【摘要】在这个时代，物以消费的方式呈现为商品。但是，消费所带上前来的东西不仅是作为商品的物，而且是对物的欲求以及对欲求的欲求。物在人的欲求之场中变成了表象。表象意味着摆置在前。表象的摆置在前是向着主体而言的。由于世界成为图像与人成为主体是同一个过程，所以与图像相关联的看成为了主体的基本欲求。在视频技术的时代，看被诉诸镜头和影像。镜头以一种前所未有的方式将物带上近前同时又推向远处。这就是镜头的辩证法。对更加真实的物的欲求激起了贪得无厌的看和对影像的异化消费。为更加真实的物所付出的代价是人们不再在真实中看到真实。就在更加真实的物向人摆置的同时，人也向着它完完全全地摆置出了人自身。
【关键词】消费；表象；欲求；影像
中图分类号：B17文献标识码：A
文章编号：1000-7660（2014）05-0001-07
在这个时代，我们似乎已经将自己完完全全地暴露给物了，也就是说，我们完完全全地向着物来摆置我们自己。物因此而成为了一种比我们更了解我们的东西。作为结果，无论在什么地方，物往往先于我们而到场。相对于我们的毫无准备来说，物总是先已把一切都准备妥当了。于是我们发现，我们未曾准备要知道的东西居然已经知道了，我们未曾准备要得到的东西居然已经得到了。换句话说，由于物，我们总是比我们更多。相应地，物也总是比物更多，或者说，物总是意味着更多的物。当我们专注于物所带来的这种增殖时，另一件事情也许就被遗忘了，即物是如何作为物而呈现出来的。这件事情的重要性在于，只有作为物而呈现出来的东西才是物，否则就只是无。物的增殖并不能对物如何为物做出说明，尽管它能掩盖或者耽搁这个问题。如果我们不从本质主义的立场出发，那么物如何为物的问题只能在物的呈现方式中得到阐释。
一、消费所带来的东西
这种呈现方式，就当前时代所发展出来的根本特征而言，乃是消费。物以消费的方式得到呈现，呈现为商品。消费将物作为商品而带上前来，而且，这种带上前来者的商品性质不会由于馈赠或者任何其他的形式而有所亏蚀，也就是说，馈赠或者任何其他的形式所带来的物不会改变物源出于消费这一根本特征。之所以如此，是因为这个物的存在以及它的全部属性都是由可归诸消费的商品性质所决定的，不管这个物是人造物还是自然物。
首先，就人造物而言，正如马克思所说：“消费在观念上提出生产的对象，把它作为内心的图象、作为需要、作为动力和目的提出来。消费创造出还是在主观形式上的生产对象。没有需要，就没有生产。而消费则把需要再生产出来。”①这就是说，若无消费便无人造物，确切地说，如果没有消费就根本没有任何东西会被人制造出来。消费是人造物的起点，同时也是它的终点。那出于消费而被制造出来的人造物只有回到消费才能获得它的全部现实，或者说获得它的最后完成。对此，马克思这样说道：“产品在消费中才得到最后完成。一条铁路，如果没有通车、不被磨损、不被消费，它只是可能性的铁路，不是现实的铁路。”②在这里，终点无非意味着新的起点，就像可能性的铁路不通向任何地方，而现实的铁路只通向更新更多的消费那样。也就是说，消费以物的缺乏而开始，但并不以物的到来而告终，因为物的到来只是意味着消费把需要再生产出来。如果说消费总是再消费的话，那么物的增殖也就获得了它的前提。
人造物的情况是如此，那么自然物的情况怎么样呢？马克思是这样说的：“但是，被抽象地理解的，自为的，被确定为与人分隔开来的自然界，对人来说也是无。”现在，这个不与人分隔开来的自然界正是通过消费而不与人分隔开来的。换言之，自然物已经变成了商品。对此，阿多诺尖锐地指出：“感受自然，尤其是感受它的寂静，已经变成一种稀有的特权并且反过来变得可在商业上利用。” 如果连感受自然都纳入了商业运作的范围，那么我们不知道还有哪些自然物是不能成为商品的了。所有不与人分隔开来的自然物都是根据马克思所说的由消费所再生产出来的需要来加以摆置的，甚至那些表面上看起来只同物种、气候、土壤等自然状况相关的自然秉赋也已经是这种摆置的结果了。对此，马克思谈到：“先生们，你们也许认为生产咖啡和砂糖是西印度的自然秉赋吧。/ 二百年以前，跟贸易毫无关系的自然界在那里连一棵咖啡树、一株甘蔗也没有生长出来。/ 也许不出五十年，那里连一点咖啡、一点砂糖也找不到了。” 可以说，离开了消费，那仿佛只同自然属性相关的自然秉赋也变得毫无意义了。
接下来的问题是，消费所带上前来的物，即商品，究竟意味着什么？我们知道，商品之所以成为商品，很大程度上是由于它的交换价值。可以说，交换价值以其独立性与自律性对商品做出了基本的界定。但是，同样得到争辩的是它的使用价值，即交换不能取代使用。因此，建立在纯粹交换价值之上的绝对商品是不可能的。比如，斯图尔特·马丁认为：“马克思澄清了下面这一点，交换价值从使用价值中区别出来，获得了一种独立性或者说自律性，正是这种独立性或者说自律性界定了商品，但是，尽管如此，这种界定从来不是完全的，因为最终所交换的乃是使用，而且，如果某样东西不再是可使用的，那么它也就不再是可交换的了。因此，‘绝对商品’的观念——如果我们把它理解为一种‘纯粹交换价值’——是不可能的。”这样的争辩无疑是有意义的，不过，我们更愿意把我们的注意力放到这样的争辩的前提之上。这个前提就是，任何价值都是对于欲求而言的，也就是说，只有被欲求的东西才是有价值的。这样的话，在商品上所发现的东西就不是物，而是对物的欲求。
所以，如果说消费所带来的东西是商品的话，那么这个作为带上前来者的商品从一开始就是对物的欲求。由此，前面所提到的物往往先于我们而到场的原因也就得到了说明。这个原因就是，对物的欲求就是这个到场的场本身，也就是说，正是在消费本身形成欲求之场之后作为消费者的我们才来到这个场的。对此，我们可以通过商业广告来加以分析。宾克莱在他的《理想的冲突》中说道，“电视商业广告力图将其宣传的商品与大多数人所欣赏的或想望的事物联系在一起，这并不是偶然的。如果电视广告能使得我们将某一种牌子的香烟与西部古时候纵马放牧的牧人的健伟气概联系在一起，那么我们也就会被条件作用引诱得不仅要抽烟，而且要购买那特定牌子的香烟了。”也就是说，我们所看到的商品不仅是这个物，而且是对这个物的欲求。或者也可以说，物和对物的欲求从来就不是两件事情，因为物正是在对物的欲求中成其为物的，换句话说，正是在欲求之场中成其为物的。商业广告挑明了这一点，即消费不仅消费到了这个物，而且消费到了对这个物的欲求，后者显然更加重要。
较之有所准备的欲求之场来说，消费者似乎始终是无所准备的。实际上他们也无须有所准备，而只须进入其中，因为一切都为他们准备妥当了。就像在宾克莱的分析中，作为商品的香烟既准备好了香烟，又准备好了对香烟的欲求。确切地说，应该反过来，先准备好对香烟的欲求，再准备好香烟。这也是这个时代的常态，即消费者先被给予对商品的欲求，然后再被给予商品本身，而这个给予的过程也就是消费的过程。但值得注意的是，在这里，对香烟的欲求更多地并不是指向香烟本身，而是指向对纵马放牧的牧人的健伟气概。那么这两种欲求有什么区别呢？我们想援引科耶夫的阐述来加以说明。他说：“所以，人类起源学意义上的欲求不同于动物的欲求（后者所产生的是一种仅只活着并且仅只具有其生命情绪的自然存在），因为前者并不指向真实的、‘实在的’、给定的客体，而是指向另一个欲求。因而，比如在男人与女人的关系中，欲求之所以是人的欲求，仅仅是因为一个人所欲求的不是身体，而是他人的欲求；是因为他想要‘拥有’或者‘同化’那被当作欲求的欲求。”
这就是说，围绕着作为商品的物所发生的事情，乃是人欲求着他人的欲求，或者说人欲求着被欲求。这样一来，消费所带来的东西就不仅是物，也不仅是对物的欲求，而且更是对欲求的欲求。由此，宾克莱接下来的分析也就变得容易理解了：“如果要让这个牧人把他的香烟给一位漂亮的女人递上一支，那效果就更大了。这样一来，广告就具有号召力，既打中了男性想要做昂扬有丈夫气的男子汉的愿望，也打中了女性想要使自己显得温柔而漂亮的要求。” 当消费者消费香烟的时候，那使他/她感到满意的东西主要地不是香烟的口味，也不是他/她对香烟的嗜好，而是他/她感觉到自己昂扬有丈夫气或者温柔而漂亮，确切地说，是他/她由于这些感觉而相信自己是被欲求的，在他的人的价值中被欲求，就像科耶夫随后说的那样，“他想要在他的人的价值中，在他作为人类个体的现实中，被‘欲求’或者被‘爱’，或者毋宁说，被‘承认’”③。物成为了一种中介，即欲求的中介，一个人通过物来欲求他人的欲求，并因此而被承认为是他自己，承认他的人的价值。我们由此再来看前面所提到的欲求之场，就不得不说，这个欲求之场乃是对欲求的欲求之场。这个场不会为任何一个物做停留，因为对欲求的欲求总是欲求更多，否则的话，就无法被欲求、被爱、被承认。这就解释了为什么我们总是比我们更多，以及为什么物也总是比物更多。马克思在《1844年经济学哲学手稿》里也给出了一个关于“更多”的例子，这个例子来自他从歌德的《浮士德》中所援引的一段文字：“我假如能付钱买下六匹马，/它们的脚力难道就不是我的？/我骑着它们奔驰，我这堂堂男儿/真好像生就二十四只脚。” 在这里，对更多的脚的欲求是被他人指向这更多的脚的欲求所中介的欲求。因此，这个“堂堂男儿”之所以成为更多的脚的主人，从根本上来说，乃是因为他的更多的脚的奔驰使得他人的欲求被他所欲求到了。而如果从反面来考虑，那么可以说，根本无须取消二十四只脚，而只须取消对它们的欲求，这个“堂堂男儿”就将什么也不是。比如在矿物能源的时代，无论怎样多的脚也算不上是更多，因为对更多的脚的欲求被取消了，或者说，这个欲求不再中介他人的欲求了。
以上，我们进行了一段从消费开始的追问，可是对消费所带来的东西的追问得到了什么呢？可以说是物。然而，随着这追问的展开和推进，事情非但没有变得明朗，反而变得更加晦暗了，因为我们似乎正在一步步地滑离于物。尽管我们追问到了欲求，可是欲求并没有对物的物性做出任何深入的说明，而只是一般性地指出了物的位置，即它在欲求之场中的位置。而且，甚至这种位置也是不定的，即从欲求的对象变成欲求的中介。不过，作为补偿的是，我们从欲求回到了人的欲求。欲求着欲求的人为我们接下来的追问给出了理由。
二、对表象的欲求
我们不想立即把作此欲求的人归结为主体，而是想继续追问，那一直晦暗不明的物在人的欲求之场中究竟又变成了什么呢？变成了表象。表象意味着摆置在前，这也是德语中表象（vorstellen /Vorstellung）一词的构词意义。之所以说物变成了表象，乃是因为消费全然不去了解物，全然不去顾及物，而仅仅是把物带上前来，摆置在前。作为结果，一方面物已经被摆置在前，另一方面物仍然杳无音讯。进一步地，摆置在前不仅是作为表象的物的特征，而且也是我们一直所讨论的欲求的根本特征。这是因为，欲求的全部意义就在于欲求到所欲求的东西，而所欲求的东西被欲求到的标志就是它被带上前来、被摆置在前。所以，比如，对物的欲求就是对物的摆置在前的欲求，对欲求的欲求就是对欲求的摆置在前的欲求。或者也可以反过来说，即唯有摆置在前才能有所欲求，并且欲求到这个有所欲求。这样一来，我们从消费开始的追问终于追问到了物与欲求的根本特征。作为结果，物、对物的欲求、对欲求的欲求就不是三个事件，而是一个事件，即表象的事件、摆置在前的事件。如果是这样的话，那么欲求，不管它欲求什么，从根本上来说都是向着表象的欲求。
好了，接下来我们必须处理一个耽搁已久的问题了，即表象的摆置在前是向着什么而言的呢？当然是向着人而言的，但这个人不是泛泛意义上的人，而是指作为主体的人，确切地说，欲求着表象的作为主体的人。海德格尔这样来描述作为主体的人：“但如果人成了第一的和照实的主体，那就意味着：人成为那种存在者，在它之上，所有的存在者以其存在方式和真理方式建立起自身。人便如此这般地成为存在者的关系中心。” 就人这种特殊的存在者成为了主体而言，物承担起了以人为关系中心的所有存在者的命运。在我们看来，这个关系乃是欲求关系，因为人或者说主体就其作为表象者而言，正是欲求把物当作表象纳入到以自己为中心的关系之中，亦即纳入到我们前面所说以人为中心的欲求关系之中。对此，海德格尔给出了他的陈述：“表象在这里意味着：把手前的东西当作对立的东西带到自己前面来，使其与自己有关，即与表象者有关，并且将其强行纳入这种作为给出尺度领域的与自己的关系之中。”②在这里，手前的东西意味着它不再是上手的东西了，意味着它已经从原初的关联中脱离出来了，因此它必然是一个站立在对面的东西，即对立的东西。这个时候，要使其进入与自己的关系之中，就不得不采取一种强行的方式，并且强行对其给出尺度和标准。这样的表象当然没有对物做任何道出，事实上，它没有就任何东西做任何道出。它不是对晦暗不明者进行澄明与解蔽，而只是对晦暗不明者进行把捉和把握，就像海德格尔说的那样，“表象不再是为……的自行解蔽，而是对……的把捉和把握”③。既然表象丝毫不意味着物的澄明和解蔽，那么它对于主体来说又具有什么意义呢？可以说，它所具有的意义乃是主体由于它而得到自身的确证与存在。对此，海德格尔阐释道，人确信，“他作为所有表象的表象者，并因而作为所有被表象状态以及一切确定性和真实性的领域，他得到确证了，现在也就是说：存在了”④。这就意味着，对于自身的确证和存在这样重大的问题，人根本不需要进入到物的解蔽之中，而只需要以表象的方式去进行把捉。我们不禁要问，由此而得到自身的确证与存在的人究竟是什么意义上的人？根据海德格尔，这个人乃是计算的人，他说，表象旨在“把每个存在者带到自身前，从而使得计算的人能够对存在者感到确实可靠，也就是说确信无疑”⑤。
如果是这样的话，那么可以说计算成为了人的基本特征。与此同时，就其作为表象者而言，他的计算所指向的正是被表象状态。但是，我们知道，物并没有随着被表象状态而从晦暗不明中揭示出来。所以，计算仅仅止步于对表象的欲求，相应地，计算的人的所感到的确信仅仅止步于他欲求到了他所欲求的东西。这种止步意味着表象成为了主体止步于前的图像，就像计算的人或者说欲求的主体成为了人止步于前的图像那样。换句话说，主体之为主体以及表象之为表象的直接结果就是世界的图像化。在这方面，海德格尔的两个评论是：“世界成为图像，与人在存在者之内成为主体，乃是同一个过程”⑥，以及“世界的图像特征被解说为存在者的被表象状态”⑦。与世界的图像特征相适应，看成为了欲求的基本方式，而看之所看的东西则成为了欲求之所欲求的基本对象。我们知道，看之所看的东西不是别的，而正是表象。这样的话，一个悖谬就产生了：一方面物在表象中一如既往地杳无音讯，另一方面物又在图像中被实实在在地看到了。
在视频技术的时代，由于无所不在的镜头和影像，这种悖谬获得了它的全部完成，就像世界的图像化获得了它的全部完成那样。这种完成的标志是一种可以被称作是镜头的辩证法的东西，即通过镜头，物以一种前所未有的方式既被带上近前又被推向远处。在这里，带上近前是指作为影像的物就在近前，而推向远处是指晦暗不明的物仍在远处。就此而言，这种镜头的辩证法正存在于距离的远近重叠之中。
镜头的辩证法的要义在于，镜头所起的作用似乎仅仅是中介，即它似乎把会引起嫌疑的主体身份隐匿起来，从而使客体的如其所是的呈现得以成为可能。换言之，主体似乎放弃了从主体出发的把捉。但事情真的是这样吗？问题的答案恐怕还是要通过镜头的辩证法来寻找。我们发现，如果说镜头把物推向远处是以将它带上近前来达成的，那么这无非意味着，它的这种貌似的放弃把捉实际上是以实施把捉来达成的。换句话说，镜头仿佛什么也没有做，而只是无所把捉地让物获得一种如其所是的呈现，但这丝毫不能说明物没有被把捉，而只能说明物已经被看到。或者，我们也可以通过下面一个事实来理解这种放弃把捉的把捉。这个事实就是，镜头进入到物之中了。我们已经说过，欲求总是欲求更多，因此看这种欲求必然欲求看到更多。作为结果，镜头不会停留在物外部，而必然要进入到物之中，尽管这种进入同解蔽毫无关系。当镜头作为一个物而进入到物之中时，它并没有明目张胆地去把捉它所进入的物，但是被进入的物必然由于这种进入而受到了惊扰。反讽的是，这种惊扰在镜头里又是如其所是的。
就此而言，把捉根本不需要以一种明目张胆的方式来达成，因为镜头已经以它的无所不在达成了更深的把捉。这就如同海德格尔所说的：“前不久我看到从月球拍摄到的地球的照片，我不知道您是否被震惊了，不过我［肯定］是被震惊了。我们根本不需要原子弹［来把我们连根拔起］——人在这里已经是连根拔起了。我们所有的关系都已经变成了纯粹技术的关系。” 或许可以说，海德格尔的震惊正是来自于地球这物的被惊扰。如果我们集中于这里所说的照片，那么事情毋宁就是，这种纯粹技术的关系现在在视频技术的关系中得到了完美的体现。相应地，这种更深的把捉可以从两个方面来理解。第一，由于视频技术和网络技术，看已经成为了一种公开而平等的活动，亦即看是不被拒绝和限制的；但是，就看什么以及怎样看都被镜头所规定而言，我们又不能说拒绝或者限制已经被完全克服了。第二，看本身暗含着彻底的拒绝和限制，这是因为，由这些技术所达成的作为唯一方式的看将拒绝所有其他的方式。作为结果，物成为了被看所追踪的影像。而这只不过表明，能被看到的全都被看到了，但不能被看到的还继续陷于杳无音讯的晦暗不明。
就这种晦暗不明而言，我们看到的越多就越是看不到。物在影像中毫无遗漏地摆置出它的位置和状态，而且欲求着这个影像的看越是公开和平等，影像所带来的摆置就越是广泛和彻底。没有任何东西能够逃脱影像的命运，因为没有任何东西是在镜头之外的。这不仅是说，地球上的一切都无法逃离地球，而且是说，地球这个物本身也无法逃离地球，因为即便地球有这个逃离的企图，技术也会以来自月球的看的方式把它捉回。当然，逃离的企图对于地球来说并不存在，正如逃离的能力对于它来说也早已丧失。但是看却不会停留，这就有了从月球伸向地球的镜头，有了那张使海德格尔感到震惊的照片。既然所有的一切都无法逃脱，那么它们唯一可以做和能够做的事情就是，将自己的位置和状态一览无遗地摆置在影像之中。这就如同，在纪实频道的电视节目里，万事万物的位置和状态都得到了一种似乎如其所是的摆置。这除了是镜头的辩证法的杰作还能是什么呢？
三、更加真实的物
在这种广泛而彻底的摆置中，物以影像的方式被表象为更加真实的物。这样的更加真实的物在看的欲求之下，每时每刻都在作为可消费的商品而被生产出来，被视频技术、网络技术以及它们背后的资本的逻辑生产出来。事实上，影像消费已经成为了这个时代最普遍的现象之一。这样的消费在视频技术和网络技术的支持下令人吃惊地便捷和廉价。但更为重要的也许还不是它的便捷和廉价，而是它给人们所带来的自由感和公正感，因为人们丝毫不怀疑他们的看的公开性和平等性。作为结果，影像消费吸引了人们无比巨大、恐怕也是前所未有的热情。
在这个时候，我们不禁要问，影像消费的本质是什么？对此，本·阿格尔所阐述的异化消费也许算是一种回答。他这样说道：“异化消费是指人们为补偿自己那种单调乏味的、非创造性的且常常是报酬不足的劳动而致力于获得商品的一种现象。” 如果说，与“那种单调乏味的、非创造性的且常常是报酬不足的劳动”所关联的物是真实的物的话，那么，异化消费所带来的物则是更加真实的物，亦即超出真实或者说比真实更多的物。可以说，正是因为这个更多，它们获得了充当补偿的资格并且也行使了这种资格。对于看这种欲求来说，这个更多是指看到更多。但问题是，人们看到的越多，就感觉自己看到的越少。之所以如此乃是因为，他们看到的越多，就越是能感觉到他人的看，于是他们就越是欲求看到更多，最后，看变得贪得无厌了。对于看的贪得无厌和对于影像的异化消费实际上是同一桩事情的两个方面，因为在视频技术的时代，表象和消费本身已经成为了同一桩事情的两个方面。这同一桩事情就是把捉。
既然对更加真实的物的欲求激起了贪得无厌的看和影像的异化消费，那么我们有必要进一步探问这种更加真实的物到底是怎样的。在这个问题上，本雅明的阐述给予了我们某些启发。他在《机械复制时代的艺术作品》里谈到：“在摄影术中，工序复制能够显现出原作那些肉眼达不到但镜头可以接近的方面，而且镜头可以调整并任意选择它的角度。此外，摄影复制，借助某些诸如放大或慢动作之类的工序，可以捕获那些逃脱自然视觉的影像。”何谓真实？这是一个复杂的问题，但一般而言，人们往往习惯于把真实与肉眼所看到的东西联系起来。如果是这样的话，那么镜头所达成的是另一种真实，它比一般而言的真实更加真实——在它那里，逃脱自然视觉的东西被捕获了，比真实的物更加真实的物被捕获了。比如，高速摄像的镜头可以捕获子弹穿过物体的瞬间的全部细节，而这显然是肉眼所无从看到的。可是，高速摄像镜头究竟使得什么被看到了呢？是子弹穿过物体的一个瞬间吗？恐怕不是，因为这里所发生的事情已经不再是一个瞬间的事情了，即影像所呈现的子弹穿过物体的镜头远远长于子弹实际穿过物体所用的时间。换言之，视频技术把一个瞬间加以拉长，以使物在这个瞬间里的更加真实的情况得以呈现；但是，在时间上被拉长的瞬间无论如何也不能再被称作是瞬间了。也就是说，我们是以失去真实的瞬间的方式来看到瞬间的真实的。
除此之外，更加真实的物很大程度上还是改变甚至扭曲空间的结果。这是因为，对于无论静态的还是动态的物而言，镜头都可以从不同的角度和距离来进行捕获，亦即每个由以接近这个物的方向和位置都可以被镜头所占领。这样一来，来自不同方向和位置的镜头的看在瞬间捕获住了这个物。在这里，很明显，物的捕获不是在一重空间中而是在多重空间中发生的。这些多重空间彼此交织并且叠加，从而将物的任何一个方面都无一遗漏地捕获住。与之相比，肉眼的看总是一重空间的看，它在空间上的转换是以时间的推移为条件的。而镜头，就其是多重空间的看而言，可以说无处不在；但就其取消了时间推移这个条件而言，它又无一处在，因为时间推移意义上的持存是对在某处的唯一刻画。由此，我们获得了以下这个事实，即空间的扭曲总是与时间的扭曲内在相关。作为结果，当我们去看多重空间中的那些影像时，我们所付出的必定不是一个瞬间，而是一段推移的时间；但是，这里的时间并没有发生真正意义上的推移，因为我们所看到的东西实际上所占据的只是一个瞬间而非一段时间。
这真是一桩具有反讽意味的事情，即更加真实的物是靠着不同性质和程度的扭曲被捕获的。接下来，如果说为了无一遗漏地把捉捕获物，镜头可以如此这般任意地扭曲时间和空间，那么，不可避免地，从一颗子弹到世上的万事万物都可以对着镜头将自己的位置和状态摆置出来，而且这种摆置作为影像可以为贪得无厌的看提供前所未有的准确性和清晰度。可是，那种被指认为从自然视觉中逃脱出去的东西真的存在吗？不难发现，在视频技术尚付阙如的时代，这样的逃脱不仅是无法指认的而且是没有意义的。这样就再次形成了一种反讽式的倒转：并不是有什么东西预先地、现成地逃脱在自然视觉之外，然后再由视频技术把它们捕获；而毋宁是，视频技术先把这些逃脱在外的东西当作它的看的结果生产出来，然后再仿佛放弃把捉似的任由其在影像中如其所是地呈现自身。
那么，人们有没有考虑过，他们以什么东西为代价来换取这个更加真实的物？对此，前面在分析高速摄像时所提到的将一个瞬间放在任意拉长的时间中来看可以算作是一种回答。当然，这个回答不是最终的，因为它不可避免地会引起质疑，因为至少低速摄像是它所无法解释的，非但如此，它还构成了它的反面。的确，在低速摄像那里，细节和过程非但不是被拉长，反而是被略过，就此而言，它似乎并没有资格生产更加真实的物。可是，如果这里的细节和过程对于看来说显得过于冗长和乏味，以至于严重地妨碍了它一刻不停的对于更多的看的欲求，那么迅速略过它们就成为了一件必须要做的事情。对更多的看的欲求通过迅速略过它们来为自己开辟道路，相应地，欲求看到更多的看也得以避免由于拖沓冗长的细节和过程而变得涣散。比如，植物生长或者天文现象的过程往往需要数天、数月甚至更长的时间，这样的漫长显然是欲求看到更多的看所无法忍受的，于是它便诉诸低速摄像以获取一个略去漫长过程的短暂瞬间：在一个瞬间看到发芽抽枝和花开花落，看到风起云涌和斗转星移，而这些当然是肉眼所无法直接达到的。就此而言，即就低速摄像的镜头同样可以捕获所谓逃脱自然视觉的东西而言，它似乎又的的确确获得了生产更加真实的物的资格。因此，尽管与高速摄像截然不同，在低速摄像中，漫长的时间被任意压缩到一个瞬间，人们在一个瞬间中看到数天、数月甚至更长的时间，但是，它们无非意味着同一桩事情，即人们不再在瞬间中看到瞬间，不再在真实中看到真实，而只是在镜头中看到镜头，或者说，在更加真实中看到更加真实。
这样的看到使我们不得不进一步思考和追问人们为更加真实的物所付出的代价。我们发现，这个代价乃是人自身已经变成了更加真实的物。既然世界已经成为世界的图像，物已经成为物的表象，也就是说，既然影像已经成为万物的最终边界，那么人自身也无法越出这边界。事实上，就如人已经对其他的物放弃了自然视觉那样，也已经对人自身这种物放弃了自然视觉。换句话说，人只在镜头中看人，人变成了人的影像。结果就是，人作为影像向着镜头来摆置自己。这就如同詹姆逊所说的：“现在，一种迄今看起来不能容忍乌托邦的恶意的普遍可见性正受到欢迎和着迷：这就是影像社会的真正契机，在这样的社会中，人类主体从此以后暴露于（根据保罗·威利斯）每天上千种影像的轰击（与此同时，他们先前的私人生活也在数据银行中被彻底地观看、细查、详列、度量和计算）。人们开始生活在一种非常不同的空间和时间的关系之中，生存经验及文化消费的关系之中。”如果是这样的话，那么消费是影像在消费影像，表象是影像在表象影像。
作为结果，人在更加清晰的影像中变成了更加真实的人。不仅如此，与影像的更加清晰相比，镜头之外的人反而倒成为了模糊晦暗以至于疑点重重的东西。当然，这种疑点重重很快就消失不见了，因为镜头之外的人消失不见了，所有的人都变成了更加真实的人。如果说镜头所看到的人向着镜头摆置自身，那么看到镜头所看到的人的人则向着影像摆置自身。这种向着影像的摆置自身，就其位置来说，乃是静止于无边无际的影像之前；就其状态来说，乃是操劳于目不转睛的看之中。如果我们结合前面从消费和表象所追踪到的把捉，那么我们就会发现，向着更加真实的物的这两种基本摆置，即静止和操劳，恐怕正是对被把捉状态的典型刻画。只不过在人类历史的往昔岁月里，静止必须要靠锁链来达成，而操劳必须要靠皮鞭来达成。
（责任编辑林中）