刘 伟
【摘要】孟子“窃负而逃”这一典故，近年来备受学界关注。本文通过对“窃负而逃” 这一典故的分析，试图表明：其一，“窃负而逃”是孟子和桃应精心设计的思想试验，而非事实；其二，戴罪之人逃出法律适用的共同体进而脱罪，合法且合理；其三，即便是最大的政治单位———天下，也有其界限，即海滨；其四，孟子认为政治生活是有界限的，这一认识有其人性论的根基。
【关键词】“窃负而逃”；罪；海滨；人性
中图分类号：Ｂ２２２５ 文献标识码：Ａ文章编号：１０００－７６６０（２０１４）０５－００９４－０７
一、事 件“窃负而逃” 这一典故出自《孟子· 尽心上》，针对这一典故，中国大陆学术界曾进行过旷日持久的讨论。这里“旧事重提”，除了想理顺这则故事的思想脉络之外，着重想借此讨论一下政治生活的限度问题。
故事是这样的：
桃应问曰： “舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”孟子曰： “执之而已矣。” “然则舜不禁与？”曰：“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。” “然则舜如之何？” 曰： “舜视弃天下，犹弃敝屣也。窃负而逃，遵海滨而处，终身然，乐而忘天下。”
这首先是孟子与弟子进行的一场“思想试验”，既然是试验，也就不是现实发生过的历史事件。桃应假设：在舜当天子的时候，如果其父瞽叟杀了人，此时作为“大法官”的皋陶应该怎么办？孟子的回答是： （皋陶） 将瞽叟抓起来法办就好。桃应追问：难道舜不应当利用天子之权“阻挠” 皋陶法办自己的父亲么？孟子回答：（作为天子的）舜怎么可以阻挠司法呢？桃应仍不满足：那舜该怎么办？孟子回答：此时舜正确的做法是弃天下如敝屣，偷偷地背着瞽叟逃到海滨，快乐地生活，甚至忘记了天下（也忘记了自己曾经是天子这回事儿）。
《论语》有一则一般称之为“直躬证父” 的对话，说的是叶公自豪地对孔子说，他所在的乡党中有一个正直的人，父亲不当地占有了人家的羊，他（或主动或被动） 出来作证；孔子回答说，自己乡党中正直的表现是，遇到此类事情，父亲和儿子相互为对方隐瞒。从故事内容上看，“窃负而逃”几乎是“直躬证父” 的全面升级版本，至少体现在以下几个方面：
一、直躬之父偷羊是一般民事案件，甚至算不上犯罪，可杀人几乎在任何法律体系中都是有罪的。
二、偷羊者和他的儿子都是普通人，只不过在叶公看来，这个儿子有着与众不同的“正直”而已；可是在“窃负而逃”中，杀人者是天子的老爹，而这个天子几乎是中国历史上孝子最杰出的典型———舜。
三、叶公强调直躬的正直，只是说他“证”明此事，但至于是主动检举还是被迫举证，文中不详；孔子推崇的“隐” 则是消极的不举证而已；可是在“窃负而逃” 的故事里，孟子“安排”舜主动背着父亲逃跑了，立场鲜明。
这里， “窃负而逃”的“负”字，尤其值得注意，因为它表明了是舜本人选择了与父亲逃到海滨，而非随着犯罪的父亲举家而逃。需要指出的是，两个故事仍然在一个重要的细节上一以贯之。在孔子看来，正直的人应该隐瞒此事，请注意，“隐”揭示的并不只是不作证，而是不声张此事使之成为一个公共事件。孟子安排舜背着父亲逃跑，用了一个“窃”字，也是让舜在杀人事件成为一个公共事件之前逃跑，这其中当然可能有如果此事事发，将无从逃跑的原因，但其中也包含着这一理念：儿子不能让亲人的罪或过成为一个公共事件（话题）。
从种种迹象上看，这则对话是桃应有意设计的，来看一下在极端的情况下，圣人应对此事的最佳方式①。孟子的回答步步惊心，在遣词造句上更是深思熟虑，最终呈现给我们一则精致的思想试验，其中包含着诸多现实生活中几乎不可能的“小概率事件”：
一、前提条件：最孝顺的天子、最称职的法官②、最“混蛋”的天子之父。
二、事件：天子之父杀人。
三、可能的场景一：天子之父杀人，东窗事发，正直的法官缉拿天子之父。
四、可能的场景二：天子之父杀人，尚未事发，孝顺的天子弃位偷偷地背着父亲逃跑。
按孟子的回答，在场景一里面，舜身为天子，不能也不应该干预皋陶执法；可在场景二里面，首先预设瞽叟杀人尚未事发，所以，舜才有条件在事发之前偷偷地背着（“窃负”） 父亲逃跑，可是，这同时意味着舜已经放弃了天子之位。场景一和场景二是互斥的，这不仅体现在此事是否成为公共事件这一条件上，更体现在舜的选择之上：作为天子就不能干预司法，要想让父亲免予刑罚就必须放弃天子之位。所以，在孟子设想的情境之中，根本不存在天子徇私舞弊的问题，就在舜逃跑的那一刻，他已经不再是天子了。
既然是思想试验，那么，作为旁观者，我更愿意设想第三个可能的场景：瞽叟杀人已经事发，成为一个公共事件，而此时的舜该怎么办？（Ⅰ）坐视父亲被法办，而坚持不干预司法，这样又回到了场景一。与之相反的是，舜一旦干预司法，就违背了孟子关于场景一的回答。可是，场景一的前提是“舜为天子”，作为天子的舜不能干预法官执法。如果舜放弃了天子之位呢？于是，有了这样的可能（Ⅱ）舜此时放弃天子之位（这样就不存在阻挠皋陶的权力了），以普通人的身份对抗司法（劫囚或者劫法场），再将父亲背到海滨。如此一来，舜的行为从消极地妨碍国家司法，变成了积极地对抗国家机器。
孟子和桃应的对话没有将这一场景列为选项，因此，我们根本不可能从这则文本中找到答案。笔者关心的问题是：在孟子的“思想试验”里面，两个行为有本质的差别么？且看下面的分析。
二、罪 与 罚
《论语》有一类人叫作“逸民”③，如伯夷、叔齐之类。“逸” 和“免” 两个字都基于一个共同的意象：兔子逃逸④。进一步说，就是从可见的当下在场中逃离。伯夷、叔齐这些人之所以被称作“逸民”，是指他们从政治生活中抽身而退。“逸民”与“隐士”不同，前者强调从政治生活中逃离，强调从“在” 到“不在” 的过程；而后者则侧重不在政治生活（甚至是社会生活）之中。“免”字，在孔子那里则大多数指免于政治处罚⑤。
舜背着自己父亲逃到海滨，不也是一种“逃逸”么？当然，从今天的立场来看， “逃逸” 仍然要分为两种：一种是无罪而逃，比如伯夷、叔齐；另一种则是有罪而逃，比如瞽叟。所以，很多人会觉得伯夷、叔齐的逃跑是正当的，而瞽叟逃跑则是不正当的。按《孟子》记载，伯夷为了躲避纣的统治，跑到了很远的北海之滨：
孟子曰：“伯夷，目不视恶色，耳不听恶声。非其君不事，非其民不使。治则进，乱则退。横政之所出，横民之所止，不忍居也。思与乡人处，如以朝衣朝冠坐于涂炭也。当纣之时，居北海之滨，以待天下之清也。故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志。（《孟子·万章下》）伯夷辟纣，居北海之滨。（《孟子·离娄上》）
我想没有任何读者觉得伯夷是一个“罪”人。我们今天也用“得罪” 这个词，我“得罪于某人” 一般意指我因某一行为引起对方的不满，这其中既不预设该行为一定违背伦理道德（或触犯法律），也不意味着对方可以加诸我必须的惩罚。事实上，先秦也使用“得罪” 这一术语，比如孟子就说过“为政不难，不得罪于巨室” （《离娄上》），与今天的用法相差无几。这样一来，便产生了一个疑问：如果伯夷得罪于纣，他是否有罪？这取决于古代“罪”这一字的界定，以及“罪”字的用法。
我们先看一下“罪”这个字。按《说文》：罪，捕鱼竹网，从网非，秦以罪为鱙字。鱙，犯!也，从辛自，言鱙人蹙鼻苦辛之忧。秦以鱙似皇字，改为罪。①
由此可知，今天我们使用的“罪”字，不是本字，其本字是“鱙”，因为秦始皇自称“皇帝”，而“鱙”与“皇” 之篆文写法相近，故以“罪”字取代“鱙” 字。“罪” 之本意是捕鱼用的竹网，故字形从“#”；而“鱙” 字之义则是触犯法律。墨子后学更是将“罪”直接定义为触犯官方的禁令（《墨子·经上》），也可以说是触犯法律。这样说来， “罪” 涉及的是犯罪者与国家之间的关系，而非犯罪者与受害人之间的关系，若以杀人为例，杀人犯罪首先是因为杀人者触犯了法律规定不许杀人这一规则。
接下来，我们可以再考察一下“得罪”这一术语在先秦的用法。孟子说过，为政的要诀在于“不得罪于巨室”，“得罪”和“于” 连用，其意为巨室加诸于为政者之罪责。《墨子》中亦可以找到类似的用法：
子墨子言曰： “天下之所以乱者，其说将何哉？则是天下士君子，皆明于小而不明于大也。何以知其明于小不明于大也？以其不明于天之意也。何以知其不明于天之意也？以处人之家者知之。今人处若家得罪，犹有异家所以逃避之者。然且父以戒子，兄以戒弟，曰： ‘戒之慎之，处人之家，不戒不慎之，而有处人之国者乎？’ 今人处若国得罪，将犹有异国所以逃避之者矣。然且父以戒子，兄以戒弟，曰： ‘戒之慎之，处人之国者，不可不戒慎也！’今人皆处天下而事天，得罪于天，将无所以避逃之者矣。然而莫知以相极戒也，吾以此知大物则不知者也。”（《墨子·天志下》）
所谓“处若家得罪”，在《天志上》中表述为“处家得罪于家长”，就是在一个家族中生活的人，触犯了家长而（获） 得到来自家长的罪责。所以，此“罪”只限于得罪者和家长之间的关系，相应地，避免此罪责的方式便是脱离这种关系。因此，处家得罪者可以逃离此家，处国得罪者可以逃离此国。以此绳之， “罪” 之义为犯法或者犯禁，则可以完整地表述为因触犯国家之法而得罪于国家，而不是得罪于受害人。
既然得罪者可以通过逃离法律管辖的范围而脱罪，我们有必要琢磨一下其背后的理念，这便涉及到了与“罪”相关的概念———刑罚。刑和罚据说是两个程度不同的概念：
鱙，犯法也。罚为犯法之小者，刑为罚鱙之重者。五罚轻于五刑。②
我们今天也以违法和犯罪来标示不同程度的过错。可不论如何，刑罚都是因触犯法律而施加的惩罚，只不过刑罚背后的意义为何，值得深思。在古代，司寇执掌刑罚， 《周礼·大司寇》云“以五刑纠万民”，郑康成训“纠” 为“察异之”，即孙诒让所谓“察其善恶而别异之”③，如此说来，刑罚的意义就是将那些触犯法律之人标识出来，以区别于一般人。从相反的角度看，刑罚察“异”的目的是变“异” 为同，即实现共同体的同一性。《礼记·王制》所载司寇之职同样规定，“凡执禁以齐众，不赦过” 以及“关执禁以讥，禁异服，识异言”。同样的道理，在传统文献中屡见不鲜：
司徒修六礼以节民性，明七教以兴民德，齐八政以防淫，一道德以同俗。（《礼记·王制》）
子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）
夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法。（《韩非子·显学》）
准此可知，法律和与之相关的刑罚的意义在于维系统一的生活方式和价值观念，而非“以牙还牙”式的报复，这一点在“流刑” 上体现得更加明显。据《尚书》说，在上古尧舜时期，中国发明了流刑，将那些不法之徒发配到边疆去①。蛮荒地带不利于生存，这在客观上当然是一种报复式的惩罚，但《大学》的作者却不这样理解：唯仁人放流之，迸诸四夷，不与同中国。此谓唯仁人为能爱人，能恶人。（《礼记·大学》）“不与同中国” 一语便道出了流刑的本质，甚至可以说明刑罚的本质。
既然法律和刑罚的根本目的是维系共同体的同一性，那么，那些因触犯法律而退出共同体者不但合法而且合理。论者论及“窃负而逃”而指责孟子之说者，往往混淆“罪” 和“恶” 这两个概念，前者是法律概念，后者是道德概念。杀人因触犯刑律而犯罪，但杀人不必然是恶。在孟子的思想试验中，试验参数只设定为瞽叟杀人，至于杀人动机和手段皆搁置不论。论者以瞽叟为恶，这一观感多半来自历史现实中瞽叟的所作所为，却忽略了这是一个假想的试验。
三、政治的限度
如果“罪”的涵义决定了“得罪于某”只要脱离于“某”预先设定的关系，便可以免罪，就如同墨子所说：得罪于家长，可以逃到其他的家；得罪于诸侯国君，则可以逃到其他的诸侯国。这样的例子在先秦比比皆是，在这里我只想举《春秋》开篇讲的“郑伯克段于鄢” 这则故事，想必大家对此都不陌生。郑庄公的母亲偏爱小儿子共叔段，这母子二人处心积虑地想干掉郑庄公，取而代之。老辣的郑庄公（或装作）一再隐忍，最终共叔段聚众谋乱，庄公一举将其徒众打败。《春秋经》只一句“郑伯克段于鄢”，在《左传》的叙事中，共叔段最后逃到了共国；《公羊传》和《?梁传》都认为郑庄公杀了自己的弟弟，且此行为是不义的， 《?梁传》还进一步给出了最佳的处理方式———假装慢慢地追赶，让对方有机会逃跑， 《传》文的说法是“缓追逸贼，亲亲之道也”。“逸” 是“逸民” 的“逸”，直译就是逃跑。既然是逃跑，肯定不是从郑国的国都跑到郊区，而是逃到郑国之外去，如《左传》所说的共国。可是，按照这个原则，舜的父亲杀人该逃到哪儿去呢？孟子说，舜最应当的做的是，背着父亲逃到海滨。
为什么要逃到海滨？按照前面的逻辑，逃到海滨是因为海滨乃是政治的边界。在孟子的观念里，海滨确实可以视为政治的边界。如前文所引：
（伯夷） 当纣之时，居北海之滨，以待天下之清也。（《孟子·万章下》）
伯夷辟纣，居北海之滨。（《孟子·离娄上》）
不但伯夷曾经逃到北海之滨，辅佐文王的太公望也曾如此：
太公辟纣，居东海之滨，闻文王作兴，曰：“盍归乎来！吾闻西伯善养老者。”（《尽心上》）
《离娄上》也有类似的表述。纣和舜个人的道德品行自然有霄壤之别，但却有一个共同的身份：天子，或者说是天下共主。“辟” 直译为躲避，可以引申为逃出其统治范围，所以伯夷和太公为了躲避殷商天子的统治，不得已逃到了海滨。同样，舜为天子，皋陶为天子之法官，瞽叟杀人触犯的也是天子之法，所以逃到海滨就不难理解了，因为海滨是（天下）政治的边界。
按《尔雅·释地》的解释： “九夷、八狄、七戎、六蛮，谓之四海。” 郭璞《注》云： “九夷在东，八狄在北，七戎在西，六蛮在南，次四荒者。”② 按照《释地》的说法，距离中国最远的是“四极”，其次是“四荒”，再次就是“四海”。而之所以用“四海” 指称蛮夷，乃是因为“海”与“晦”相通，用以说明蛮夷在礼义方面晦暗不明③。《庄子·逍遥游》开篇讲“北冥”，成《疏》云“冥，犹海也”④，且《逍遥游》本文亦有“穷发之北有冥海者” 的说法，足证“海”有晦暗不明之义。不论“海” 所代表的晦暗之义，是指蛮夷晦暗于礼义，又或者指四海对于我们来说是晦暗不明、难以理解，都揭示了两种不同的生活方式和价值原则，因此将四海作为中国天子统治的边界，并无不妥。
需要简单补充一下，所谓封建制，封土不封民，君主治下的民众与君主之间并不存在绝对的依附关系。梁惠王认为自己治国已经尽心尽力，如果国内某地发生饥荒，则或疏散民众或赈济钱粮，但其他国家的百姓仍然没有成群结队地投奔自己，他很不理解。梁惠王的疑惑，恰可以说明民众可以自由迁徙，而孟子本人也说过“域民不以封疆之界” （《公孙丑下》）。在封建社会，君主的政治合法性体现为对土地的拥有。天子广有四海之内；将其中某一片土地分封给亲属或功臣，便产生了诸侯；诸侯进一步分封，便产生了卿大夫。所以，“君” 这一称呼不限定于天子和诸侯，而是有土地的人。《仪礼·丧服》云“为其君布带、绳屦”， 《传》解释为“君，谓有地者也”①。生活在君主所有的土地之上，就是广义的臣，君臣关系由此确定；反之，一般情况下，脱离国君拥有的土地，君臣关系便就此终结。所以，政治（法律）的有限性，首先是基于政治权力适用的政治空间的有限性。
政治的有限性还表现在，特定的政治空间之内，总是（可能） 存在着高于政治（法律） 原则的原则。我们可以最极端的复仇为例。任何一个成熟的法律体系，一定禁止复仇，这不仅是维护政治权力最基本的权威，也是维护共同体秩序的必要条件。法律规定对犯罪者进行肉体惩罚甚至肉体消灭，就已经剥夺了受害者个人进行报复的权利。可在中国传统经典中，却保留着复仇合理的思想。按《春秋公羊传》庄公四年记载：纪侯大去其国。大去者何？灭也。孰灭之？齐灭之。曷为不言齐灭之？为襄公讳也。《春秋》为贤讳。何贤乎襄公？复雠也。何雠尔？远祖也。哀公亨乎周，纪侯谮之。以襄公之为于此焉者，事祖祢之心尽矣……远祖者，几世乎？九世矣。九世犹可以复雠乎？虽百世可也……今纪无罪，此非怒与？曰：非也。古者有明天子，则纪侯必诛，必无纪者。纪侯之不诛，至今有纪者，犹无明天子也……有明天子，则襄公得为若行乎？曰：不得也。不得则襄公曷为为之？上无天子，下无方伯，缘恩疾者可也。
此为《春秋》“复仇” 的典型案例：齐襄公消灭了纪国，可《春秋》对齐侯这一擅自灭国的行为并未加以贬斥，理由是纪侯的祖先向周天子说齐襄公的九世祖齐哀公的坏话，直接导致后者被烹杀，所以齐襄公灭纪国的行为就是“复仇”，因而是正当的。细绎《公羊传》的说法，不难发现，齐襄公这一复仇行为之所以正当的原因是：当初纪国国君陷害齐哀公时，按照一般法律原则，应当受到相应的惩罚，而纪侯没有受到惩罚则意味着法律或者政治原则存在缺陷（“无明天子”），故而可以搁置法律进行私人性的报复。由此，我们也可以理解《礼记》中关于复仇的说法：“父之仇弗与共戴天，兄弟之仇不反兵，交游之仇不同国。” （《曲礼下》）关于不共戴天之仇，孔《疏》的解释是： “彼杀己父，是杀己之天，故必报杀之，不可与共处于天下也。”② 所谓“报”，就是以牙还牙式的报复，是法律之外底线式的正义。据《周礼·调人》的说法： “凡和难，父之雠辟诸海外，兄弟之雠辟诸千里之外，从父兄弟之雠不同国。” 按照理想的状况，杀人者应到躲避到四海之外，即“天下”之外，所以就与死者之子不处于同一个“天”之下。基于被杀者之子的立场来说，如果杀人者没有逃到海外，即意味着法律失去了效力因而也失去了权威，所以要行使法律之外的报复。这又回到了《公羊传》设定的“复仇” 的前提———政治原则出问题了。
法律出了问题，意味着政治共同体的秩序出了问题，此时可以奉行法律之外的正义，这是革命法理的基本原则。孟子显然承认，当政治秩序出问题时，臣民有革命的权利。巧合的是， 《孟子》也提到过一次“复仇”：
孟子曰： “汤居亳，与葛为邻，葛伯放而不祀。汤使人问之曰：‘何为不祀？’ 曰： ‘无以供牺牲也。’汤使遗之牛羊。葛伯食之，又不以祀。汤又使人问之曰：‘何为不祀？’ 曰： ‘无以供粢盛也。’汤使亳众往为之耕，老弱馈食。葛伯率其民，要其有酒食黍稻者夺之，不授者杀之。有童子以黍肉饷，杀而夺之。《书》曰： ‘葛伯仇饷。’此之谓也。为其杀是童子而征之，四海之内皆曰： ‘非富天下也，为匹夫匹妇复雠也。’”（《滕文公下》）
文中葛伯一次又一次的不义，终于将自己推到“恶贯满盈”的地步，而这最后一根稻草就是杀了一个无辜的小孩，汤由此征伐葛伯，人们都认为征伐是正义的“复仇”。这里面存在两个问题：第一，说“复仇”是因为汤和葛伯之间是对等的法律主体，没有隶属关系，如果是殷天子讨伐葛伯，就不是复仇，而是执法；第二，葛伯杀害的是自己治下民众，汤由此征伐葛伯，是超出自己政治权力范围行使“治外法权”。这说明，存在着政治原则之外的道义原则，我们可以称之为“天道” 原则，所以，后世的起义或者造反者，大都以“替天行道”作为自己号召民众的口号。
最后补充一点，汤“跨地区”讨伐葛伯被视为正义的，说明在中国法律思想里，政治空间是有弹性的，所以文王才可能“三分天下有其二”（《论语·泰伯》）。所以，政治权力赖以存在的基础（拥有土地）也非一成不变，这又进一步说明，在中国传统思想中，政治是有限的。
四、人性：政治的还是前政治的？
想要深入理解孟子所说的“窃负而逃”，只分析其中的法理依据是不够的，因为这里面关系着孟子对于人性的理解。舜的“窃负而逃”说明了，在孟子看来，舜作为子的身份优先于作为君的身份。这是一个很容易得出的结论：每个人一生下来一定有父母，但是子女兄弟姐妹就未必然，更不用说成为天子（君主） 统治天下（一方）。父子代表的亲缘关系是一种自然伦理关系，君臣代表的从属关系可以表述为政治伦理关系。政治伦理关系或者更广泛的社会关系，到底是不是自然的，在不同的文化中有不同的理解。不过可以肯定的是，在以儒家为代表的中国传统思想文化中，君臣关系大多被理解为父子关系的延伸。《孝经》中有“资于事父以事君，而敬同”（《士章》）的说法，《论语》中则有云“长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？……君子之仕也，行其义也”（《微子》）。《孟子》记载了这样一个例子：
咸丘蒙问曰：“语云：‘盛德之士，君不得而臣，父不得而子。’ 舜南面而立，尧帅诸侯北面而朝之，瞽瞍亦北面而朝之。舜见瞽瞍，其容有蹙。孔子曰： ‘于斯时也，天下殆哉，岌岌乎！’不识此语诚然乎哉？”（《万章上》）
按咸丘蒙的说法，一个国君在比他道德高尚之人面前不能以君自居，同样一个父亲在有德之人面前也不能以父亲自居，故有成语云“盛德之士，君不得而臣，父不得而子”。能说明这一成语的实例便是，舜即位为天子的时候，尧和瞽叟都要以臣下自居。咸丘蒙的说法及其所引成语，都值得我们深思。咸丘蒙的说法无异于说，父子和君臣关系都不是天然正当的，而个人的道德品质应当成为所有人伦关系的基础。孟子断然否定了这种说法，认为这是一种“野人” 之语（不雅），而正确的历史叙述应该参考《尚书》。在一段《尚书》的佚文里面有这样的记载：“《书》曰： ‘祗载见瞽瞍，夔夔齐栗，瞽瞍亦允若。’”（《万章下》）此句可以理解为：成为天子的舜依然敬事瞽叟，见到自己父亲总是显得戒慎恐惧，瞽叟亦因此相信并顺从于舜。这样一来，咸丘蒙用以证明“齐东野语”的实例便不成立了。孟子坚持认为，孝顺是人最基础的德性，如果违背了孝，舜的德性就是值得怀疑的。
孟子始终相信，人的政治身份是派生的。所以，人生最为快乐的三件事情不包括君临天下，而是（１）父母兄弟平安无事、（２） 所作所为无愧于天地、（３）有机会教育天下英才①。在孟子的思想中，“乐” 不止于一般的快乐，更指向的是在适合于自己本性的情境中怡然自乐。如此一来，说明人的本性之中并不包含实现政治身份这一要求。故孟子云：
广土众民，君子欲之，所乐不存焉。中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，衎然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。（《尽心上》）
君子本性所包含的内容，不因为个人的际遇（包括出仕与否）而增加或减少。在这个问题上，孟子似乎与孔子有些微妙的差异：孔子似乎更倾向于，圣人应该是“博施济众” 的②；孟子则认为，圣人本性自足，就算独善其身、孤独终老，也不妨碍其为圣人。所以，舜可以放弃天子之位，逃到渺无人烟的海滨，快乐的生活。
孟子的弟子万章，和咸丘蒙一样，也是一个喜欢追问历史的人。有一次，他向孟子提问，商汤的贤相伊尹是不是为了当官，把自己打扮成一个厨子。孟子否定了这一说法：
伊尹耕于有莘之野，而乐尧舜之道焉。非其义也，非其道也，禄之以天下，弗顾也；系马千驷，弗视也。非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人，汤使人以币聘之，嚣嚣然曰：“我何以汤之聘币为哉？我岂若处畎亩之中，由是以乐尧舜之道哉？” 汤三使往聘之，既而幡然改曰：“与我处畎亩之中，由是以乐尧舜之道，吾岂若使是君为尧舜之君哉？吾岂若使是民为尧舜之民哉？吾岂若于吾身亲见之哉？天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。予，天民之先觉者也；予将以斯道觉斯民也。非予觉之，而谁也？”（《万章上》）
孟子曾将伊尹称为“圣之任者” （《万章下》），也是所谓的“何事非君，何使非民；治亦进，乱亦进，伊尹也”（《公孙丑上》）。可是，在这一则对话中，孟子首先把伊尹描绘成一个在有莘之野无忧无虑耕作的人，他本身不愿意出仕，甚至三次推辞掉了汤的邀请。在伊尹看来，作为一个农夫同样可以“乐尧舜之道”，和出仕与否，一点关系也没有。只不过伊尹后来觉得，能够让更多的人“乐尧舜之道”，总好过自己一个人“乐尧舜之道”，所谓“独乐乐不如众乐乐”。不过需要澄清的是，在孟子看来，伊尹并不是因为出仕才成为圣人，耕田的伊尹就已经是充分实现人之本性的圣人了。所以，圣贤作为理想人格，其中并不包含政治因素，至少在孟子看来是这样的。相应地，人之本性也不是通过政治来界定的，毋宁说，人性是一个前政治的规定。
瞽叟与舜的父子关系，舜与天下人的君臣关系，是两个不同层面的问题。一个是关于人本性的源初规定，另一个则是基于人性而派生出来的关系。以此为原则，孟子将全部的人伦关系分为两种：一是基于父子之亲的家族关系，一是基于君臣之义的社会关系；前者为仁（恩），后者为义。故《孟子》有云：
孟子曰： “人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”（《尽心上》）
所谓“门内之治恩掩义，门外之治义断恩”是也①。孟子曾多次将“义”比喻成道路（不可理解为“道”），而将“仁” 比喻为人所安居的家：
孟子曰： “仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！”（《告子上》）
孟子曰：“吾身不能居仁由义，谓之自弃也。仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”（《离娄上》）
夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。（《公孙丑上》）
居恶在？仁是也；路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。（《尽心上》）
当人走出家门的时候，也就是人踏上旅途（路）的时候。家和路恰好形成了一组“内／外” 的比喻，和“心／身” 的内外之别具有同构性，而且都是“内”决定了“外”。
“义” 表征包含政治关系的全部社会关系，但父子关系不在其内，因为父子关系是其他社会关系的基础。舜为了成全父子关系而放弃其他的社会关系，理所当然。
五、结 语
政治和个人生活的关系，我想在任何文明中都是一个重要的问题，但答案可能彼此不同。今天，当我们重温孟子和桃应关于“瞽叟杀人”这一思想试验的时候，我们会发现，孟子的答案对于我们来说是一个遥远的绝响。因为在技术和信息无限发达的今天，政治无处不在，任何人都逃无可逃，相应地，我们会发现孟子所谓礼义根植于心的本性自足，正悄悄地从每个人那里流失。