李虎群
【摘要】马一浮一生将发明自性视作为学宗旨，以阐明儒家六艺之教统摄一切学术。他所说六艺者，即《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经。他认为，六艺之教，莫急于礼，礼主于义，以敬为本，礼以导行，循理践形，制度文为，皆在于礼；礼乐之源，本于孝弟，移风易俗，莫善于乐，乐以道和，法界一性。马一浮论儒家礼乐教之大义既明，近代以来“礼教吃人”等对于儒学的偏见自会不攻自破。
【关键词】马一浮；礼教；乐教；孝弟；敬
中图分类号：Ｂ２５ 文献标识码：Ａ 文章编号：１０００－７６６０（２０１４）０６－０１１９－０５
本文系全国教育科学“十一五” 规划项目、教育部重点课题“高校宗教学教育研究”（ＤＦＡ１００２３５）的阶段性成果。
作者简介：李虎群，山东临清人，哲学博士，（北京１０２２４９）中国政法大学哲学系副教授。
２０世纪的中国学人中，被誉为一代儒宗的马一浮，一生漠视近代以来以西方哲学的概念框架、问题意识来整理、阐释中国传统学问的学术主流，在写作方式、讲学方式以至生活方式上无一不保持着传统学者治学为人的风貌。他自匿陋巷，但乐而忘忧，始终以六艺之学统摄一切学术，以发明自性为为学宗旨。马一浮论述儒家礼乐教大义的思想，意蕴深厚，对于理解和传承中国哲学的精髓以及破解近代以来对于儒学的诸多偏见都极其重要。
马一浮认为，古时学者，非在多闻，学道而已；而六艺之文，即是道之所寓。六艺所载之道，和顺积中则为仁义礼智之德，英华发外即是诗书礼乐之教。而六艺之教，莫急于礼；移风易俗，莫善于乐。
一、六艺之教，莫急于礼；礼主于义，以敬为本
马一浮泰和出山讲学，即提“六艺该摄一切学术”之旨以教学人；他所说的六艺，即《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经；六艺之教，即六经所蕴含之义理。他认为： “天地一日不毁，此心一日不亡，六艺之道亦一日不绝。人类如欲拔出黑暗而趋光明之途，舍此无由也。”①六经义理揭示的就是人人天性具有之性德，古圣先贤只不过先得我心之同然，学于六艺之文，即是要发明自性，堂堂正正地做个人，以为往圣继绝学，为万世开太平。
马一浮认为，六艺之教，莫先于诗，莫急于礼。诗教本仁，以感为体，诱人兴起，志于性德；而礼教主义，以敬为本，原于孝弟，导人之情。人无诗教，往往会不知痛痒，陷于不仁；人乏礼教，则易致手足无措，万事堕坏。他认为，礼者，履也，在心为德，在行为礼，礼乐之教，即是蹈德履仁： “君子以仁存心，以义制事。诗主于仁，感而后兴；礼主于义，以敬为本。”② 即是说，礼的内核就是义： “义为礼之质，所存是义，行出来便是礼。又礼与义本是性德，就其断制言之，则谓之义； 就其节文言之， 则谓之礼。”③他经常引用《论语》中孔子一段话： “君子义以为质，礼以行之，逊以出之，信以成之，君子哉！”他为之解说道：“此谓君子之制事，本于义而成于信，而行之则为礼逊…… ‘义以为质’，亦犹‘仁以为体’，皆性德之符也。”④儒学主流一般认为，仁义礼智，皆非外铄，我固有之；其中，义主断制，但人往往生活中会中心无主，成为外境的奴隶；故孔孟教人居仁由义，所谓“君子于其仕也，行其义也”，即是仁义之德藏诸内，随时随地做应该做的，而不迎合世俗。马一浮这里实是接续这一理路，所谓“本于义而制事”，即是行为举止不随俗起倒，一以义理为主；所谓“行出来便是礼”，是说礼固然要表露于外，但实自内心真诚流出，本于大“义”，节文而成。
近现代以来，多有学者指责“礼教吃人”。马一浮认为，这是因为其人惑于假道学，不明礼之本末，只看到古来礼节之繁缛，未能了解礼实以义为质、以敬为本，才会于礼全盘否定。马一浮也有学生一直按照古人礼节奉行，但觉得甚难，不能持久，于礼不免有疑。马一浮告诉他：“礼之节文，古今自有不同，岂可拘泥。须知礼有本有末，恭敬为礼之本，节文乃其末迹。若心中常存畏敬，不敢放逸，不敢怠慢，则视听言动，自然寡过，行为自然中节。若勉强把持外表之节文，而不知存诸于内，是以敬在外，宜乎不能持久也。世人所诋毁之道学，其病在此。”①言行无往而不中节合礼，不是强自把持而成，实赖身心持敬工夫。马一浮释“敬”： “主一无适之谓敬。心不杂乱，谓之主一，不外驰，谓之无适。孟子所谓求放心，程子所谓心常在腔子里，即一心收敛向内之意。一心能收敛向内，自然不杂乱、不外驰，即是敬也。”②马一浮认为，“敬”之一字，实为入德之门，乃是圣贤血脉所系，因为心体本来湛然常存，但因习气所覆、私欲所蔽，故不免于放逸，敬只是收其放心，返其本然；而虽说是一念回机，便同本得，但毕竟不易，所以持敬工夫当绵绵不断，贯彻始终，涵养深厚，才能复性，而绵绵持敬，不求责效，即是涵养。马一浮认为孟子所说的“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”，即是涵养的最好注脚；涵养也即孟子所说的“持其志，无暴其气”，持志养气，自能以志帅气，气自收敛，举止自然不觉拘迫，言谈自然流畅宽舒。
马一浮指出，先儒所说的“礼仪三百，威仪三千，一言以蔽之，曰：勿不敬”，即是强调礼以敬为本。而敬通于忠信之义， “《说文》忠敬互训，故曰： ‘忠信之人，可以学礼。’”③ 主忠信，即是主敬。忠信亦可通于忠恕，“礼有大本，忠恕是也…… 敬以直内，义以方外，礼在其中矣”④。圣狂之分，即在敬与肆之一念之间，故有礼则安，无礼则危，孔子说“立于礼”， 《礼记·礼运》也说“故惟圣人为知礼之不可以已也，故坏国、丧家、亡人，必先去其礼”。所以，所谓六艺之教，莫急于礼；急即严切、剀切之义。因为个人持身不循礼，则流于怠慢，或使性德遮蔽；治国不以礼，则天下纷纭，易致争攘之祸。马一浮认为，中国近代自魏源以来，举国争言富强，即是背礼忘义，逐末舍本，而有夷行者必有夷祸，生心害政，已致积重难返。“吾昔尝为诸子言，言富强者必极于不仁。以今观之，岂不益信。自清道光间鸦片战争以后，魏源始作筹海篇，创为‘师夷制夷’之说。至今垂百年，从变法自强递变为科学救国，为革命抗战，致使魏源流派所衍，不能出其范围。言师夷已自沦为夷，言制夷卒为夷所制。祸烈至此，而朝野上下曾不一悟。”⑤ 故马一浮极重礼教，在筹备复性书院时，即详拟书院之简章，其中第七条即寓礼教之义，后因绌于经费限于时限，终未能置备礼器，但书院之开讲诸礼，仍是非常隆重，闻名儒林。马一浮重礼，以礼为性德之自然发露，其发而皆中节，即是乐；故言礼，乐即在其中，而礼乐之原，皆本于孝弟。
二、礼乐之原，本于孝弟；礼乐之兴，达自爱敬
马一浮乐山讲学，继读书法、学规之后，即授以《论语》大义，以之含摄六艺之教，认为《论语》有三大问目：一问仁，一问政，一问孝。问仁皆诗教义，问政皆书教义，而问孝皆礼乐教义。马一浮特重孝道大义， 《论语》之后，即专门教授《孝经》，认为吾人自性本具之义理，广说则在六经，总会即在《孝经》：一念孝弟之心，乃天之经、地之义，即是吾人天性，是一切德之本原。礼乐之教，即本此天性而设。
马一浮最常引用孟子“良知良能” 一段话，认为孝悌爱敬之心，是人的良知良能，而礼乐即从此天性而生。其《孝经大义》详细分析： “有生之伦，谁无父母？孩提之童，无不知爱其亲者，未知私其身也……即此一念爱敬之心，便是性德发露处，莫知所由，然若人当下体取，便如垂死之人复活，此心即是天地生物之心。本此以推之，礼乐神化皆从此出。”① 天之所以予人的一念孝悌爱敬之心，即是人之天性，这是天地生物的根本。顺之则满腔都是恻隐，都是和乐，都无偏倚，都无滞碍，即礼乐之达；逆之则如险阻当前，触处皆碍，计较横生，天地变色，即礼乐之失。正因为体认到孝弟之心为礼乐之本，马一浮极为称道程伊川所作《明道行状》中的两句话，“知尽性至命必本于孝弟，穷神知化由通于礼乐”，指出“行孝弟，则礼乐由此生，性命由此至，神化由此出；离孝弟，则礼乐无所施，性命无所丽，神化无所行……孝弟之心，实万化之根原，至道之归极”②。赤子之心，爱敬发于天然，全身奉父，无一毫私吝于其间，不假安排，不能自已，礼即体此作，乐即顺此生，知礼乐之本，原于孝弟，即谓知本。
近代梁启超倡“新民说”，以为中国古来只重私德，而缺公德，往往为摒弃儒家礼教者引以为口实。马一浮认为这是因为不知礼乐之本所致，如此以往，则必致轻弃礼乐、专恃强权，甚而丧失爱国之心，“古人谓其所生之国曰：‘父母之邦’，亦曰‘宗邦’，本其爱亲之心，而后能爱其邦国，守之弗去。今人亦盛言爱国矣，其所谓爱国心者将何自而推之邪？”③ 人们若是离弃孝悌之心这个根本，言行则只会出于利害私欲，社会也只是系于法律强权，这是只知有人欲而不知有天性，人生而至此，诚为可哀。“苟以私欲为万事根本，则国家民族之爱，人类同情之心，又何自而生乎？《孝经》，始揭父子天性……此而不知，故于率性之道，修道之教，皆莫知其原，遂以万事万物尽为爱恶攻取之现象，而昧其当然之则。一切知解但依私欲、习气展转增上，溺于虚妄穿凿，蕴之为邪见，发之为暴行，私其甚以私天下，于是人生悉成过患矣。”④马一浮讲明礼乐原于父子天性之爱敬，是要人知本，知本才能报本，报本即是孝弟之行，礼乐之作。
１９３５年，有人为母亲营造“报春亭”，以报母恩，请马一浮作文以记之。马一浮藉以阐发了报本大义： “父母之于子，为德而已矣。子之于父母，为报而已矣。夫孝弟之心，发于其中而不能已者，其设心以为不如是则?然不能以自安……曰：吾何以厚之哉，斯报之事也。报之事始于事亲，终于安人。故可以事亲，乃可以莅众立事。”⑤ 事亲报本，即与孔子所言“父在，观其志；父没，观其行。三年无改于孝之道，可谓孝矣”、“武王、周公其达孝矣乎！夫孝者，善继人之志，善述人之事者也”以及曾子所言“慎终追远，民德归厚矣”同旨。报本之义，于丧祭之礼最著，故马一浮认为： “礼莫重乎丧祭，丧礼是慎终，祭礼是追远。”⑥ 又说： “圣人尚礼，所以安人心而遏乱源，其中以丧祭之礼最紧要。试自体验，当人临祭之时，便觉自己与天地、鬼神、祖宗、亲族皆是血脉相通、浑然一体，此时心中已忘恩仇，泯好恶，一内外，融物我。人之本心正好于此时识取。”⑦ 所以，孝子行礼，可泯然忘我，心通天地，发露自性。也即是说，礼乐本于爱敬之天性，亦可助发爱敬之天性，正是因该果海，果彻因源。
马一浮认为孝子仁人是一体的，因为孝弟爱敬之心，推致其极，实能以天地万物为一身，由报本反始即可推极于仁民爱物，故孝子即是仁人，事亲即是事天， “对天言则谓之仁人，对亲言则谓之孝子……孝子之身则父母之身也，仁人之身则天地之身也”⑧。孝子无己，故能会万物以归己，即全体是仁，遂能行仁，本此而推之，则“天地变化，草木蕃”，礼乐由此兴起，即可陶铸风俗，故古来制度文为，皆本此而设。三、制度文为，皆在于礼：政教合一，移风易俗
马一浮主张，礼包括制度，但治礼不可斤斤计较于此， 《中庸》所谓“礼仪三百，威仪三千”等等，只是特指礼之美盛，非即实指其条文；观《论语》孔门问答，孔子皆据义答之，所以治礼当以义为主。苟以义理治礼学，则古来关于《周礼》《仪礼》《礼记》之真伪古今诸争端可息。“《周官》与《王制》同为制度，不必苦分今古、定别殷周，务求其义，皆可以备损益……其实《周官》不必制自周公， 《王制》亦断非出于博士，皆七十子后学所记，以为一王之法耳。”① 又，“‘三礼’亦是门面语。学者每为名物度数所困，汩没一生而不知大义。试思《论语》所说‘学诗’、‘学礼’，宁指‘三礼’耶？”② 所以，马一浮治礼，不专以说古制，而重体证其大义所在。
马一浮认为，孔子之言，每叹古而惜今。如说“古之学者为己，今之学者为人”， “古之愚也直，今之愚也诈”，又自称“信而好古” 等等，不是指时间意义之古今，而是表人之德，“是知言今者以表流俗，言古者则是出乎流俗者也”③。信而好古，实乃是信其理，马一浮讲学，每古今对比，亦用此义。就实际政事沿革上，他认为尧、舜、禹、汤、文、武、周公自是以德治天下；而三代之制，自秦汉以降则已坏失，故马一浮说“古” 如何如何，实是说理，多寄应然、当然之义；在此意义上，他认为古来政事，皆秉礼乐之义，以尽人之性，而尽人之性，则必从尽己之性做起；今则昧是，不知自性，政事失本，只牵于人欲而已。古之政事，义在正己，继以正人，即孔子所谓“道之以德，齐之以礼”，是用礼乐之义，首在养民，并可施教化，移风俗：“寓教于养，故有制度；寓养于教，故有文为。制度文为，皆在于礼…… 故教亦养也，养亦教也，教养合一，然后人性可尽也。”④
教养合一，即是政教合一，也可说是君师一体。马一浮认为六经中言君子甚多，君子本是表德，而有时亦指君位，即可证明。“《学记》曰：‘师也者，所以学为君也’。‘三王四代，唯其师’，言为君之道，皆务自学充之。天生民，立之君，作之师，故曰：‘君师者，治之本’。古者政教一理，君师一道。未有能为君而不能为师者也。”⑤
在讲解《孝经》大义“原刑” 篇中，他着重指明了德和刑的关系，认为孔子说过的“礼乐不兴，则刑罚不中”，即是阐明刑罚也是齐之以礼之义，刑之所生，由于悖德；故刑是因德而制，施刑亦是为德，正是因为性摄教、教摄政、政摄刑、刑摄兵，所以兵刑之作，层层推求，可知是源于性德不明： “是知兵刑之作，由于礼乐不兴；礼乐不兴，由于德教不修；德教不修，由于孝弟不达；孝弟不达，由于性德不明。”⑥
所以马一浮指出，政教皆《礼》之施，即认为《礼》为体，而《书》为用。也即是说，政治之本应为道德，而道德不是伦理规范的教条，而本于人的父子天性，而今人往往以为道德是外在对人的规约，也就很难认同政治的根本在于道德了。在讲述《礼教绪论》“原政” 中，马一浮指出政事、刑法皆本于教民养民，故为政之实，即是礼乐， “此明即事即理，舍礼乐无以为政。故政之实，礼乐是也……以法制禁令为政者，是不揣其本而齐其末也”⑦。既然政之实为礼乐、礼乐之实为言行，故务本之道，即在寻常，言行之间，便可化民成俗，这和孔子所说的“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政”（《论语·为政》）的精神一脉相承。
制度施设，既本于礼；施政即为行教化，移风俗。修己治人又皆从一身之言行做起，切实可以操循，如此修己以恭敬，治民以礼乐，便可泯绝人我，知性践形，共趋于一性法界。
四、礼以道行，循理践形；乐以道和，法界一性
上文指出，马一浮以为礼之质是义，礼之本在敬，这是就礼与义之关系而言；若就礼与仁之关系而言，则礼即仁中之分理： “礼者，理也，乃仁中之有分理者。玉工治玉，必依其理；君子为仁，必顺其礼。”⑧ 马一浮认为《论语》“颜渊问仁”章，可谓孔门传心法要。颜渊问的是仁，而孔子答以“克己复礼”，颜子直下不疑，接着请问其目，再答以“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动”，颜子便直下承当。这里所说的“仁”即是德之总相， “己” 则是形气之私、或为我见；仁为己私所蔽，则仁中之理即不能显现，一旦“克己”，私己廓落，此理自显，即是“复礼”。孔子之所以不直接答颜渊问仁，而是答之以礼，这是因为， “仁体浑然，难以显说，故举出其中所具之自然之法则言之，是之谓礼。此礼既复，当体即仁，乃是以礼显仁也”⑨。克己复礼，即是以礼显仁；而克己之功，即在于视听言动。视听言动属气，四者一于礼，则全气是理，便是仁；一有非礼，则全理是气，便是不仁。视听言动，一循于理，即能以理率气，全体是仁。循理即是全气是理，亦可说是全情是性。“视听言动皆气也，礼即理之行乎气中者也，仁则纯然天理也。四事皆礼，则全气是理，全情是性矣。”① 在马一浮看来，全气是理与全情是性并无二致，皆是教人合下用力，识取自性。“曰‘性其情’ 者，情皆顺性，则摄用归体，全体起用，全情是性，全气是理矣。”② 气主乎理、情顺乎性，即是以礼导行，为礼所摄，如此变化气质，即能践形。
孟子说过： “形色，天性也。唯圣人可以践形。”马一浮指出， “践” 即是步步踏着之意，于气中见得理，步步踏着这个理而无失即是践形。不说“践性”而说“践形”，是因为就体用而言，在体上只能说“尽”， 在用上始能说“践”，而形色视听言动皆属于用，故穷理即是尽性，尽性即是践形，“视听言动，气也，形色也，用之发也。礼者，理也，天性也，体之充也。发用不当则为非礼，违性亏体则其用不全；发用而当则为礼，顺性合体而其用始备。故谓视听言动皆礼，为践形之事也”③。内循乎理，外践乎形，即全体是仁，是乃礼教之极功；而礼之所至，即便是乐， “言而履之，礼也，行其所言，然后其言，信而非妄；行而乐之，乐也，乐其所志，然后其行和而中节。此谓礼之所至，乐亦至焉”④。马一浮讲礼乐教大义，多讲礼教，而于乐教稍阙，是因为他认为礼乐一体，讲礼教即可该摄乐教， “乐主合同，即是平等一心。礼主别异，即是差别万行。万行不出一心，一心不违万行，故有礼不可无乐，有乐不可无礼”⑤。礼乐之本，同是一心，就体上言之，礼乐无别；就用上言之，二者乃可分说，“言乐则该礼，言礼则该乐，言有先后，理则同时，不必分体用为说。礼乐之本，唯是一心”⑥。就用处分疏，礼主别异以道行，乐则主合同以道和， “《乐》以道和。凡声音相感，心志相通，足以尽欢怡鼓舞之用而不流于过者，皆《乐》之事也”⑦。如是，乐教之义是要人欢怡鼓舞，有所兴起而达性情之和，惜乎此义已失： “如今之歌曲，辞既鄙倍，音则淫靡而粗厉，以此感人，岂能兴起于善邪？”⑧ 不唯社会歌曲如此，即便大学亦已无国乐， “今之大学无国乐，有乐悉是以夷变夏，亦是怪事。西洋音乐多发扬蹈厉之意，或为靡靡之音，歌声颤动，弦索亦然。中国古乐和平中正之音当不如此，惜沦亡已久耳”⑨。马一浮应竺可桢之请，为浙江大学讲学时，曾应邀为浙大撰写校歌，他作校歌就寄托了乐教之义；到四川乐山主办复性书院后，他还曾写信给丰子恺，请他为横渠四句教谱曲，认为四句教语句天然，意义广大，可同于释氏四弘誓愿，后来丰子恺果然制成此曲，这是马一浮对于乐教的又一次尝试。
马一浮以为， 《论语》中凡言“不争” 者，皆礼教义；凡言“无怨”者，皆乐教义。求仁则无怨，知性则知天，故乐教是成德之事。他引述《周礼·大司乐》中以乐教和谐万邦的语句，认为这是表乐教的功用， “此乐教之大，尤显法界一性之义，非精思恐难喻”瑏瑠。这里所谓法界一性，即是马一浮论孝道时所指出的“天地万物本来一体，即本此一理，本此一性，本此一命”瑏瑡。所以礼教知性践形之极功，必致于乐教之尽性，“儒佛等是闲名，心性人所同具，古来达德，莫不始于知性而后能率性，循理由道，不堕习气”瑏瑢。晓谕法界一性之义，即可见天人一性，事理不二；理一中见分殊，分殊中见理一，斯为乐教之了义，也是德教之极则。
马一浮在乐山复性书院时，为书院拟写了两幅对联。第一幅是： “温故知新，可以为师矣；化民成俗，其必由学乎。” 第二幅是： “不出门户，周知天下；直接孔孟，羽翼六经。” 这两幅对联鲜明地展现了马一浮的为学宗旨和学养。他始终最为推崇一念孝弟爱敬之心，认为此心是儒家礼乐教大义的根本，若能绵绵持敬，逐渐推扩开来，便可浑同物我，以天地万物为一体，如此则自然全体是仁，礼乐周流———这种对于儒家礼乐之教的阐述，对于真正把握儒学的精髓无疑具有重要的启示意义。