【摘要】在《历史与阶级意识》的《物化与无产阶级意识》一节中，卢卡奇论证了无产阶级意识自觉的可能性，但这一可能性尚处于抽象性之中，而不具备现实性。为此，他又在《关于组织问题的方法论》中系统地阐述了无产阶级政党理论，以此作为无产阶级意识达于现实性的关键环节。而该理论与他所借助的黑格尔《精神现象学》中的“现象学家”观念有着内在的对应关系，这集中表现在二者的地位与作用上的相通性上。这是其思想中的黑格尔主义要素的体现，是其恢复马克思主义中能动方面的理论努力。然而，由于卢卡奇所欲解决的问题同黑格尔辩证法逻辑之间的矛盾，无产阶级政党与“现象学家”之间存在着不可消除的张力，这要求卢卡奇超越这种总体性辩证法，但他最终并未做到这一点。
【关键词】卢卡奇；黑格尔；无产阶级政党；现象学家；精神现象学
中图分类号：B0891文献标识码：A
文章编号：1000-7660（2014）05-0008-07
在《历史与阶级意识》的“新版序言”中，卢卡奇提到，“只有两篇文章，也是最重要的两篇，是全新的，它们是《物化和无产阶级意识》和《关于组织问题的方法论》”①。关于前者，国内外的研究者们做出了各种各样的阐释与发挥，成果丰硕；相对而言，后者中所讨论的无产阶级政党的组织问题却未得到足够的重视，而对这一问题的考察，恰是卢卡奇将无产阶级意识由抽象性落实到现实性中的关键环节。在《物化与无产阶级意识》中，卢卡奇借助黑格尔《精神现象学》的逻辑，以旁观者的视角确证了无产阶级意识走向自觉的可能性；但马克思主义的实践旨趣却要求将这种抽象可能性落实为具体的现实性。于是，无产阶级政党即组织问题便由此而不可避免地浮现了出来。卢卡奇认为，“组织问题……是革命的最重要的精神问题之一”②，“无产阶级阶级意识的发展（也就是无产阶级革命的发展）和共产党的发展……以最密切的方式相互制约着”③。在这种相互制约关系中，无产阶级在革命实践中实现了阶级意识的自觉，而其政治组织——共产党——则是实现这一过程的中介，这与《精神现象学》中“现象学家”观念颇为相似。因此，本文将以“现象学家”的地位与作用为基础，对卢卡奇的政党理论做一阐释，并进而反思这一理论所蕴含的逻辑困境。
一
就《历史与阶级意识》的背景而言，卢卡奇当时面临两方面的严峻形势：理论上，第二国际理论家将马克思主义教条化，并片面强调其科学性，结果导致机械决定论盛行；而在实践上，由于片面强调决定论而出现“等待革命”的现象，无产阶级革命意识退化，党内机会主义、中间派占据主导。对此，卢卡奇所能做的，主要是从理论上驳斥第二国际的理论教条，重新发现马克思主义的能动方面，以期实现无产阶级的阶级意识的自觉，重新承担起革命的任务。
他认为，“既然如马克思所言，‘能动的方面’被黑格尔这样的唯心主义抽象地发展了，那么，在某种意义上恢复马克思主义哲学中的‘能动的方面’就不可避免地是对黑格尔哲学传统的恢复”④。而作为黑格尔整个“科学”体系之“导论”的《精神现象学》，无疑最为集中地体现了这种“能动的方面”。因为它不仅蕴含着黑格尔辩证法的全部逻辑，而且由于在其中要考察的，是绝对精神在历史过程中，如何通过一系列环节，实现从感性确定性到绝对知识的辩证发展的问题，因而这一过程便极富历史感。而这正是卢卡奇为了寻觅无产阶级如何能够从历史客体，上升为自觉的历史主体—客体之统一，所需要的方法论参照。因此，《历史与阶级意识》所试图恢复的，正是《精神现象学》中的历史主义的总体辩证法，卢卡奇在这里展开的可以说是一种“无产阶级意识现象学”。在这部著作中，“卢卡奇将黑格尔的精神现象学视作真理与体系……接受了精神现象学的主要命题：‘真实的东西不仅应该作为实体，而且也应该作为主体来表述’” 。由此出发，我们可以发现卢卡奇诸核心概念同《精神现象学》的关联，其中“最重要的概念无疑是‘历史’与‘阶级意识’。如果在此把‘历史’理解为黑格尔哲学中‘实体’概念的类似物，把‘无产阶级’理解为历史的主体－客体，‘无产阶级意识’便是一种类似于‘实体在本质上即是主体’的意识”王南湜：《我们心中的纠结：走近还是超离卢卡奇》，《哲学动态》2012年第12期，第6页。 。如此，经过环环相扣的逻辑进展，“似乎《精神现象学》的逻辑-形而上学结构已经在无产阶级的存在和意识中得到了真正的实现”。而将自觉了的无产阶级意识具体化到革命实践当中去的中介，则是无产阶级政党，《关于组织问题的方法论》一文便因此而作。
在这篇文章中，卢卡奇对真正的无产阶级政党做出了规定：“如果无产阶级的阶级意识相对于整个阶级的思想和行动说来是某种有机的和流动变化的东西，那么这必须反映在那种阶级意识的组织形式即共产党中。”④因此可以说，卢卡奇的政党理论是其阶级意识理论在政治领域中的延伸，而且与后者具有共同的逻辑基础，即《精神现象学》中的主客体统一的总体性的历史辩证法。那么，卢卡奇所借助的《精神现象学》，是否为他阐发无产阶级政党理论提供了更为直接的理论资源？换言之，在《精神现象学》中，有没有无产阶级政党的“类似物”？
众所周知，《精神现象学》的主线，无疑是绝对精神的辩证运动过程。但其中还有另外一条不引人注目的“暗线”，即黑格尔提到的作为现象学家的“我们”（Wir），这条“暗线”贯穿了绝对精神的整个运动过程。在“导论”中，黑格尔对现象学家做出了限制性规定：“我们在整个考察研究过程中必须牢牢记住，概念和对象，为他的存在与自在的存在，这两个环节都在我们所研究的这个知识本身之内，因而我们不需要携带我们的尺度来，也不需要在考察研究的时候应用我们的观念和思想：由于我们丢开这些东西，我们就能够按照事物自在的和自为的样子来考察它。” 简言之，就意识的辩证发展运动过程有其内在的客观必然性而言，现象学家在研究时无须加入自己已有的成见，而只须“单纯的袖手旁观”⑥。不过，旁观不意味着无所作为，实际上，在将意识的发展过程陈述为科学体系、陈述为精神现象学的过程中，“现象学家的角色……本质上要比‘导论’中的规定所估计的意义还要重大”那么这种意义指的是什么？它与无产阶级政党的地位有何关联？为了回答这些问题，我们将以黑格尔之前德国古典哲学发展脉络为背景，对现象学家在绝对精神发展过程中的地位做进一步的分析。
二
《精神现象学》中所体现出的历史感并非无源之水，这与自费希特以来的德国唯心论的发展密切相关，它试图突破康德所设定的纯粹形式与自在内容之间不可逾越的“鸿沟”，将后者完全纳入前者当中。正如卢卡奇所说，康德将近代哲学的如下问题激进化了：“不再把世界视为独立于认识主体而产生的（例如由上帝创造的）什么东西，而主要地把它把握为自己的产物。”⑧
但是，“任何一个理性形式体系都要碰到非理性的界限或限制的绝对必然性”⑨，对于康德来说，“自在之物”就是这种界限或限制，主体能够构造、综合所谓的经验现象，但“自在之物”则永远是认识的“黑洞”。康德的唯心论后继者们显然不满意于这种二元论，由此而形成的第一个唯心论体系便是费希特的知识学理论。在前期知识学体系中，他将出发点设定为“创造一切对象的本原行动”梁志学：《费希特柏林时期的体系演变》，北京：中国社会科学出版社，2003年，第62页。 ，即“自我”（das Ich），它是“一切意识的基础，是一切意识所唯一赖以成为可能的那种东西”；而在后期知识学中，他则把出发点“假定为作为主客统一体的理智直观”，是有限理性存在物的发源地，而前期的自我则作为理念是有限理性存在物的目的地。这种从主观唯心论到客观唯心论的转变初步地表达了黑格尔所充分发展了的逻辑，即“从同一的主体-客体出发，把每一种既定性把握为同一的主体-客体的产物，把每一个两重性把握为从这种原初统一中派生出来的特殊情况” 。这一点最为明显地表现在费希特晚年所阐发的思辨神学当中。
在其神学中，费希特阐释了《约翰福音》中两个最为重要的命题：“太初有道”与“道成肉身”。上帝即道，是最高原理，同时也是最初的存在，他是单一普遍的、自身封闭的、永恒不变的。当然，上帝必然要显示出来，这就是约翰所说的“万物借着道造成的”。但显而易见的是，上帝自身与被造物之间是存在矛盾的，后者是杂多的、变动不居的，就其自发性而言，意识不到作为造物主的上帝。因此，就需要在二者之间引入中介，这就是“道成肉身”的必要性，其典型便是耶稣：上帝的特性在“耶稣身上表现为一种个人的感性和人性的在场，并且在他身上……变成了肉身” 。由此就形成了“作为普遍性的上帝—作为特殊性的耶稣—作为个别性的被造物”之间的“三位一体”结构：上帝是被造物的规定，后者因前者而不再是无序的；被造物是上帝的展开，后者因前者而不再是抽象的；他们之间的中介就是作为特殊性的耶稣，他既与上帝同一，代表着普遍的道，又具有被造物的感性特征，后者通过耶稣而是上帝之子，即认识到内在于自身中的神圣性。
这一“普遍-特殊-个体”的结构为黑格尔所继承。正如亨利希所指出的，费希特的思辨神学是一种精神神学，“除了黑格尔之外，哲学史或者神学史中没有与之相似的观点”。在《精神现象学》中，黑格尔完成了从“科学”的角度陈述“绝对知识”的任务：上帝被规定为绝对精神，被造物被规定为从绝对精神出发而最终走向绝对精神的意识，即相对于绝对精神而言的“否定物”，是绝对精神的展开了的内容，因此意识的发展过程，同时就是绝对精神由抽象普遍性到具体普遍性的自我展开过程，是上帝的“一种自己爱自己的游戏”⑧ 。但是，由于在这一过程中，意识在最终发展为具体的绝对精神之前，依然是不同于后者的，因此这就需要中介者——不过不再是耶稣，而是作为现象学家的“我们”，因为是“我们”基于绝对精神，将意识作为“正在显现为现象的知识加以陈述”⑧，这一陈述就是意识的自觉了的发展过程的形式。那么，应当如何理解现象学家的这种中介地位？
作为客观唯心论者，黑格尔无疑强调绝对精神或意识的客观运动，它只遵循精神自身的内在发展规律；同时，他并未否定自觉到绝对精神的个体在这一运动中的地位和作用。在《历史哲学》中，他认为，作为绝对精神之表象的历史的最终目的必定会通过个体的特殊活动而实现，但只有少数人能意识到历史发展的这种趋势，并献身于完成这一时代使命的伟大事业中去。这种人就是黑格尔所谓“世界历史个人”。他们“是居于世界历史性活动的顶点的个别的人，他们是使实体性的精神成为现实的那种主观性，是世界精神的实体性事业的工具和承担者”，比如亚历山大大帝、凯撒以及被他称为“马背上的世界精神”的拿破仑。这些人物既是各自时代的代表，同时也是“世界精神的代理人”，这种精神是支配他们行动与言词的“内在性”，也正是他们将这种不自觉的“内在性”带到现实历史中来。不过，在黑格尔看来，这些英雄人物依然有其局限性，因为他们“没有意识到他们正在展开的那个普遍的‘观念’” ，他们实际上是不自觉地执行着将“内在性”带向自觉的任务。因此，在完成了世界精神赋予他们的各自任务之后，“他们便凋谢零落，就像脱却果实的空壳一样”可以说，现象学家在其具有如下双重地位的意义上来说，也是观念性的“世界历史个人”。首先，现象学家，即如黑格尔以及同他一样进行精神现象学研究的人，虽然具有感性的存在形态，但却是掌握了绝对精神的目的的“个人”，是绝对精神的自觉者，因而不同于仅停留于自然意识当中的大众。不过，与那些英雄人物不同的是，由于“我们”已经自觉到了绝对精神之作为最终目的与最初起点的双重性，已经概观了绝对精神的整个辩证运动过程，因而“我们”是站在了历史的终点。“我们”虽然不是绝对精神本身，但能够将精神的展开过程陈述出来。所以说，如果没有“我们”在这一运动过程中、基于运动的客观必然性的中介性介入，这一运动本身也是不可理解的。其次，现象学家是当今时代精神的代表。时代性并不仅仅意味着当下所处的意识阶段，而且意味着处于当下的我们已经经历了的诸种意识形态，即“普遍精神所走过的那些发展阶段”③⑤，这些阶段已经积淀为我们的财产、实体。在黑格尔看来，“我们”的时代是一个“新时期的降生和过渡的时代”③，这个时代正需要概观历史之最终目的、即绝对精神的现象学家，绝对精神的实现也就是当下时代精神的实现。当然，现象学家虽然自觉到了绝对精神或世界精神，但或许还不具有那些作为“世界历史个人”的帝王英雄般的人格力量，还不直接就是历史中的行动者，而更多的只是站在历史制高点上的“旁观者”。但“旁观者清”，正是这些作为旁观者的现象学家，成了世界精神的自觉者。
对于卢卡奇来说，无产阶级政党正是当时革命所需的行动的“现象学家”，因为它兼具概观整个历史的旁观者与引领时代发展的行动者的双重身份。一方面，无产阶级政党为了实际的革命斗争，需要具体的组织形式，这使得它同无产阶级在组织上是分离的，同时使得它能够摆脱后者可能存在的有限性来概观阶级意识的整个运动过程。另一方面，“阶级意识的真正客观的统一是阶级和党之间尽管组织上分离、然而存在辩证联系的基础”⑦，无产阶级政党是自觉了的无产阶级意识之代表，相对于革命中的无产阶级来说是一个更高的意识阶段。基于上述两方面，无产阶级政党能够引导、推动无产阶级在当下的境况中实现自身阶级意识的自觉，而不会如卢卡奇所批判的第二国际的各个政党那样，反过来阻碍了革命的发展。接下来，我们将由此出发，进一步分析无产阶级政党的职能。
三
根据上述现象学家的地位，我们可以将其作用归结为四个方面：（1）概观意识发展的整个过程，（2）基于绝对精神而为意识的发展提供辩护，（3）引导当下依然处于“自然状态”的意识走上自觉之路，（4）引导意识的具体发展环节。接下来，我们将结合现象学家的上述作用，具体分析无产阶级政党如何在无产阶级意识的自觉过程中发挥其职能。
第一，概观革命过程，提供恰当的革命理论。现象学家作为意识发展之“旁观者”，能够概观整个辩证运动过程。“在我们看来”，新对象的出现——它表明意识的原有形态的非真实性——“仿佛是一种暗自发生于意识背后的东西”，因为“意识正在聚精会神地忙于经验自身”。
⑤而现象学家则将意识未自觉到的东西揭示出来了，即“揭示了这样一个结构，其被认为是任何一个形态的结构，更重要的是，它构成了它们之间的关联”，从而形成了精神现象学这门科学理论。在革命过程中，无产阶级的大部分成员，由于受制于资产阶级思想，同样需要有这样一位旁观者来概观整个运动，这种概观最终形成为指导革命实践的理论。卢卡奇指出，“组织在理论和实践之间进行中介的能力，最清楚地表现在它对各种不同思潮表现出……更大、更准确、更可靠得多的敏感性”⑦。在革命过程中，由于社会历史条件的限制以及无产阶级内部的分歧，理论家们可能会提出各式各样的理论体系、形成林林总总的思潮流派。“在纯粹理论中，各种不同的观点和思潮可以和平共处……但是只要这些同样的问题被赋予组织的形式，它们立刻就会变得尖锐起来，甚至彼此完全不能相容。”因此，为了能够更好地推进革命实践，无产阶级政党必须结合实践，选择能够概观整个运动的革命理论。卢卡奇《历史与阶级意识》所阐发的阶级意识理论，正是试图成为这种理论的代表。
第二，为革命提供辩护。整部《精神现象学》都是在“陈述”意识如何通过辩证运动而发展为绝对精神、绝对知识，并使之能够为同时代的意识所理解。对黑格尔而言，同时代的意识包括康德、费希特、雅可比、谢林等人的哲学。康德的先验批判哲学表明了自我意识的力量，但却最终将自我分裂为两个并存而又不能统一的领域；费希特的知识学试图克服康德的二元论，但最终却走向了对统一的宗教式信仰；雅可比与谢林强调作为原初统一的直接知识或直观知识，但这样的知识没有认真地对待异化与分裂，因而是抽象的。这些知性哲学体系都没有摆脱按照知性尺度来进行反思的局限，从而未能克服精神的分裂。在黑格尔看来，精神无疑不能满足于这样一种分裂，它必然会超越知性的规定而提升为理性的反思，最终达到绝对精神。
与之类似的是，《历史与阶级意识》的核心任务是阐述无产阶级实现阶级意识自觉的必然性。在这一过程中，它必须超越反思哲学，因为后者作为资产阶级思想的二律背反，正是“从意识的物化结构中产生出来的”②。这种物化结构形成了资本主义的意识形态，它同时影响着资产阶级与无产阶级。但是，资产阶级“在这种自我异化中感到自己是被满足的和被巩固的，它把这种异化看做自身强大的证明……而无产阶级在这种异化中则感到自己是被毁灭的，并在其中看到自己的无力和非人的生存的现实”
。因此，无产阶级就其自在而言，具有冲破资本主义意识形态的动力，但这需要无产阶级政党引导无产阶级认识到自己被异化的处境及原因，认识到自己的历史地位与任务，由此将自身的意识提升为自觉的阶级意识。
第三，引导革命摆脱自发性，从而走向自觉。如前所述，意识忙于经验自身而陷于直接的否定性，发现意识背后的东西——即必然的结构——的陈述过程只是对“我们”而言的，不过“它的内容却是为意识的，我们只另外把握了它的形式”，即把握了意识的形式运动。
在卢卡奇看来，无产阶级在实现阶级意识自觉的过程中也存在着朴素性的问题。在此，他认同卢森堡的见解，认为当时的大多数无产阶级政党未能充分发挥政治领导的职能，未能充分启发无产阶级意识，这使得它们在面对不断变化的革命形势与群众斗争的自发性时手足无措。这种自发性表明无产阶级还处于“自然意识”阶段，是一种抽象的阶级意识，是走上革命道路的开始。“为了沿正确的道路进一步发展行动，只需要启发意识，只需要一种明确的领导”⑤。这就需要无产阶级政党，它必须使“未被意识到的”、“隐藏着的”无产阶级的阶级意识“被意识到”、“变得明确起来”⑥。第四，引导革命的具体展开。在自然意识看来，“把不真实的意识就其为不真实的东西而加以陈述”，“纯然是一种否定的运动”。⑦这是单纯知性的反思哲学的思维方式。与之相应，这种意识习惯于将“真理与错误的对立视为固定的”⑧，这实际上是没有真正理解真理的发展进程，自然意识正是以这种立场来理解自身的发展的各个环节。因此，现象学家通过陈述活动而把握已经自觉了的形式运动，这应当适用到意识的具体发展过程当中去，使得意识认识到，反题并不最终的，它必须进一步走向一个全新的形态，即合题。这就揭示出了错误与真理的辩证关系，即虽然“彼此不同，并且互相排斥、互不相容”，但它们却“同时成为有机统一体的环节，它们在有机统一体中不但不互相抵触，而且彼此都同样是必要的”⑨。因此，现象学家所进行的陈述过程，同时是将意识从非真理的假相中解放出来的过程，这使得意识逐渐认识到真正科学的知识尺度，将以往的错误、假相变成自己通往真理的铺路石。在卢卡奇看来，无产阶级在实现意识自觉的过程中也存在着限于直接否定的局限性。“无产阶级的大部分仍然在思想上受资产阶级的影响”，这使得无产阶级仅将自身视为资本主义社会组成部分，它“对危机的反应纯粹按照资本主义经济的‘规律’进行”②，即表现为对资产阶级经济、政治上的进攻的“自卫”，而这仅仅达到第一个否定，即由资产阶级这一“正题”走向单纯反对资产阶级这一“反题”。这样的“反题”并非无产阶级意识的“真理”，它应当为恩格斯所说的从必然王国向自由王国的飞跃而奋斗。在这样一个过程中，无产阶级政党是“对这种飞跃的有意识态度的组织形式，从而是走向自由王国的第一个有意识的步骤”③，它必须将无产阶级的意识由最初的无意识阶段提升到有意识阶段，在对资本主义的辩证否定中最终达到“自由王国”这一合题。此时无产阶级便实现了对自身历史使命的自觉。因此，革命过程虽然是艰巨的，但却是必然的。在无产阶级实现向“自由王国”飞跃的过程中，会遭遇种种错误、挫折与失败，无产阶级意识将会经历“多少混乱的升降起伏”④。因此，无产阶级政党必须拥有关于“错误”的经验，同时又能够指明“真理”的方向，甚至“有时不得不采取与群众对立的立场；它必须通过拒绝他们现在的愿望来向他们指明正确的道路。它不得不指望，只是在事后，只是在经过许多痛苦的经验之后，群众才会理解党的观点的正确性”⑤。
卢卡奇关于无产阶级政党职能的规定，对于克服第二国际的机械决定论的唯物主义的缺陷，具有重要意义。第二国际在理论上不能对当时的革命形势、以及俄国十月革命的胜利作出合理解释，在实践上又无力承担起领导革命的任务。而这种无能的症结在于，不能很好地处理以客观科学性为核心的决定论、同以主观能动性为核心的唯意志论之间的关系；“而强调通过辩证运动扬弃矛盾对立以达至总体性的黑格尔主义则恰好能对这一问题提供一种克服手段”王南湜：《卢卡奇与马克思哲学阐释中的黑格尔主义传统》，《学习与探索》2007年第6期，第6页。 。无产阶级政党无疑是实现这种克服的现实力量，一方面它不是单纯决定论的，因为它并不限于无产阶级的自发性，而是要通过发挥组织的能动性对之积极地干预，以推动阶级意识由自发达到自觉；而另一方面，它又不是单纯唯意志论的，因为其职能的发挥不是任意的，而是必须以阶级意识的客观发展为基础，是在与后者的相互作用中实现的。
四
但是，对黑格尔要素的恢复，不只带来了上述积极意义，而且由于黑格尔哲学自身所隐含着的内在困难，这在同时也造成了卢卡奇的政党理论在逻辑上的悖谬。
卢卡奇当时所面对的根本问题是理论与实践之关系，这一点在其关于组织问题的讨论中尤为明显。由此，卢卡奇就将黑格尔那里本已包含、但却并未显明的逻辑张力凸显出来了。如前所述，现象学家具有双重内涵：既具有感性形态，又作为时代精神之代表、“世界历史个人”而能够概观历史发展之必然趋势。而由此必然要涉及到一系列理论与现实之间关系问题。如这种富含张力的双重内涵，如何和谐地统一于现象学家自身之中；又如现象学家如何能够获得对历史规律之认识，而即便其获得了这种认识，又当如何恰当地应用于现实，等等。当然，在《精神现象学》中，这些问题并未构成其理论主题，因为黑格尔的目的不在于证成改变世界的可能性，而如马克思所言，只是解释世界。如果仅是单纯地解释世界，则理论家可以通过裁剪现实而使之适应理论。然而，作为马克思主义者，卢卡奇显然不能满足于此，无产阶级政党正是其落实无产阶级意识、改变世界的关键环节。因此，为了证明无产阶级政党的合法地位，他实际上是将黑格尔并未主题化的上述问题凸显出来了。正因如此，卢卡奇与黑格尔之间的矛盾也突出出来了。这一矛盾具体表现在如下两个方面。
一方面，现象学家的调节性作用不足以支撑无产阶级政党职能的能动性。虽然在精神现象学的展开过程中，现象学家发挥着积极作用，成为了普遍性落实为个别性的特殊性中介；但如黑格尔所一再强调的，“我们”不能将“我们”的思想观念加于意识发展过程。因此，现象学家类似于康德哲学中作为理性概念的理念，只能在认识中发挥调节性作用，“我们”的“为我们的”思想观念有助于我们理解意识的发展过程，并使之陈述为一个体系。而且，如前所述，“我们”作为现象学家只是解释世界的旁观者，而不同时是改变世界的“行动者”，即并不打算以某种实践方式将这一过程落实到现实当中。因而现象学家也就不可能像无产阶级政党那样，承担起马克思主义者所孜孜以求的改变世界的任务，不能被规定为理论与实践的中介。但恰恰是这种中介作用，使得无产阶级政党成为“理论与实践，个体行动与阶级运动的辩证统一……人的主体性与历史的辩证统一”张夺：《卢卡奇无产阶级政党理论探析》，《理论月刊》2013年第2期，第26页。 。因而，对于以改变世界为旨归的无产阶级政党来说，这种调节性作用显然是不充分的，无产阶级政党职能更应当是康德哲学意义上建构性的。同马克思、恩格斯、列宁一样，卢卡奇也将无产阶级政党看作是先锋队组织，他赞赏列宁式的无产阶级政党，认为西方共产主义者们应当效仿这种组织模式，以便在使无产阶级的阶级意识达到自觉的同时，将之落实到具体的个人当中去。在《历史与阶级意识》后面的章节中，卢卡奇强调了无产阶级政党的策略问题，认为正确的革命策略可以推进阶级意识的发展。他将之视为一种有意识的控制，而革命的成功需要这种控制。甚至最终“卢卡奇把政党看做具有本真阶级意识的承担者”，而“无产阶级……凭靠自身是无法实现其客观可能性的” 。
另一方面，就哲学精神而言，黑格尔辩证法是一种包罗万象的理论哲学，而卢卡奇所欲解决的问题乃是实践哲学的基本问题。作为理论哲学，黑格尔辩证法对思维与存在这一哲学基本问题采取的是绝对肯定的立场，对于他来说，“思维与存在已不再是相互对立的矛盾双方，它们已成了一个东西，并且相应地，对于哲学反思的所有对立与二分来说，这一点也是适用的”⑤。因此，运用黑格尔辩证法解决理论与实践之关系，结果将是理论与实践的同一化，并且是理性完全钳制实践，实践丧失了关涉现实具体的独特性：“一切现实便只能是理性的表现，都可以用理性的逻辑关系表示出来”⑤。黑格尔批判之前的反思哲学限于知性，但“黑格尔式的理性主义放纵理性之想象力，而未有对于理性有限性的自省”，这一点也正是黑格尔未将理论与实践关系主题化的根本原因，因为这一问题在其体系中是不存在的。而这与实践哲学对理论同实践之关系问题的理解是格格不入的：理论固然可以落实为实践，实践固然可以为理论掌握，但这一双向过程都不是能够完全实现的。相对于二者之间的这种相通性，其差异性方面则是更为根本的。“任一实践活动所包含和牵涉的因素都不可能被归整入同一种类，而必定分属不同种类。” 因而，理论与实践之间，不是如黑格尔与卢卡奇总体性辩证法那般可以渐变地过渡，而是充满惊险的飞跃。
简言之，卢卡奇虽然在逻辑演进的层面上继承了黑格尔主义的理论哲学，但是在内容上、或者说他要解决的问题却是马克思主义的实践哲学问题。逻辑上的继承性与内容上的跨越性之间的冲突预示着，要真正解决卢卡奇所提出的问题、真正落实无产阶级政党的地位与职能，必须突破黑格尔的辩证法框架，如马克思那样对之做“彻底的唯物主义批判”。马克思在面对黑格尔辩证法时，认识到其中所蕴含的丰富的历史感被禁锢在纯粹逻辑的囚笼当中，因此必须突破这一桎梏而释放出历史本身的力量，而黑格尔恰恰错失了这一契机，走向了客观唯心论。同样，卢卡奇最终也限于黑格尔式辩证法，难以真正进入实践的问题域，他的实践概念也就“重新陷入唯心主义的直观之中”，是一种“抽象的、唯心主义的实践概念”。 因此，卢卡奇所意图实现的革命实践止步于无产阶级意识的自觉，仅是在阶级意识的意义上来理解无产阶级，并试图在此意义上将之实现为“社会和历史发展过程的同一的主体-客体”⑨。因此，如何在改变世界的革命实践中落实无产阶级政党的地位与职能，对于作为黑格尔主义的马克思主义者的卢卡奇来说仍然是悬而未决的难题。
（责任编辑林中）