中分别对应人的三种存在形式，即个人的直接存在、个人在反思中的存在、个人的概念性存在，在法哲学中分别是法律意义上的存在、道德性存在和伦理性存在。黑格尔理解的道德始终都是自由意志的主观方面，是良心的绝对自治。这一点与康德的道德自律———按法则行动———颇为一致。但黑格尔认为，主观精神和客观精神所实现的自由都具有片面性，只有自由在国家中的实现，才能克服二者的片面性，达到自由的理念。以此为标准，在他看来，卢梭、康德所主张的自由都没有达到“实体性的意志”的高度，因为他们只是提出了自由的原则，并没有把自由真正在现实中实现出来。
黑格尔关注的重点是自由作为现实性在客观精神中的发展，他对现实的理解可谓深刻和敏锐。《法哲学原理》带给我们的就是一个活生生的伦理世界，其中“他最关心的问题是如何调节与结合普遍理性原则与个人意志和利益的关系”④。但是最终对于黑格尔来说，自由意志或普遍意志的现实化只能是理论上的，是一个思想的客体。法国大革命，虽然从意志方面掌握了自由的原则，但其实现自由的过程却充满了血腥和恐怖。因此他只能无奈地写道： “尽管自由本身是具体的，但自由在被他们应用到现实世界时却仍是未经发展的、带着抽象性的。要把抽象的观念应用于现实，那就是破坏了现实。”① 在黑格尔眼中，经过法国大革命和康德理性批判的洗礼，自由概念仍然未充分发展。也许，自由的概念在现实中永远都不能发育成熟，达到它所应有的高度，因为自由原则只能在意识中发展，在德国人带着睡帽的头脑中发生自由的革命风暴。黑格尔不仅把自由作为概念运动的内在动力而贯穿于其思辨哲学体系之中，而且还把国家作为绝对理念的最高形式从而赋予自由以伦理的客观内容，最终完成了对自由的客观形式的证明。我们有理由确信，德国古典哲学是自由从自在阶段向自为阶段的过渡。因为直到马克思揭去了黑格尔绝对精神的神秘面纱，自由的思想才移居到人类物质生活的生产和社会生活的实践这个坚实的地基上。
二、自由的思想移居：从概念史到社会现实
一个体系的完成意味着一个时代的结束，终点的到来同时就是另一个起点的开始。马克思就屹立在这个新的起点上。
康德和黑格尔把人类意识中的自由发展到顶点，使人类确信自由是人的最高的和绝对的价值，是人的尊严本身。但是绝对精神同时也是阻隔自由的概念史同自由的社会史有机连接的观念屏障。如何找到一个新的阿基米德点，以便在现实的地基上支撑起人类的自由理想，便成为时代留给马克思的迫切问题。
（一）在现实自由的诉求中发现社会现实
德勒兹认为，一个理论的提出，需要一系列独创的概念来撑起其思想的“内在性平面”。而凡是哲学创造活动，都是独特的。当马克思发现，用黑格尔哲学的概念已经不能够把握到真正的社会现实，他就必须通过对现实的研究创造出自己关于现实的一系列概念才能达到对社会现实的真实把握。惟其如此，他对现实的解释原则才能在指向现实存在的概念体系中确立起来。在这个意义上，“普适原则不仅什么东西也解决不了，而且本身必须被解释”②。就是说，康德、黑格尔所留下的哲学遗产———关于自由的普遍、抽象的观念对于真正的社会现实是无能为力的。那种在理解中的和解除了证明德国资产阶级的软弱，丝毫不能改变不自由的普鲁士德国。于是，马克思以自己所理解的社会现实———社会关系的总和———来重新理解和规定人及其本质。从诀别康德、再批判黑格尔、再清算费尔巴哈，马克思通过对自己哲学信仰的不断反思和批判， “揭穿同现实的影子所作的哲学斗争”③，最终突破传统形而上学自由概念的重重迷雾，把彼岸自由拉回到此岸的社会生活，为自由思想找到了社会现实的坚实地基。为了揭示市民社会与国家的关系的本质，站在现实地基上的马克思把自由直接向人的社会存在敞开。马克思从政治经济学领域发现了人类历史的第一个前提———物质生活资料的生产活动，这样社会现实就具体化为人的现实生活和实践活动，从而实现了自由从意识向现实的思想移居。这同时意味着，自由在马克思那里完成了从抽象到具体再到现实的根本性转变，从而使自由的概念史与其社会史在一个全新的、社会现实的地基上有可能真实统一起来。然而，如果没有解读社会现实的概念体系———社会基本矛盾运动、生产力生产关系、经济基础与上层建筑———的创造，自由的思想移居就不可能实现。正是“历史科学” 的建立使马克思为现实的“此在”的自由开拓了新的理论视域，使其《关于费尔巴哈的提纲》中的“社会关系” 概念不再抽象，《巴黎手稿》中的“自由人联合体” 不再是空想。《德意志意识形态》完成了马克思自由理论的科学架构，他的历史科学打开了一个全新的社会现实——— “从事实际活动的人以及他们的活动过程”④，为哲学开辟出一块可供自由精神驰骋的处女地。“按照尼采的裁决，你如果不首先创造概念，即在一种纯属概念的直观当中把它们建构起来，那么通过概念你获得不了任何知识。这种直观可以是一个领域、一个平面、一块土壤，但不混同于概念，它是概念的幼苗和培育概念的人物的庇护所。”① 马克思以他的人类物质生活条件、生产力和生产关系、经济基础和上层建筑等代表其历史科学的核心概念所开辟出来的领域就是人类的物质生活和生产过程，他把黑格尔的现实概念具体化为人类物质生活条件的生产和消费，把他的伦理世界具体化为生产力和生产关系、经济基础与上层建筑两对社会基本矛盾的运动，把私人活动具体化为资本和雇佣劳动的关系，从而以人的实践活动为“内在的思想平面”重新诠释了市民社会和国家的关系。更进一步，他把生产方式的矛盾运动置于资本主义的商品生产总过程去分析，透过商品生产的表象揭示出资本主义社会中人与人的关系，把当前的社会基本矛盾归结为无产阶级和资产阶级的矛盾，而这一社会现实所蕴含的未来发展必然性则体现在无产阶级所要求的普遍解放———自由人联合体的建立。马克思由此断言，每一个人的自由都将实现在共产主义运动的过程中，而不是实现于任何一种静止的理想化的社会制度之内。
我们知道，康德哲学的全部旨趣就在于回答“自由何以可能”，马克思哲学的全部使命则在于探寻“自由何以实现”。前者是一个理论问题，后者则是一个实践问题。实践问题的解决不能单纯依靠一个抽象的先验前提，它更需要一个可以直观其本质的社会生活平台。而如何在普遍的意义上把握纷繁复杂的生活世界？如何以一个包含社会生活全部内容的概念来统摄现象界？这是马克思必须解决的理论问题，就是说，他必须创造出一个全新的概念来把握思想中的时代。这个概念便是社会现实。在综合的意义上，马克思将其表述为“社会关系的总和”，它不仅仅是黑格尔法哲学中所讨论的市民社会；在分析的意义上，马克思将其具体化为人类物质生活的生产以及由此引发出的社会基本矛盾运动。
马克思时代，资本主义制度在欧洲基本成型，比之于康德和黑格尔时代成熟许多，资产阶级革命的先行者英法等国家的主要社会矛盾，由资本家和封建地主转为新生的无产阶级和资产阶级的矛盾。随着大工业的发展和资本的扩张，无产阶级作为一个阶级在资本剥削的苦难中迅速发展壮大起来。欧洲世界社会主要矛盾也由资本主义早期的民族国家转而为两大阶级的对抗。对此托克维尔有过形象的表述： “在巴黎这座城市里……社会被切成两半，那些一无所有的人，由于有共同的欲望而结成一体，而那些略有资财的人，则因共同的忧虑而结成一体。”② 然而这样一个活生生的充满阶级对抗的社会现实，并不能直接生成化解矛盾与危机的“现实”概念。马克思需要一个能够洞穿现实、直面未来的概念，以使其现实自由的诉求实践化。
黑格尔法哲学为马克思提供了一个广阔的生活世界，但马克思并不满足于对这个世界的抽象把握。马克思充分吸收德国的思想资源来完成自己的理论构建。作为黑格尔的学生，马克思不单熟稔其概念运动的辩证法，更为重要的是马克思接受了黑格尔所馈赠的一个包含未来发展必然性的“现实”概念；他还从同时代的德国经济学家和社会哲学家洛伦佐·冯·施泰因那里接受了一个“为工人群众的增长所规定” 的“社会” 概念③。马克思突破黑格尔的概念视界，直接进入到具体的社会生活的现实，把黑格尔的家庭、市民社会、国家的理念具体化为生产方式和交往关系、经济基础和上层建筑。由此社会进步的动因不再是概念对自身片面性的克服与扬弃，而是新的生产力突破原有生产关系的束缚，打破原来的矛盾运动的平衡，从而建构一种新型的生产关系。而新的社会形态的形成同时就是新的社会阶级的生成，它们都是社会基本矛盾———生产力和生产关系、经济基础与上层建筑———运动的结果。这样马克思就真正深入到历史本质那一度了。在他那里，无论是历史科学之前提还是人的活动之出发点都是历史性的，并且是物质性的，是在人的现实活动中生成的生产力的总和。
（二）把实践确立为思想的“内在性平面”“建构主义（ｃｏｎｓｔｒｕｃｔｉｖｉｓｍｅ） 确信，任何创造性的活动都必须在一个平面上进行，以便获得独立自足的存在。”① 如果说康德思想的“内在性平面”是先验，黑格尔思想的“内在性平面”是理念，那么，马克思思想的“内在性平面”就是实践。马克思说，人的本质在其现实性上是社会关系的总和，人的社会关系就是在实践中展开的，社会关系就是人在家庭、市民社会和国家中所形成的伦理关系。就是说，黑格尔的家庭、市民社会和国家这个伦理的领域，在马克思那里就是社会关系的领域，就是实践领域。对于社会关系或伦理关系的理解，马克思并未停留在康德抽象的道德和黑格尔抽象法的层面上，而是进一步追问了现存的社会关系的根据，或者说，现实的伦理关系的存在根据。康德把实践理性归结为道德的自律，而忽视了市民社会、国家对于自由的意义；黑格尔第一个区分了道德与伦理，并把道德视为自由的主观形式，把伦理领域视为自由的客观内容，即自由意志实现于家庭、市民社会和国家。经历了对社会经济生活的深度体悟，马克思发现了黑格尔法哲学中的一个根本性的错误，那就是颠倒了市民社会和国家的关系。“黑格尔应该受谴责的地方，并不在于他如实地描述了现代国家的本质，而在于他用现存的东西来冒充国家的本质。”② 伦理关系的形成不是来自伦理世界外部的规定性，如神的意志或者绝对理念的统摄，而是来自实践活动的内部。就是说，伦理关系不是被规定的，而是在实践活动中生成的。黑格尔把伦理关系划分为三个层次，即家庭、市民社会、国家。国家作为“伦理理念的现实”高居于伦理关系的最高层次。黑格尔把国家当做“绝对自在自为的理性的东西”，因此国家实际上是自由意志的化身。在黑格尔的逻辑中，国家这个绝对的理念当然有权来规定市民社会和家庭的形式，因为“自在自为的国家就是伦理性的整体，是自由的现实化；而自由之成为现实乃是理性的绝对目的。国家是地上的精神”③。但是马克思从实践出发，发现市民社会这个人与人之间的私人交往领域其实被更为根本的经济关系所支配。马克思通过历史的考察进一步将经济关系具体化为劳动分工和私有财产。劳动分工导致劳动产品在数量和质量上的不平等分配，进而导致私有财产的出现。正是私有财产使社会两极分化进而出现了私人利益和公共利益的不一致的局面，并由此引发了阶级对抗。这时“公共利益才以国家的形态而采取一种和实际利益（不论是单个的还是共同的）脱离的独立形式，也就是说采取一种虚幻的共同体的形式。而这始终是建立在真实的联系基础之上的”④。而国家内部各种政体形式的斗争和争取选举权的斗争，不过是一些虚幻的形式，这些形式下面才是不同利益集团或不同阶级之间真正的斗争，因此国家就是阶级统治的工具，是一个阶级对另一个阶级的专政。因此，一切政治关系或法律、道德的关系都是由经济关系———市民社会———决定的，国家只是这种关系发展的一个结果。在这个意义上，马克思才说不是国家决定市民社会而是市民社会决定国家。这样马克思就在实践的“内在性平面”上，揭示了市民社会和国家的真实关系，从而揭去了黑格尔法哲学的神秘面纱。黑格尔最高的自由意志在国家中的实现不过是绝对精神的自我圆满，那是基于民族国家内在统一性之上的思考，而对于资本主义国家的被统治阶级———无产者阶级———来说，自由则不啻于自由的神话。
黑格尔把实践活动视为绝对精神的外化，实际上是将自由的主体理解为绝对精神。马克思把实践活动理解为人为满足物质生活和生产的需要而缔结社会关系的过程，将自由的主体理解为现实存在着的从事实践活动的人。人从自己的物质生活需要出发进行生产活动，并通过这种物质性的生产活动缔结了自己的社会关系。人在这种实践活动中创造了自己的本质。因此，在其现实性上，人的本质是社会关系的总和。这样，马克思的哲学视域就由传统哲学的抽象存在、抽象道德转向了人的现实生活和实践活动———人在其中规定自己、确认自己价值并实现自己的自由本质的生产活动，他的思维对象也不再是传统形而上学的对象，而是人类生活的历史和现实。因此在马克思那里没有一般的存在范畴或一般的物质范畴，而是代之以实践———社会存在和物质生活需要的生产和再生产，也没有一般的意识和观念，而是代之以社会意识和意识形态。黑格尔的抽象的法、抽象的道德在马克思那里具体化为意识形态，即社会占统治地位的阶级的意识，也就是我们今天所谓的主流文化、核心价值，但它并不是代表所有人的核心价值，而仅仅是统治阶级的核心价值。因为马克思以他的阶级概念把社会中的人划分为不同的阶级，即统治阶级和被统治阶级，二者在经济关系和政治关系中的利益和地位均不相同。而拥有不同的利益关系和社会地位的阶级，其各自的文化倾向和价值指向也是根本不同的。这样，法、道德等意识形态也都打上了阶级的烙印。
马克思通过《资本论》的研究，终于走出了德国哲学的思辨大厦，真正完成了从概念史向社会史的艰难转身，实现了自由的思想移居。所谓自由的思想移居，是指随着自由概念史的视角挪移或所立足的思想地基之转换。随着社会的变迁，自由的概念史与自由的社会史进而出现裂隙甚至背离。当自由的现实不再符合自由的概念时，思想家们意识到，他们曾经认同并维护的观念是被“他在”包围的“自在”，因此对他们曾经信仰和维护的社会观念史提出质疑。于是自由以概念的形式展开社会史的批判。在批判中确认已经构成社会史的自由实际上是“他在”笼罩下的自在，因而是一种现实的不自由。因此，理性必须在“他在”的批判中重新规定自由。随着自由的目标的改变，自由概念史的理论支点发生转移，自由的思想移居由此生成。自由的思想移居所导致的新的视域带来新的时代问题并引发出现时代对“自在” 和“他在” 的重新界定和认可，其结果是关于自由的新的解释原则的形成。马克思以实践为其思想的“内在性平面”，以历史科学为解释原则，把自由的社会史和自由的概念史统一于他的社会现实，把自由实现于社会实践之中，这便是共产主义运动。
马克思的自由从意识转向现实是以对传统形而上学的反叛为前提的。他以社会现实为栖居地，把自由从天国沉降到人间，从而实现了自由从概念史向社会现实的思想移居。这种移居并非自由自身的革命，而是在大的历史时代变迁中自由理论的存在形态自身发生的根本性变化，换言之，是自由所栖居的社会历史环境的改变根本上改变了自由的视域。
三、结语
如果把古希腊看做古典自由的起点，那么马克思就是现代自由的起点。两个起点的共同之处在于自由是向着人的现实、人的生活世界、人的存在敞开的。只不过前者是以质朴的形式呈现出的人类自由的自在状态，是没有经过反思而对象化的自由，后者则代表了人类自由走向自为的态势，是自由对象化之后从概念史转向人的社会现实。在此意义上，马克思的哲学革命实际上就是一次自由的思想移居，它并不是自由自身发展的断裂，而是关于自由的一个新的理论视域的开启，是自由从思辨理性向实践理性的转向。当然，作为“自由的思想移居”之逻辑结果的共产主义，因其内涵的“现存” 与“现实” 之间内在的紧张关系，使得一个原本屹立在社会现实基础上的现实的自由———共产主义———变成了一个超越性的问题。这也印证了自由的概念史与其社会史之间的巨大张力。而关于共产主义的所有歧义和争论恰好表征了马克思自由观的无限魅力。至少马克思的共产主义在自由的思想逻辑上撼动了这个以资本主义文明为主导的现代世界的根基，而马克思对资本主义社会基本矛盾及其运动规律的揭示，其目的不仅仅是要埋葬一个旧世界，更是要建立一个以自由为标度的全新世界。时隔１００多年后我们惊喜地看到，马克思这种资本主义批判所展现的新自由观，激发了现代社会意欲驾驭资本逻辑的各种社会改造方案，使得今天欧洲的资本主义国家在个人的政治权
，成为社会保障制度的国家。这些国家在某种程度上的确实现了马克思关于未来社会的某些方面的构想。在这个意义上，共产主义运动的兴起也许并不意味着资本主义历史的结束，但资本主义的历程却一定蕴含着共产主义的生长。