许轶冰 黄新华
【摘要】有关太虚与胡适交往之研究，本应成为窥视近代学术史尤其是佛学研究史的一个窗口，然通过审视以往之研究成果，却不难发现此一研究不免过于单薄。除二人之直接交往与学术交往未能梳理清晰外，同时就研究者的立场看，存在着难以将两方面资料融汇共通的问题。本文通过对两方面文献的考证，再现了太虚与胡适直接交往与学术交往之具体细节，并对百年来佛学研究亦提出自己的反思，即不免边缘化。
【关键词】太虚；胡适；吊诡现象；直接交往；学术交往
中图分类号：Ｂ２５９９ 文献标识码：Ａ 文章编号：１０００－７６６０（２０１４）０６－０１２４－０４
作者简介：许轶冰，陕西铜川人，社会学博士，（无锡２１４１２２）江南大学法学院副教授； 黄新华，江苏镇江人，（无锡２１４１２２）江南大学法学院讲师。
太虚（１８９０—１９４７） 和胡适（１８９１—１９６２）作为同时代领导各自领域穿越历史三峡、实现现代化的“掌舵者”①，梳理其二人之交际往来、际遇离合，既是充实各自传记撰写之必须素材，同时亦是窥视、检讨中国近代学术史，尤其是近代佛教学术史研究之绝佳途径。然若对此二人之关系进行学术成果检索②，不难发现一个吊诡现象，即论述之片面性。以往之学术成果更多是从佛教及太虚角度出发而论及胡适③，从胡适角度出发而论及太虚之研究成果，不免缺失。胡适作为近代学术史上开一代风气之学人④，对于佛学研究，不可否认因其“考据癖”⑤ 而更多聚焦于禅宗史之考证⑥，此点当代多位学人已做深入解读⑦；然其钟情禅宗史之考据，却又不足以解释此一片面性问题。毕竟此二人之交往，今日证据俱在不容否认。因此欲解读此一片面性吊诡现象，必须先从现有文献中梳理出此二人翔实之交际往来细节。
一、太虚、胡适直接交往之再考证
有关太虚、胡适二人交往之考证文字，已有学者做过专题论述①，但同样存在与上述吊诡现象相类似之问题，即论证之片面性。以二人之初次相识时间为例，该专题论述本之于太虚《自传》与释印顺之《太虚大师年谱》，而定“胡适与太虚的晤谈时间大约在（１９１９年）６至７月份之间”，“我们不知道胡适与太虚晤谈的确切时间和详细内容”②，且在下文中更断言“胡适对这次晤谈似乎没有什么记述”③。然是否果如此专题论者所言“没有什么记述”，胡适日记给出了否定答案。
检胡适１９１９年８月５日所记：“汪友箕同太虚和尚来谈。”④ 则不难考订二人之初次晤谈，确切时间当在民国八年（１９１９年）８月５日，绝非如上文论者所讲“我们不知道胡适与太虚晤谈的确切时间和详细内容”。今日学者对胡适日记之“真实性” 讨论颇多，且不乏质疑者⑤，然就与太虚初次晤谈之时间与内容而言，胡适尚无“过分修饰”之必要。至于此次晤谈之详细内容，日记更有详细之记录，如言“他（太虚） 谈中国佛学的系统，很有和我相同的地方……我略有不同的地方……他说法相宗不发达的原因很详细”⑥，再看上文论者对此次晤谈内容之分析，认为当日所谈为宋明语录与禅宗语录之关系⑦。检太虚之《自传》，其对当日之回忆如下： “胡适之亦曾约谈。他购华严经阅，认为是一种想像文学；谈及宋明儒语录亦白话文，我告以宋明儒语录文体创自唐朝禅宗语录，胡因此遂及六祖坛经并搜览各种禅录。”⑧ 由此可知上文论者所言，本之此《自传》，然就内容而言，不难发现与胡适日记所记大有出入。
就精确性而言，自然以胡适日记为胜；然就可能性而言，却可以提出一个假设，即太虚所忆亦未必为虚，只是较之史家之胡适，作为宗教家之太虚，极有可能在民国二十八年（１９３９年）初稿、三十四年（１９４５年） 秋修正⑨ 《自传》之时，将二人之间两次或两次以上之会晤，化为一谈。细检太虚之所忆， “胡因此遂及六祖坛经并搜览各种禅录” 一语，虽不免夸大瑏瑠，然却为能否证实上述假设，提供了时间线索。考胡适研习坛经、收揽各种禅录可将时间最晚推迟至民国二十三年（１９３４年），如若上述假设为真，则在１９１９年８月５日之后，至１９３４年之间，太虚与胡适之间则尚至少有一次晤谈。今遍检胡适日记，此段时间之内无晤谈记录，在胡颂平所编之《胡适之先生年谱长编初稿》中，同样难以查询晤谈之痕迹。然日记与年谱无考，却难下无晤谈之论断，因胡适日记在此时间内有所中断瑏瑢。如此，欲讨论此一问题，则不能不将眼光暂时从日记与年谱上抽离，放大文献查询之范围。
在中国近代学术史上，就生前著作之丰富与生后研究之浩繁而言，胡适无疑独占鳌头。除却生前即已陆续发表之日记以及“我的朋友胡适之”外，自其去世之日始，其未刊之著作、日记、书信亦不断新出，集腋成裘，至有４２卷本之《胡适遗稿及秘藏书信》于１９９４年示人，普惠学林。今检其第１９卷，有《胡适致太虚法师信一通》，此信开篇即有如下数语： “功德林席上，太匆匆了，不及细谈。别后又因事忙，不曾得机会写信。”
从书信之内容可知，太虚曾设座功德林，胡适曾在席间与之做一浅谈。此信落款于民国十六年（１９２７年）１０月８日。再从“别后又因事忙，不曾得机会写信”，可知此次席间浅谈之时间，上距写信之时已有一段时日，然亦非过久，谅当以一二年，即民国十四年（１９２５年） 为限。今检太虚之年谱，从１９２５年至１９２７年，太虚所设座之功德林，唯民国十五年（１９２６年）４月２１日起“应杭州佛学会吴璧华等请，讲《仁王护国经·护国品》三日，设座功德林”①。再佐证之胡适１９２６年４月２１日之行程， “（１９２６年） 四月，从汉口到南京，又到杭州，回到上海，已是下旬了。四月二十三日夜，在上海客利饭店写了《四角号码检字法序》一文”②，则可断定上文所作之假设已获确证，太虚与胡适在１９２６年４月２１日或２２日确有晤谈。当时胡适正准备赴欧美查证禅宗史料③，得此机会与教界大德太虚晤谈，定当与之谈及宋明儒语录与唐朝禅宗语录之关系，因此才误使日后释太虚修订自传，将此次晤谈与１９１９年８月５日至晤谈混为一谈。上述１９２６年４月２１日或２２日晤谈时间之考证，尚可从太虚《自传》中捡得佐证。检太虚之《自传》，在民国十五年（１９２６年），有如下一段记录： “十五年夏，在北京，英国女佛徒克兰柔等……胡适之先生亦为邀上对东方文化有兴趣的英德友人，蔬食谈学，有所介绍。”④ 证之上述考证，可知修订自传之时，太虚对此次晤谈所忆，虽误记地点，然时间大体正确。太虚笔下之“胡适之先生亦为邀上对东方文化有兴趣的英德友人，蔬食谈学，有所介绍”，佐以１９２７年１０月８日胡适致其之书信，更准确之描述当为胡适在此功德林席间，谈及即将远赴欧美查证禅宗史料，太虚同时也表达了远赴欧美讲学宣教之意，胡适内心不甚认同，然碍于对方颜面，只能向同样出席功德林之“对东方文化有兴趣的英德友人，蔬食谈学，有所介绍”，如此方才与太虚二三十年后修订《自传》之内容若合符节。有关此时间节点尚有一可玩味之处，释印顺为太虚做年谱，不能定此事之确切时间，而将“为大师介绍欧美友人者……胡适之”等这一条目系之于民国十七年（１９２８年）８月１０日太虚将环游之时，此时胡适人虽在上海担任中国公学校长，然绳之时空、证之史料，绝无在１９２８年８月１０日之可能。
太虚与胡适之间的直接交往，以现存之文献资料，经上述考证，笔者认为有１９１９年８月５日和１９２６年４月２１日或２２日两次晤谈，除此之外或尚有其他见面之可能，然文献无考，只能留待新材料之发现再做证实或证伪。然从上述晤谈时间之考证来看，无论是来源于太虚方面的文献资料，还是来源于胡适方面的文献资料，二者缺一不可，而学术现实却往往容易忽略某一方面，尤其是对基于胡适角度方面之缺失，此点前可以太虚之《年谱》、后可以上文所提及之专题论述为例作证。此又与上述之片面性吊诡现象惊人相似，偶然抑或必然，在此先预留一伏笔，详情待本文结论处做进一步探讨。
二、太虚、胡适学术交往之再审视
太虚与胡适二人之交往，除上文所述之两次直接交往外，尚有数次学术之交往。今检太虚全书，与胡适有关者计有： 《评实验主义》（约略作于１９１９年秋—１９２０年元月，刊《海潮音》１９２０年元月创刊号）⑤、《论胡适之〈中国哲学史大纲〉上篇》（作于１９２０年，刊《海潮音》１９２０年第１卷第３期）⑥、《〈人生观的科学〉后序》（作于１９２４年）⑦、《评胡适戴震哲学》（约略作于１９２７年与１９２８年之冬春之际，刊《海潮音》１９２８年第９卷第２期）⑧、《评对于西洋文明态度的讨论》（约略作于１９２８年初，刊《海潮音》１９２８年第９卷第２期）⑨ 五文，在其书信集中，尚有与胡适书一通（作于１９２８年，刊《海潮音》１９２８年第９卷第６期）瑏瑠。此外，尚有１９２７年１０月１９日太虚对胡适１９２７年１０月８日来信之回复，今不收于太虚之书信集，而见之于胡适之书信集瑏瑡，以上为太虚方面之现存史料。而胡适与太虚之文字交往，就现存史料而言相对较少，只有１９１９年８月５日日记和上述１９２７年１０月８日之去信。今欲重新审视太虚与胡适之学术交往，就时间先后而言，当从胡适１９１９年８月５日日记内容讲起。检当日日记内容，除上文对晤谈内容所引用外，尚有胡适对太虚之整体评价：“太虚是上海觉社的主座，曾著有《道学论衡》等书。在近来治佛学的人里面，要算顶开通的了。但他也还有蒙蔽的地方，如今天谈鬼，认为六道之一，究竟他不能打破遗传的学说。”①再比如上文已引用之删节日记内容，如“他（太虚）谈中国佛学的系统，很有和我相同的地方……我略有不同的地方”②，从上述评价中不难看出，胡适与太虚持论虽略有异同，然对其人评价颇高。且日记中更有一个细节值得注意，在１９１９年８月５日中，就中国佛教性、相两宗之系统，二人各持己见，然在此条日记旁，附有胡适在１９２０年６月３日之日记补注， “这是我错了，近来看来，太虚的分法为是”③，时过近一年尚且不忘当日观点分歧，断能非己而从善，更足见胡适对太虚见解之重视。考胡适１９１９年前后，从思想史来看以再造新文明为己任④，从学术史来看，刚用新典范之形式，完成其典范性之《中国哲学史大纲》上册撰写⑤，对有“革命和尚”⑥之称的太虚，颇欲引为“革新”之同调。然检同时期太虚对胡适之学术回应，不难发现此“革新”之同盟，很快就因各自观点之歧义而瓦解。太虚的《评实验主义》对胡适之实验主义大加批判，“胡适之尝辑录杜威一派底学说，题为实验主义。肤浅轻泛，原不过庸俗日用之需，无甚学理上可研究评论的意义”⑦。如果说此文只对胡适实验主义方法论做批评， 《论胡适之〈中国哲学史大纲〉上篇》则将批评之矛头直接指向学理了。其言有曰：
予作此论，先有欲申明者，胡君此书与佛学本无甚关系，然取而论之者，不仅以其为新近出版的国语杰作，有关于现代人心思想者颇钜，而更有二种之原因在也。胡君援用西洋学者的历史观念，以为解释演述中国哲学史底工具……一也。胡君于此卷底中国上古哲学，对于佛教底评判虽仅微露端倪……其对佛学将下如何之评判，必甚重大。今可于其已微露底端倪中察知大略，二也。⑧
再者，
胡适之君未能将哲学家个人的才性，特殊的感验，及其方域、家世、师友、与时代趋势兼营并顾，唯侧重时代的思想学术大趋势立论，致于古代哲学史的史料，觉得十有七八与这进化论的历史观念冲突，而悍然遮拨为十有八九都靠不住也。⑨又者，胡君论近世哲学，尝谓：……佛家见解尽管玄妙，终究是出世的，是非伦理的。宋、明的儒家攻击佛家的出世主义，故极力提倡伦理的入世主义。明心见性以成佛果，终是自私自利，正心诚意以至于齐家、治国、平天下，便是伦理的人生哲学了。这是反动的影响……胡君谓明心见性以成佛果，终是自私自利，一由不知佛法的根本与究竟，二由不知佛法所谓心性，故竟能于明心见性以成佛果的下面，连写着终是自私自利六个字！……夫又安能将“终是自私自利”六个字连缀以成一辞哉？⑩
从上引文中就不难发现太虚与胡适所持立场差异之大。此外，太虚的《〈人生观的科学〉后序》《评胡适戴震哲学》《评对于西洋文明态度的讨论》三文以及作于１９２８年的致胡适信中，对于胡适之批评同样言辞深刻且观点犀利，比如“胡适是有其先入为主之私己意见的，以其承袭于美国实验主义派哲学的私己意见，用来裁断一切配其胃口的摭取之，不配其胃口的则忽略或攻击之。其所持的私人意见，正与宋儒所执著‘得于天而具于心的天理’ 一般”瑏瑡。如此言辞，不一而足，很难看出有同调之意味。因乎此，在１９２７年１０月８日致太虚的信中，胡适才会对太虚远赴欧美讲学宣教之意，表达出直接反对意见，且“到欧美，不如到日本，去讲演，不如去考察；去宣传教育，不如去做学生”、“如为一班夸大狂的盲人所误，存一个宣传东方文化的使命出去，则非我所敢附和的了”瑏瑢之言辞，同样是规劝中略带讥讽，这对一贯抱持忠恕之道之胡适而言，甚为罕见。在此不免存一疑问，何以在数年几年之间两人从互相引为同调到互带敌意，果如释印顺所讲“大师不满胡适之进化论的历史观念，责其抹杀个人之才性，不明佛法所说之心性”① 吗？笔者看来如更有深一层次之原因，须从两人所处之不同学术立场来阐述了。
就胡适之学术立场而言，因清代考据传统之熏染，受近代“科学主义” 之洗涤②， “实验主义其表、实证主义其实”，“让他一辈子厌恶唯心哲学，一辈子以打到玄学鬼为职志”，此重要发现已由当代学者指出③；同样，作为“革命和尚”，尽管倾其一生极力提倡教制革命、教产革命、教理革命④，但在科学主义面前，他“虽然有所矛盾”，但还是“本能地站在所谓东方精神文明一边”，本之于中国佛教传统立场，“对应用进化论之历史考证法”， “大师取极端反对态度，为传统佛教担心”⑤，因此，他虽批评东方文化弊端之迷信鬼神，然就教理而言，太虚更多是革命其表、保守其实，因此也必然决定了与胡适分道扬镳之结局。而百年后重新审视发生在太虚与胡适之间这一系列学术交流，不难发现这既是一场不对称的论战，更多是太虚单方面在向胡适做挑战，而胡适却较少回应；同时亦不难发现，这同样是一场空对空论战，胡适通过实证主义极力扩张其文化霸权，而太虚从其所服膺之传统佛教角度进行保守抵抗，可以讲从这场关公战秦琼式的争论中，很难审视出双方有任何致力于传统佛教现代化的成分。而这同样是一个吊诡现象。
三、从三个吊诡现象看中国佛学研究的边缘化
通过分析太虚与胡适之交往研究、考证太虚与胡适之直接交往、审视太虚与胡适之学术交往，发现三个吊诡现象：从太虚与胡适交往之研究成果看，存在前者较多、后者缺失之片面性吊诡现象；从太虚与胡适直接交往之考证看，存在所用之文献往往聚焦前者、忽略后者之片面性吊诡现象；从太虚与胡适学术交往之审视看，同样存在不对称、空对空吊诡现象。
这三个吊诡现象之内在关联，在笔者看来，正是贯穿于百年来佛学研究中的一大弊端，即相对边缘化。一方面，以胡适为代表的主流学术界，因盛行科学主义与实证主义，只聚焦于佛史考证之佛学研究，有意无意之间对其他佛学研究表现出学术霸权，此点非唯胡适如此，近代著名学人如王国维、梁启超、陈垣、陈寅恪、钱穆无不如此⑥；另一方面，以太虚为代表之佛学研究者，不论对传统佛教采取何种立场，虽或多或少有过引为同调之努力，然终因为难以纳入学术研究之主流，不脱“附属性的第二义的‘工具性’功能”⑦，甚至难免相对封闭、相对保守，甚至相对边缘⑧，此点可从后两个吊诡现象中得以明证。不可否认，今日之佛学研究界，较之百年前太虚时代优之远矣，然却依旧难以完全摆脱边缘化之痕迹，比如就太虚与胡适之直接交往考证，佛学研究者却未能参考胡适相关资料得以确证。如何摆脱当前相对边缘化之现状，前车之鉴，殷鉴不远，尚有待全体同仁共同努力。