刘湘兰
【摘要】敦煌遗经《老子变化经》的成书年代在学界存在争议。本文通过分析老子在东汉的宗教地位、考证《老子变化经》中的白鹿意象、考察经文中的汉顺帝阳嘉元年至汉桓帝永寿元年的五个年号与当时天师道之宗教背景，可知《老子变化经》成书于公元１５５年至１６５年，是天师道成立之初，为自神其道而作。《老子变化经》的成书受东汉黄老道、刘向《列仙传》、王阜《李母碑》等影响，是当时宗教环境下的产物。早期天师道将老子抬到先天地而生、与道合一的至高地位，与他们试图建立政教合一的独立政权不无关系，故在《老子变化经》中将老子神化为十三帝师，以表达建立理想社会、理想政权的愿望。
【关键词】老子变化经；道教；天师道
中图分类号：Ｂ２３５６ 文献标识码：Ａ 文章编号：１０００－７６６０（２０１４）０４－００９７－０７
本文系２０１３年国家社会科学基金一般项目“中古杂传与古代传记文体演变研究”（１３ＢＺＷ０５８）、２０１１年广东省社会科学基金青年项目“中国早期文体观念研究” （ＧＤ１１ＹＺＷ０５） 的阶段性成果。
作者简介：刘湘兰，湖南攸县人，（广州５１０２７５）中山大学中文系副教授。
敦煌Ｓ２２９５《老子变化经》① 是极其珍贵的研究早期道教的文献。据现存文稿说明，此部《老子变化经》在隋朝大业八年（公元６１２年）八月十四日由经生王俦抄写，并由长安玄都观道士覆校，出自秘书省。该抄卷首部残缺，现存９５行，每行１７字，约１６００多字。该经对老子的出生、相貌、生平经历、神异变化等方面进行了系统叙述，并将老子的地位抬到先天地而生、与道合一的绝对高度。此篇经文的重新面世对考察老子的神化、还原中国早期道教的状态等问题弥足珍贵。但是，目前学术界对《老子变化经》的成书年代存在争议，对《老子变化经》成书的宗教、政治背景的研究还不够深入。故本文在前人的基础上，对《老子变化经》的成书年代进行考证，认为《老子变化经》确实成立于汉桓帝后期，并分析汉桓帝时期的宗教、政治环境对《老子变化经》成书的必然影响。
一、《老子变化经》汉末成书之新证
但凡一部已经遗佚的作品重新面世，首要工作便是判定其成书年代， 《老子变化经》也不例外。最早对《老子变化经》的成书年代进行考证的是日本学者吉冈义丰。他认为《老子变化经》并不是隋朝新出道经，而是成书于公元１５５—１６５年前后，因为该部经文对老子化身的纪年截止到永寿元年，即公元１５５年。由于汉桓帝延熹八年（公元１６５年），桓帝曾遣使者前往亳州苦县祭祀老子，当时陈相边韶奉帝命立碑，作《老子铭》②。然而在《老子变化经》中，此等盛事却没有记载，可见此经作于延熹八年之前。吉冈义丰又将《老子变化经》与《老子铭》两相比较，认为二者应为同一时期的产物，故确定其为“汉末成书”③ 。楠山春树在承认“汉末说”的前提下，认为《变化经》中有四点内容应该在六朝时才会出现，据此提出汉末成书但又经六朝人修订的新观点①。苏晋仁对《老子变化经》作疏证，也坚持该经成于永寿元年后不久②。
近年来，国内有学者对《老子变化经》的成书年代提出了新看法。刘屹的《敦煌本〈老子变化经〉研究之一：汉末成书说质疑》③、《敦煌本〈老子变化经〉研究之二———成书年代考订》④对“汉末成书说”提出了质疑，并将成书年代修订为“南北朝末至隋代”。马承玉的《敦煌本〈老子变化经〉思想渊源略考》则认为该经“至早应在三国时期成书”⑤。
综合刘氏二文，其认为“《变化经》的两个最基本的观念即老子的‘神化’ 和‘变化’……都不是汉末所能有的”⑥，继而“重点从经中老子具有绝对之先的地位和老子平王时出关说展开讨论，提出《变化经》应该成书于南北朝末至隋代，而非汉末成书”⑦。《老子变化经》将老子的地位抬到了绝对高度。刘文认为“《变化经》中老子的绝对地位，是一种老子乃‘道之体’的观念。这不是汉末所能有的，即便到南北朝时期，道教也还没有明确地将老子与道体直接等同的说法”⑧，直到唐代，才出现“以老子为‘道之体’，再到以老子为‘道之先’”⑨ 的宗教思想。刘文还认为《老子变化经》中的“老子平王时出关说”，“是在梁代才开始出现的，应该算是南北朝后半期的‘新说’。而《变化经》恰恰采用的是后出新说”⑩，据此判断《老子变化经》成书于南北朝末至隋代。
对于刘氏所言《老子变化经》中关于老子“神化”与“变化”观念的来源问题，马承玉认为：老子的神异形象早在永兴元年（公元１５３年）谯令长沙王阜建立《李母碑》之前，就已经在涡水地区流行；而老子的“变化”思想则借鉴了《列子》“天瑞篇” 和“黄帝篇”。据此可知，刘文所谓老子神化与变化思想不是汉末所能有的观点值得商榷。
刘文结合《王子乔碑》、《仙人唐公房碑》、《肥致碑》中对三者的描述，指出《老子变化经》中神化老子的语言与之大同小异， “说明这些语句至少在汉代并不专门是用于神化老子的”，以此质疑汉末老子绝对至上的地位。这个论证是对的。但是并不能据此而否认《老子变化经》成书于汉末。汉末道教初兴，派系林立，在众多的宗教意识形态面前，老子的地位确实不是绝对至上的。老子也不是汉末全社会认同的最高神，仅仅是早期天师道的最高神。南北朝时期，老子的地位也没达到最高。在陶弘景《洞玄灵宝真灵位业图》中，老子只是处于第四阶中位的“太清太上老君”瑏瑡。唐代时，道教形成了所谓“一气化三清”的神灵谱系。这“三清” 分别是元始天尊、太上大道君、太上老君。元始天尊是东晋末年灵宝经所创立的最高神，太上大道君是东晋中期上清经所创立的最高神，而太上老君则是东汉末年天师道所创立的最高神。但在这“三清”中，年代最久远的老君地位反而最低。这种现象即使在把老子封为“太上玄元皇帝”的唐高宗时期，依然没有改变瑏瑢。可见， 《老子变化经》将老子地位抬到绝对高度的叙述，并不能成为判断其成书于“南北朝末至隋代”的依据。反之，如果南北朝末至隋的道徒要造经，那先天地而生、与道一体的主角也可能不是老子，而是此时期人们信奉的最高神———元始天尊或太上大道君。如王承文所言： “在一些古灵宝经的斋仪中，老君甚至被尊称为太清玄元上三天无极大道无上玄老太上老君。即使是这样，太上老君也不再具有如同在早期天师道中那样神圣和至高无上的地位。在太上老君的前面，往往排列着灵宝经的至高尊神元始天尊和太上大道君。”①
另外， 《老子变化经》多次出现“白鹿”、“白鹿庙”、“白鹿山” 等意象。在刘向《列仙传》中本是骑青牛入关的老子②，在《老子变化经》中则是骑白鹿而西行，这一变化值得深思。老子在《列仙传》中以长寿为其主要神性，老子的坐驾青牛也是长寿的象征物。如《抱朴子》曰：“或如青牛，或如青羊，或如青犬，或如青人，皆寿万岁。”③ 《玄中记》云： “百岁之树，其汁赤如血。千岁之树，精为青羊。万岁之树，精为青牛。”④ 故在东汉以后的宗教文献中，老子的坐骑以青牛为主。如《笑道论》、《辨正论》⑤、《云笈七签·道教本始部》都记载老子是骑青牛出关。反倒是老子乘白鹿的形象极少见，而且即使偶尔出现老子乘白鹿的记载，也与天师道有关。如《云笈七签》“第七玉局治” 曰：“在成都南门内，以汉永寿元年正月七日，太上老君乘白鹿，张天师乘白鹤，来至此坐局脚玉床，即名玉局治也。”⑥ 白鹿山乃蜀中实有之地名。《华阳国志·蜀志》记载，战国时蜀王为秦所败， “其傅相及太子退至逄乡，死于白鹿山，开明氏遂亡”⑦。《元和郡县志·剑南道》记载，白鹿山在蜀郡彭州九陇县“西北六十一里”⑧，九陇县即在道教重地阳平治内⑨。经文还两次提及“城都”，云老子于“阳加元年，始见城都，为颣爵鸣山”， “建和二年…… 出城都左里城门”。城都即成都，颣爵鸣山即鹄鸣山，相传为张道陵成仙之处瑏瑠。可见，造经者时时故意将老子的神迹与蜀中天师道扯上关联，《老子变化经》应为早期天师道徒所造经书。
而且，《老子变化经》记载了自汉顺帝阳嘉元年（公元１３２年） 至汉桓帝永寿元年（公元１５５年）二十多年内的五个年号，而在这短短２３年的时间里，老子竟然出现了六次化身，且这六次化身皆发生在蜀地成都周围。这一叙述值得深思。造经者为什么要突出这短短的二十三年呢？为什么要突出成都、白鹿山、白鹿庙呢？据《三国志·张鲁传》记载，张鲁在建安二十年（公元２１５年）向曹操归降，其雄据西蜀近三十年的天师道政权灭亡，张鲁于次年去世。再据《三国志》注引《典略》称，早期天师道由张鲁之父张衡成立于汉灵帝光和年间，信奉《老子》五千文瑏瑡。张衡于光和二年（公元１７９年） 正月十五日升仙瑏瑢。若以时人正常的平均寿命为六十岁来推算，阳嘉元年至永寿元年这段时间内，是张陵的老年时期，而张衡正处于壮年，也正是他们在蜀中宣扬、创立五斗米道的时期。故《老子变化经》的作者对这一时期特别重视。
综上所述， 《老子变化经》是天师道成立之初，为自神其道而作，应成书于公元１５５年至１６５年；在流传、转抄的过程中，又偶尔有所补笔，如平王时出关等事迹，但整体结构与宗教观念依然保持了原貌。
二、《老子变化经》成书的宗教背景
《老子变化经》成书于东汉末年，并不是偶然的，而是有着深厚的宗教背景，顺应了宗教发展规律。汉代黄老思想盛行，为道教的形成打下了坚实基础。西汉初立，以黄老之学治国，主张休养生息、强调无为治世。至汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，黄老学的治国功能旁落，但同时汉武帝又信奉神仙之说。《史记·封禅书》记载：“今天子初即位，尤敬鬼神之祀。”① 由于汉武帝对神仙方术之士极度礼遇，以至于“海上燕、齐之间，莫不蝨腕而自言有禁方，能神仙矣”②。齐地正是黄老学的发源地。在这种形势下，燕齐方士将神仙方术与黄老学结合起来，形成了黄老道。
“黄老道”一词最早出现于《后汉书·王涣传》。传曰：“延熹中，桓帝事黄老道，悉毁诸房祀。”③ 黄老道是道教的前身，其核心思想在于修仙、养生。东汉时期，黄老道的养生思想被统治阶层普遍接纳。《后汉书·光武本纪》记载：“皇太子见帝勤劳不怠，承间谏曰： ‘陛下有禹、汤之明，而失黄、老养性之福，愿颐爱精神，优游自宁。’”④同书《王宠传》记载魏? “与王共祭黄老君，求长生福”⑤，《逸民传》云矫慎“少好黄、老，隐遁山谷，因穴为室，仰慕松、乔导引之术”⑥。除史书外，东汉子书对当时人修炼黄老道也多有陈述。桓谭《新论》说： “余尝过故陈令、同郡杜房，见其读老子书，言： ‘老子用恬淡养性，致寿数百岁。今行其道，宁能延年却老乎？’”⑦ 王充《论衡·道虚》曰： “世或以老子之道可以度世，恬淡无欲，养精爱气。夫人以精神为寿命，精神不伤，则寿命长而不死。成事：老子行之，?百度世，为真人矣。”⑧ 可见自汉武帝以后，人们皆看重黄老养生之旨。
在这种宗教背景下， 《列仙传》重塑了老子的形象，将老子从一位哲人改造为仙人。由于刘向本人事神仙而好方术，故其对老子形象的改造，重点体现在老子“好养精气，接而不施”⑨，即善于养生、精通房中术的修道者形象。刘向对老子的神化，为《老子变化经》的创作提供了蓝本与素材。而黄老道在汉代社会的重大影响，为《老子变化经》神化老子提供了思想渊源。
汉桓帝统治时期，老子的神仙地位得到官方认同，并被统治者祭祀。《后汉书·桓帝本纪》记载：“八年春正月，遣中常侍左胕之苦县，祠老子。” “十一月壬子……使中常侍管霸之苦县，祠老子。”⑩同书《祭祀志》也记载： “桓帝即位十八年，好神仙事。延熹八年，初使中常侍之陈国苦县祠老子。九年，亲祠老子于濯龙。文为坛，饰淳金盋器，设华盖之坐，用郊天乐也。”瑏瑡汉桓帝多次祭祀老子的行为，说明老子作为神仙在此时期已经具有崇高的地位。
桓帝永兴元年，谯县令长沙王阜撰有《李母碑》，对老子的生平进行了神化。可惜这块碑文已残缺不全，所幸魏崔玄山《濑乡记》引用了《李母碑》碑文。为了便于读者对王阜碑文有大体的了解，现将王阜残碑与崔玄山引文，罗列于下：
老子者，道也，乃生于无形之先，起于太初之前，行于太素之元，浮游六虚，出入幽冥，观混合之未别，窥清浊之未分。瑏瑢
李母祠在老子祠北二里，祠门左有碑文曰：老子圣母李夫人碑。老子者，道君也。始起乘白鹿，下托于李氏胞中七十二年，产于楚国淮阳苦县濑乡曲仁里。老子名耳，星精也。字伯阳，号曰聃。①
李母碑曰：老子足蹈二五。②
李母碑曰：老子乘白鹿以见于李母。③
老子母碑曰：老子把持仙录，玉简金字，编以白银，纪善缀恶。④
在这篇残缺的碑文中，我们可以获知以下信息：（一）东汉桓帝时期，老子的家乡不但建立了老子祠，还有李母祠； （二） 在王阜碑文中已将老子等同于“道”，把老子抬高到道之本体的地位；（三） 老子骑白鹿下托李母而生的神话已经出现；（四） 老子的外形被异化； （五） 老子“把持仙录” 的行为特征具有强烈的道教色彩。据记载，王阜“为益州太守，边郡吏多放纵。阜以法绳正吏，民不敢犯禁，政教清静，百姓安业。甘露降，白乌见，连有瑞应。世谓其持法平正，宽慈惠化所致”⑤。可见，王阜治世思想及具体作为应归于儒家、法家，与道家关系不大。因而王阜故意神化老子的可能性较小。由此可以推断，《李母碑》所载的老子神话并不是王阜的原创，而是根据民间传说整合而成。这说明早在民间，老子神话就已流传开来。
天师道创立之初，这些民间流传的神话自然会被道徒们加以利用。《老子变化经》所体现的思想甚至有些字句，与王阜《李母碑》有惊人的相似。如经文着力渲染老子未生之前， “立于太眇之端，行乎太素之原，浮游幽虚空之中，出入窈冥之先门”，与道合一，与气混同的神奇；老子“手把仙锡，玉简今字，称以银人”的教主形象；其“肩颊有参午大理，日角月玄，鼻有双柱，耳有三门，足蹈二午，手把天关” 的奇异外形；其托胎李母历七十二年而生的神迹，皆在《李母碑》中出现，构成了老子神话的主干。马承玉据此肯定“《老子变化经》关于老子的形象完全取自《李母碑》”⑥。尤其值得注意的是，《李母碑》首次出现老子乘白鹿的形象，这在以前的文献中绝无仅有。《老子变化经》也多次出现白鹿意象，这前后承袭关系非常明显。况且《李母碑》撰成的永兴元年（１５３年），距离《老子变化经》中最后纪年永寿元年（１５５年），仅一年多的时间。《老子变化经》的作者见过《李母碑》碑文并加以引用，这是很有可能的。
东汉后期，老子思想被宗教神学化，民间出现了《老子河上公章句》、《老子想尔注》等道书。与《老子变化经》以叙事手法塑造老子生平经历、编造超异神迹不同，这些道书重点对老子学说进行神学化改造。《老子河上公章句》大约成书于在东汉中后期⑦。饶宗颐将《想尔注》与《河上公章句》进行比勘，认为：“《想尔》立义与河上间有同者，而训诂违异实多；就其异中之同处，又可推知《想尔》袭取河上之迹，因知《想尔》应出河上之后焉。” 又考察敦煌《想尔注》残卷，认为：“此《想尔注》本，即所谓系师张鲁之五千文本，断然无疑。”⑧ “当是陵之说而鲁述之；或鲁所作而托始于陵，要为天师道一家之学。”⑨
《老子变化经》与《老子河上公章句》、《老子想尔注》皆为天师道的早期经典，虽然一为叙事文本，一为传经注本，但在思想渊源上有一脉相承的联系。例如老子与道合一的思想， 《老子变化经》用叙述性语言对老子与道合一进行了形象刻画： “其生无早，独立而无伦。行乎古昔，在天地之前，乍匿还归，存亡则为先。成则为人，恍忽天浊，化变其神。”“为天地之本根，为生梯端，为神明之帝君，为阴阳之祖首，为万物之魂魄。”这些语言把《道德经》“道生一，一生二，二生三，三生万物”的思想具象化了。这种思想在《老子想尔注》中也有体现，它认为“道”即是“一”，“一散形为气，聚形为太上老君，常治昆仑，或言虚无，或言自然，或言无名，皆同一耳”①。两书皆将“道” 直接等同于太上老君，将老子抬到了绝对至上的地位。《老子想尔注》作为早期天师道的道书，其书的编撰要满足传教的需要。道书《传授经戒仪注诀》言：“系师得道，化道西蜀，蜀风浅末，未晓深言，托构想尔，以训初回。”② 可见，张陵、张鲁在西蜀传教时，为了让文化程度不高的教民更好地接受《道德经》，故用通俗易懂的语言编撰了《老子想尔注》。考察早期天师道的宗教环境，《老子变化经》以通俗平易的叙述语言，着力刻画老子之神力，在文末又再三强调信徒要“昼夜念我”、“味梦想吾”，日夜勤诵《道德经》，便可“发动官汉，令自易身，愚者踊跃，知者受训”，也可得度身永生，这正是西蜀天师道宗教理念的具象性体现。可知，汉末天师道徒为了在蜀地传教，让教民更好地接受老子学说，对老子生平形象与学说都进行了编撰与修改。《老子变化经》正是这种宗教背景下的产物。
三、《老子变化经》建构老子神话之政治背景《老子变化经》对老子神话的建构，顺应了当时的宗教环境。除此之外，东汉末年的政治环境也对《老子变化经》的成书有催动作用。东汉中后期，外戚、宦官争权，朝政混乱，社会黑暗，民生凋弊。在统治阶层强调黄老道的养生术时，民间却利用、改造黄老学说，形成了五斗米道（即天师道）、太平道等早期道教教派。这些道派都拥有地方割据势力，并对统治者造成了极大的困扰。据《典略》记载：
光和中，东方有张角，汉中有张修……角为太平道，修为五斗米道。太平道者，师持九节杖为符祝，教病人叩头思过，因以符水饮之，得病或日浅而愈者，则云此人信道，其或不愈，则云不信道。修法略与角同，加施静室，使病者处其中思过。又使人为奸令祭酒，祭酒主以《老子》五千文，使都习，号为奸令。为鬼吏，主为病者请祷。请祷之法，书病人姓名，说服罪之意。作三通，其一上之天，著山上，其一埋之地，其一沉之水，谓之三官手书。使病者家出米五斗以为常，故号曰“五斗米师”。③
再如《三国志·张鲁传》记载；
张鲁字公祺，沛国丰人也。祖父陵，客蜀，学道鹄鸣山中，造作道书以惑百姓，从受道者出五斗米，故世号“米贼”。陵死，子衡行其道。衡死，鲁复行之……鲁遂据汉中，以鬼道教民，自号“师君”，其来学道者，初皆名“鬼卒”。受本道已信，号“祭酒”。各领部众，多者为治头大祭酒，皆教以诚信不欺诈，有病自首其过，大都与黄巾相似。诸祭酒皆作义舍，如今之亭传。又置义米肉，悬于义舍，行路者量腹取足，若过多，鬼道辄病之。犯法者，三原，然后乃行刑。不置长吏，皆以祭酒为治，民夷便乐之。雄据巴、汉垂三十年。④
《后汉书·皇甫高传》也记载了相关史实：初，钜鹿张角自称“大贤良师”，奉事黄老道，畜养弟子，跪拜首过，符水咒说以疗病，病者颇愈，百姓信向之。角因遣弟子八人使于四方，以善道教化天下，转相诳惑。十余年间，众徒数十万，连结郡国，自青、徐、幽、冀、荆、杨、兖、豫八州之人，莫不毕应。⑤
据以上文献，汉末民间兴起的五斗米道与太平道，都奉事黄老。这两个道教教派已然是具有完整结构的宗教团体。他们有自己的教义，信奉《老子》、《太平经》并以此治理教民，有严格的宗教仪轨，有等级分明的教众领袖，皆用符水咒语治病作为传教手段。更重要的是，这两个道派都形成了自己的政权。尤其是信奉《老子》的五斗米道，在张鲁的率领下，雄据巴蜀近三十年，成为脱离了中央集权的割据势力。这种政教合一的宗教教派，为稳定其统治，首要任务便是在宗教教义中寻找治国理念为自己的政权服务。而他们的治政思想自然要迥异于中央集权的统治理念，黄老学正适应了他们的需求。因此，旁落了两百多年的黄老治国思想，再次在天师道的宗教政权下得以重现。正是在这种政治背景下， 《老子变化经》建构了老子为十三帝师的神话。经文曰：
老子合元，沰元混成，随世沉浮，退则养精，进则帝王师。皇苞羲时号为温荚子；皇神农氏时号为春成子，一名陈豫；皇祝融时号为广成子；帝颛顼时号曰赤精子；帝喾时号为真子，一名；黄帝时号曰天老；帝尧时号曰茂成子；帝舜时号曰廓叔子，化形，舜立坛，春秋祭祀之；夏禹时，老子出，号曰李耳，一名禹师；殷汤时号曰斯宫；周父皇时号曰先王国柱下吏；武王时号曰卫成子；成王时号曰成子，如故。
就目前已知的文献而言，这是对老子为帝王师的最早记载。在先秦文献中，老子只是一般贤人的老师，《礼记》、《史记》等文献也只记载孔子曾向老子问礼。如果是宗教派别之争，那么老子为孔子师应该是造经者着力刻画的事件，然而在《老子变化经》中没有出现孔子的任何记载，可知造经者无意在宗教地位上与儒教争一长短。
那么《老子变化经》为什么要建构老子为十三帝王师的神话呢？这是因为天师道徒要重塑老子治国理念的权威。在这十三帝中，神农氏至夏禹是中国古代传说中的神帝、圣君；商汤至周成王则是有史可考的贤明君主。这十三帝是中国封建社会最理想、最完美的统治者，代表了全民公认的理想社会。老子世世代代贵为其师，这对于信奉老子及《道德经》而又处于社会最低层的道徒而言，无疑具有极大的蛊惑力。在《老子变化经》中，老子为帝师的神迹，结束于周康王。因周平王“乔蹇，不从谏，道德不流”，故老子“则去楚而西度咸谷关”。此后，老子虽然不断分身应化出现于尘世中，但皆不再为帝王师。这一漫长的时段为春秋战国至东汉桓帝之时。结合此经“老子合元，?元混成，随世沉浮，退则养精，进则帝王师”的思想，可以推知作者将这一漫长的历史时期视为乱世，故老子“退则养精”，成为一位隐世的仙人。可见《老子变化经》建构老子为十三帝师的神话，不唯是宗教需要，更是政治需要，既含有对汉代政权的批判意味，又为建构自己的政权提供了思想依据。总之，东汉中后期动荡不安的政治局势，天师道政教合一、割据西蜀近三十余年的史实，为《老子变化经》建构十三帝师的神话提供了政治需要。《老子变化经》是早期天师道政教合一思想背景下的产物。
综述全文， 《老子变化经》成书于公元１５５—１６５年汉桓帝统治时期，在流传、转抄过程中，经文有少量的增添、修饰，但其主体思想与风格依然保持了原貌。《老子变化经》是早期天师道的经典。早期天师道将老子抬到先天地而生与道合一的至高地位，与他们试图建立政教合一的独立政权不无关系，故在《老子变化经》中煞费苦心地将老子神化为十三帝师，以表达建立理想社会、理想政权的愿望。综观汉代以来人们对老子的神化过程，其实也是道教逐渐形成的过程。在此过程中，《老子变化经》、《老子河上公章句》、《老子想尔注》等著作的出现，给老子的形象、生平、思想都蒙上了浓烈的神学色彩，确立了老子的道教教主地位，标志着道教的形成。