朱学平
【摘要】在马克思早期政治思想发展过程中，《论犹太人问题》是一个至关重要的文本。由于学界对布鲁诺·鲍威尔和马克思早期政治思想的了解不多，从而对两人围绕犹太人问题而发生的这场政治哲学争论茫然无知。本文在揭示鲍威尔《犹太人问题》的共和主义和马克思在写作《论犹太人问题》之前的政治思想发展的基础上，对《论犹太人问题》进行了较为深入的分析，指出该文实际上是马克思对当时以布鲁诺·鲍威尔为领袖的青年黑格尔派所主张的共和主义的一个深刻批判，其目的是彰显共和主义政治之不足，以将青年黑格尔派的发展引向新兴的社会主义的道路。
【关键词】政治解放；人的解放；共和主义；社会主义
中图分类号：B17 文献标识码：A 文章编号：1000－7660（2014）03－0001－13
在马克思早期政治哲学的发展中，批判亦师亦友的布鲁诺·鲍威尔的《论犹太人问题》具有至关重要的地位。在这篇早期名文中，马克思第一次公开、明确地提出了人的解放和政治解放之间的根本区分，指出政治解放不是人的真正的全面解放，从而使自己和青年黑格尔派的批判超出政治解放的视域，实现了从政治批判向社会批判的重大转向。
对于马克思与青年黑格尔派之间关系的研究，向为国内外学界的冷门。对马克思与鲍威尔之间思想关系的研究就更是如此。这一方面的专著，最重要的仍为兹维·罗森的《布鲁诺·鲍威尔和卡尔·马克思》，可惜他根本就没有触及马克思对鲍威尔的《犹太人问题》的批判。近年来英美学界较为深入地探讨这一问题的是牛津大学的戴维·利奥波德教授，他在其《青年马克思》一书中花了80多页的篇幅从政治哲学的角度出发来讨论鲍威尔的《犹太人问题》以及马克思对鲍威尔的批判。国内学界也开始注意到要在理解鲍威尔原意的基础上更加全面、客观、公正地看待马克思对鲍威尔的批判。
由于对鲍威尔和马克思早期政治哲学缺少研究，国内学者一般从马克思《论犹太人问题》的文本出发，将其理解为一个针对西方现代自由主义的批判。实际上，这种理解是很成问题的。如果马克思只是批判自由主义的话，那他为何要选鲍威尔作为批判的靶子？毕竟，霍布斯、洛克、康德等人是更加典型的自由主义者，是更好的批判对象，而鲍威尔本人根本就不是一个自由主义者！相反，和马克思一样，鲍威尔恰恰在《犹太人问题》中对法国在犹太人问题上所采取的自由主义的做法进行了激烈的批判。如此看来，马克思的《论犹太人问题》比我们想象的要更为复杂一些。
为了弄清马克思《论犹太人问题》的真实含义，有必要理清如下几个问题：1） 鲍威尔《犹太人问题》的基本政治哲学观点，即共和主义；2）马克思在撰写《论犹太人问题》之前政治哲学的发展；3）《论犹太人问题》对鲍威尔的批判。
一、鲍威尔《犹太人问题》中的共和主义
《犹太人问题》是鲍威尔从宗教批判转向政治批判后于1843年出版的一部著作。这部著作的产生与当时的现实背景有一定关系。众所周知，犹太人作为欧洲的少数民族历来遭受所在国的歧视。在18世纪的德国，不少地方禁止犹太人居住。在允许犹太人居住的地方，他们也被视为外国人，居住地和人口受到严格控制，并且可以随时将其赶走。经济上，犹太人须承担沉重的、歧视性的税赋，并且还被排斥在特定的经济活动之外。后来，在受到拿破仑的影响之后，德国一些邦开始立法，放松对犹太人的管制。在普鲁士，最重要的是“1812年敕令”。该敕令通过在接受德国人的姓氏和商业记录的前提之下废除特别税以及赋予犹太人“本地人”的地位，给予犹太人一定的平等权利，但这只是战时的权宜之计，战后即被逐渐废除。政治上，犹太人不能担任公职，这一限制在1815到1848年间一直有效，因此，犹太人要参加公共事务，甚至担任大中小学教师，唯一办法就是改变其宗教信仰，皈依基督教。德国学界对犹太人解放问题的讨论始于克里斯提安·威廉·多姆于1781年出版的《论犹太人市民状况的改善》，但直到1840年代初，这一讨论（尤其是在普鲁士）才又重新热烈起来。鲍威尔此文正是本次讨论的产物，并在短期内产生了较大的影响和回应。
鲍威尔基于当时德国和法国的现实经验，对犹太人问题提出自己的看法。当时德国犹太人想要的解放是获得与占主流地位的基督徒同样的公民和政治权利。这种解放可以由两种途径获得，即利奥波德归纳的鲍威尔在《犹太人问题》中反对的三种解放策略中的前两种：“改教策略” 和“扩权策略”。所谓“改教策略”，指的就是犹太人通过改信基督教而获得与其他人平等的公民权和市民权利的策略。这是当时犹太人最为切实可行的获得平等权利的办法。马克思的父亲就是通过这种办法而涉足律师行业的。所谓“扩权策略”，指的是当前的基督教国家将其大多数人（即基督徒）所享有的特权扩展到作为少数人口的犹太人身上。这是当时的犹太人所期盼的，也是他们想要努力争取到的。但实际上，在“1812年敕令” 颁布后，随着复辟时期的来临，直至1840年代初期，犹太人解放的这条道路可谓举步维艰，无甚进展。然而，这条道路却是犹太人最终获得解放的根本途径，他们在1871年获得的正是这种解放。此外，鲍威尔还批判了法国人解决犹太人问题的办法，即利奥波德所言的“法国策略”：通过建立宗教上中立的国家来实现所有人的市民和政治权利的一律平等，宗教遂成为个人的私务。当时不少德国人也希望采取这种办法（如同为黑格尔左派的卢格）。这种办法，显然是自由主义解决宗教纷争的基本模式。与德国状况相比，法国策略要进步一些，因为它在法律层面上对犹太人问题作出了解答。然而正如鲍威尔（以及马克思在《论犹太人问题》中） 指出的，在社会生活层面，法国人并不能真正做到对宗教保持中立。当时，在宗教领域真正实现了中立的只有美国，对此，鲍威尔未曾论及，马克思则在《论犹太人问题》中指出了这一点。
鲍威尔从他的自我意识的批判哲学的基本立场出发，对上述德国犹太人的两种解放策略和法国实践进行批判。鲍威尔的自我意识哲学从黑格尔精神哲学直接发展而来，然而更加强调主体性即自我意识的方面，由此出发对黑格尔的精神哲学进行改造。鲍威尔接纳了黑格尔哲学的历史维度，历史的发展被他理解为自我意识的发展，在宗教批判的语境下，不同的宗教形式（犹太教、基督教；旧教、新教等）即为自我意识发展和进步的不同阶段，亦即为自由和普遍理性的发展的不同阶段。鲍威尔与黑格尔一样，强调主客体的同一，其宗教批判的目的就是要揭示出隐藏在宗教意识背后的主体性，以实现宗教的主观化，消除宗教所造成的人的异化。到1841年，鲍威尔开始由批判基督教进一步转向批判基督教国家，倡导无神论和革命，以建立完全消除了宗教异化并且实现了自由意识的自由的理性国家。
随着鲍威尔由单纯的宗教批判转向政治批判，作为历史发展之遗物的宗教（无论是犹太教，还是基督教）就具有了现实的实践意义。在鲍威尔看来，尽管犹太教和基督教作为自我意识的不同发展阶段的产物，在普遍性的程度上存在差异，也就是说，与犹太教相比，后产生的基督教更加普遍，但是就其坚持自己的特殊性、独特性而言，它与犹太教并无根本差异，因此也就与犹太教一样具有排他性。这样，无论是犹太人，还是基督徒，尽管表现各异，但骨子里都在现实领域中要求自己特殊性的永恒存在，坚持各自的特殊利益，而否认他们所具有的普遍性、共通性，即自由和人性，从而否认他们的普遍利益。正是由于对于各自拥有的特殊性（即特权）的坚执，犹太人和基督徒陷入异化的存在之中。
鲍威尔在宗教和国家的关系的视域下来理解犹太人（以及基督徒的）的解放问题。他要求实现人的解放，即要求将人从宗教的异化和奴役下解放出来，实现人的普遍自由以及人与人之间的完全结合。对鲍威尔来说，这是一种所有人都扬弃了异化的、完全自由和普遍的存在状态，鲍威尔称之为“真自由”。鲍威尔以此与黑格尔的伦理国家区分开来。在黑格尔的伦理国家中，并非所有人，而只有微乎其微的少数精英人士才能达到对于精神的把握，获得真自由。而鲍威尔则认为所有人皆能扬弃包括宗教异化在内的一切异化，获得完全的自由。
鲍威尔从对人的解放的这种理解（“真自由”）出发，反对德国犹太人想要实现其解放的两种策略，即“改教策略” 和“扩权策略”。因为犹太人解放的这两种方式本质一样，只不过方向不同。换言之，无论是犹太人改信基督教，以获得与基督徒平等的市民和公民权利，还是将作为大多数的基督徒的权利普及到犹太人身上，都是以基督教国家为自明的前提，根本没有触及人在基督教国家之下的异化存在这一基本问题。不仅如此，鲍威尔还进一步分析指出这两种解放模式必然失败的原因：一方面，犹太人由于其民族精神的顽固性，定会坚持其犹太性，无论是改信基督教还是获得公民权，他们都不会放弃；另一方面，基督教同样会坚持其自身的立场，而不会承认现实中的犹太人。鲍威尔指出，在犹太人和基督徒对其特殊性、独特性的坚执背后，实为他们对他们各自拥有的特权的坚持。基督教和犹太教之间的对立，根本在于他们各自坚持的特权之间的对立。
信仰是最普遍的、因此也就是最排他的特权……如信众的那个奇异民族（即基督教团体——引者）一样，以色列民族也自诩拥有一种特殊的特权。一项特权与另一特权对立：其一排斥其二。基督教国家有义务尊重、保护、照顾这些特权，将其体系建立在这些特权之上。犹太人认为其本质为一项特权：因此它在基督教国家中的唯一可能的地位就只能是一种特权地位，它的存在也就只能是一种特殊团体的存在。
可见，对鲍威尔来说，在基督教国家前提之下的所谓犹太人的解放，仅为完全不触及人的自由本质的解决问题的方式，此时人的异化（无论是犹太人还是基督教的异化）完全未曾涉及，只有人的特殊性、特权得到坚持，人的普遍性、普遍人权丝毫没有得到考虑，解放只是徒有其表。犹太人仍为犹太人，基督徒亦为基督徒，两者一仍其旧，均无实质改变，两者之间的对立仍在，无可通约。
对鲍威尔来说，无论是基督徒，还是犹太人，真正有意义的解放，是人的解放，人的异化的全面扬弃。这只有在自由和普遍人性的基础上才能真正实现。只有在此基础上，每个人——无论是基督徒，还是犹太人——才会扬弃他们各自的特殊性、特权，在普遍人性中重建新的国家。在这种意义上，犹太人的解放就是普遍的人的解放：
只有当犹太人不是作为犹太人——也就是说，不是作为总是外在于基督徒的本质——得到解放，而是只有当犹太人自己成为人，不再通过任何虚假的、被认为是本质的限制与他们的同类分开时，他们的解放才以一种根本的、富有成效的和可靠的方式成为可能的。
理所当然地，这也是基督徒获得真正解放的方式。因此，无论是犹太人的解放，还是基督徒的解放，其前提均为经历鲍威尔批判哲学的批判：“不经历批判之火，什么都不能进入已然临近的新世界。”
鲍威尔批判的彻底性，必然导致他反对所谓的“法国策略”，或者说宪政自由主义的解放模式。鲍威尔将法国模式称为“中庸之道” （justemillieu），予以抨击。他指出，法国七月革命废除了国教，实现了国家和宗教的分离，使得公民和政治权利的享有脱离了宗教的束缚。尽管如此，犹太人并未获得真正的解放。“但是它（犹太人的解放——引者）还不是现实的——无论在法律中，还是在生活中，都是如此。”也就是说，在鲍威尔看来，自由主义只在原则上、理论上中剥夺了基督教的统治权力，然而在法律中，在日常生活中，大多数人所信奉的基督教仍然占据主宰地位。
法国法律规定以基督徒的节假日为法定假日，即为这种主宰地位的简单实例。犹太人不得不庆祝星期日和其他基督教节日，他们必须按照基督教即法国多数人的宗教戒律行事。基督教的公开统治被废除了，但是它又换了一副面目重新登场，此时其统治更加隐秘，也更加稳固。因此鲍威尔这样评价自由主义（“中庸之道”） 的解放策略：
中庸是对基督教国家、宗教和教会特权、宗教的一般统治的反动，但是它并不认为所有人都赞成自由而反对宗教限制：它只能是半途而废，因为它只是宗教中的启蒙，而不是摆脱了宗教和特权的自由：由于它不承认宗教的真正的、排他性的权利，因此它推翻的独占，它又会再次在一种粗糙的、无法无天的形态中加以恢复。
在鲍威尔看来，自由主义之所以在理论和实践上不一致，根本原因在于它不够“极端”，不够彻底，不能彻底抛弃大多数人的基督教信仰（实为不能抛弃其特殊性），而进入真正自由和人性之域。
马克思在《论犹太人问题》中批判鲍威尔仅在宗教的意义上谈论犹太人的解放，利奥波德的理解也如出一辙。实际上，鲍威尔在《犹太人问题》以及这一时期的其他著作中，同样涉及宗教以外的其他领域。鲍威尔清楚意识到，宗教并不足以解释一切，相反，他和马克思一样明确意识到宗教异化、宗教偏见的世俗基础：
社会等级的分离，拥有特权的人们与没有特权的人们之间、或是特殊的优惠权利彼此间的分离，以及由此而来的犹太人经历的压迫，这些都用纯粹宗教的理由或是用一般的宗教理由进行解释的时代已经一去不复返了。就是在人们不乏卓越的启示而相信并且可以相信信仰的中世纪，当城市及其行会排斥或者迫害犹太人，或是互送或者自己赠送禁止犹太人入内的特权时，就不仅为了宗教利益，而且同时也为了同业公会和行会的利益而行动。宗教偏见同时也是行会偏见，宗教特权不过是市民特权的超尘世的证明而已，宗教的排他性就是市民的和政治的排他性的前提、原型和理想。
人还没有纯粹为了宗教而干出了什么历史性的事情，从事过远征，或者打过仗……在所有的宗教发展、活动、战争、悲剧、行动中，都是政治利益或者政治利益的反映，或者是政治利益的最初行动，规定和引导着人类。
因此，所谓的宗教异化只不过是尘世异化的间接表达：这个彼岸世界只不过是抬高到彼岸的世界，即人类利益的自我异化了的世界，这个世界的形象就是人类社会的想像的安排，其反对异教的斗争不过是强行地以一种颠倒的方式将世俗利益的理解带到这个幻想的世界之中。
换言之，宗教异化只不过是一种虚假的表象，尘俗世界用它来为其私利即特权、优先权利进行掩饰和辩护，为其染上神圣的色彩。在宗教异化和社会政治异化之间，后者更为根本。
宗教偏见是市民和政治偏见的基础，但是这个基础是市民和政治偏见——尽管无意识地——给予它自己的。市民和政治的偏见是核心，宗教偏见只不过把这个核心裹藏起来，保护起来而已。
也就是说，不同的宗教派系、从而不同的宗教异化和宗教争论的背后，根本上就是各种宗教派别对于自己的特权——这种特权首先是市民社会和政治的特权，而非宗教特权——的坚持和纷争。鲍威尔讨论犹太人问题的出发点，就是要铲除现存社会中的各种特权，这些特权有宗教方面的，更有社会和政治方面的。犹太人的解放，以消除现存国家所有特权为前提，犹太人问题只是这一普遍问题的一个部分而已。鲍威尔一开始就指明了这一点：如果基督教国家对犹太人的态度植根于基督教国家的本质之中，那么只有在全然改变基督教国家的本质的前提之下，犹太人的解放才是可能的……也就是说，犹太人问题只是我们这个时代致力于解决的重大而又普遍的问题的一部分。
因此，正如加拿大著名学者、鲍威尔专家莫格奇所言，鲍威尔此著实为一部批判和试图消解特殊主义的著作。犹太人问题只是遍布于普鲁士国家之中的特殊主义的一个表征。各种不同的教派和人群，各居于自己的洞穴中，因坚持各自的特权而遭受普遍的专制。鲍威尔批判的特权，既有像犹太教、基督教这样的属于市民社会领域的特权，同样也有像政治和法律这样的属于国家领域中的特权。这就是鲍威尔不仅反对像普鲁士这样的基督教国家，而且也反对像法国这样的自由主义国家的原因。前者公然维护基督徒的特权，后者虽然在理论上反对这种特权，然而却在实践上、生活中继续维护这种特权或者其他社会、政治特权。鲍威尔的要求是，破除包括宗教在内的一切异化，建立一个所有人都扬弃了一切异化的真正自由的人性国家。
莫格奇指出鲍威尔《犹太人问题》的基本观点为共和主义，并且是一种极其严格的共和主义。这是极其中肯的判断。首先，鲍威尔的观点是共和主义的。即是说，鲍威尔试图超出以特权、特殊的私人利益——换言之，当时青年黑格尔派共同批判的利己主义——为核心的自由主义，他解决这一问题的根本办法是赋予包括犹太人在内的所有人以普遍人权，鲍威尔将此普遍人权理解为“公民权”，即参与国家政治事务的权利。其次，莫格奇说鲍威尔的共和主义是严格主义的，是“共和主义的严格主义”，其意为任何人——无论是犹太人，还是基督徒，或其他人——要获得普遍人权，即公民权利和政治权利，前提是扬弃一切特殊性、一切特权，亦即一切异化，以达到完全的自由。
由此看来，马克思在《论犹太人问题》中对鲍威尔的批判，即鲍威尔只谈政治解放，不谈人的解放的说法，实际上是颇为费解的。莫格奇指出：
当马克思从其新获得的社会主义视角出发在犹太人问题上向鲍威尔发起挑战时，指责鲍威尔只寻求政治解放，而不寻求真正的人的解放；但这是对（鲍威尔的）共和主义的错误解释。鲍威尔同样将政治自由和社会自由之间的区别作为他自己的著作的根本，并将社会和文化的变革视为历史改造的方面。
换言之，鲍威尔和马克思一样追求人的解放，而不仅仅是政治解放，他同样想要消除社会领域的异化，以实现人的全面解放，而不仅仅是部分的解放。就此而言，莫格奇所言不虚。然而，马克思作为鲍威尔的好友，不大可能误解鲍威尔。因此，马克思对鲍威尔的批判应当具有更深的意蕴。只有结合马克思此前政治思想的发展，《论犹太人问题》的真实含义才能揭示出来。
二、马克思早年政治思想的发展
马克思从1842年开始真正转入现实政治批判，1843年从《莱茵报》辞职后，于是年夏对黑格尔法哲学进行批判，批判的结果是彻底改变了马克思的政治思想，使他由政治批判转向市民社会批判。
英国学者安德鲁·奇蒂较为准确地揭示了马克思1842年的政治观念。奇蒂指出，马克思此时的国家观接近于卢格的基本观点，即它一方面大体上接受了黑格尔对于国家本质的基本理解，另一方面又接纳了卢格对于黑格尔国家观的共和主义改造，强调国家为各个个体的行动的产物。换言之，此时的马克思从精神上接受了黑格尔对于国家的本质规定，即国家为一有机的、活生生的伦理整体，但是同时又反对黑格尔设想的君主立宪制度（以及普鲁士的君主制度），而想将其改造为共和制。这种观点是马克思1842年开始转入政治批判时即具有的。是年3月5日马克思在给卢格的信中说：
我为《德国年鉴》写的另一篇文章是在内部国家制度问题上对黑格尔自然法的批判。这篇文章的主要内容是同立宪君主制这个彻头彻尾自相矛盾和自我毁灭的混合物作斗争。Respublica一词根本无法译成德文。
这段话纲领般地揭示了马克思用共和主义的政治思想改造黑格尔政治哲学和普鲁士现实政治的根本用心。
正如奇蒂所言，马克思在1842年的绝大多数政论文章均坚持了这一取向。和《犹太人问题》的鲍威尔一样，马克思强调通过公民参与来消除特殊性、特权和利己主义在当时社会生活各个领域中的统治。与鲍威尔的关注焦点集中于宗教领域不同，马克思《莱茵报》时期主要集中于新闻出版自由和议会讨论的公开。马克思对普鲁士书报检查制度的批判，反对的是普鲁士行政当局对新闻出版自由的垄断和特权，对普鲁士等级议会制度的批判则是反对诸等级的利己主义和特殊性，试图以公民精神和普遍利益取而代之。就此而言， 《莱茵报》时期的马克思和1843年的鲍威尔的工作在运用共和主义反对特权和利己主义这一点上是相通的，只是着力点不同而已。
然而另一方面，与鲍威尔相比，马克思这一时期的国家观更多的是依赖于黑格尔的政治哲学，强调国家为一个有机的伦理共同体，因而仍处于黑格尔国家理论的阴影之下，主体性的维度尚未充分发挥出来。1843年夏的《黑格尔法哲学批判》（以下简称《批判》） 标志着马克思的政治哲学发展到一个新的阶段。此时，马克思在费尔巴哈的影响下，将费尔巴哈对宗教和形而上学的批判运用于黑格尔的法哲学，以实现人的异化的全面扬弃和人的真正解放。
马克思1843年《批判》的主旨和鲍威尔1843年《犹太人问题》的主旨完全一致，都是对人的解放问题的一个思考。两者还有另一共同点，即都是在政治解放的视域下来思考人的解放问题。用马克思《论犹太人问题》的话来说，都是将人的解放等同于政治解放。两文的差别在于，鲍威尔批判的是宗教（犹太教和基督教）的特殊性，马克思则以现代宪制（抽象的政治国家）作为自己的批判对象。我们首先对《批判》进行分析，再来比较鲍威尔和马克思两人1843年政治观点之同异。
马克思1843年的《批判》在很大的程度上可以视为费尔巴哈的宗教批判在政治领域的一个扩展和应用。正如费尔巴哈通过其“改造性方法”将现实的人类存在从宗教神学的统治下解放出来一样，马克思在《批判》中试图通过对费尔巴哈的“改造性方法” 的运用，将现实的“人”、“社会”从现代的抽象政治国家的奴役下解放出来，以消除人的政治异化。
在马克思看来，黑格尔的政治哲学真实地表达了现代人的异化存在，其所阐述的市民社会和政治国家的二分即为这种异化的鲜明体现，并且表现了现代世界的一般状况。马克思指出：
政治制度到目前为止一直是宗教领域，是人民生活的宗教，是同人民生活现实性的尘世存在相对立的人民生活普遍性的天国。政治领域是国家中惟一的国家领域，是这样一种惟一的领域，它的内容同它的形式一样，是类的内容，是真正的普遍东西，但因为这个领域同其他领域相对立，所以它的内容也成了形式的和特殊的。现代意义上的政治生活就是人民生活的经院哲学。君主制是这种异化的完备表现。共和制则是这种异化在它自己领域内的否定。
这段话集中表达了《批判》的问题意识。马克思将政治异化与宗教异化相提并论，将抽象的政治国家（政治制度） 与人民生活（市民社会） 的关系比作此岸和彼岸、尘世和天国的关系。这种类比的成立依赖于人的实际存在与其本真存在之间的分离：在宗教生活中，人的尘世存在是现实的，然而是不真的；天国的存在是本真的，然而却不是现实的。同样，在现代世界中，人民生活的实际存在（市民社会）只是人的私人存在，是人的非本真的存在；国家（公共生活）构成了人的本质、本真的存在，然而却是人民所不能进入的。人的实际存在（作为私人） 与其本质（作为国家的一员，即公民）之间的这种分离，构成了现代人的政治异化。
马克思进一步指出了这种政治异化的本质，即政治领域本身的特殊化。他指出，本来政治领域是“类的内容”，是“真正的普遍东西”。显然，这里马克思在费尔巴哈类哲学的基础上重构其对政治和国家的理解。对马克思来说，真正意义上的国家不是现代意义上的抽象国家，而是摆脱了其自身的抽象性、特殊性，从而实现了真正普遍性的类生活、“真正的民主制”。反之，现代国家使自己成为一个与其他领域、市民社会相对立、相分离的特殊之物、形式之物。政治国家与市民社会的分离，导致无论是政治领域，还是政治领域之外的其他领域，统统成为特殊领域，各领域（无论是政治、宗教，还是市民社会）均坚持自己的特殊性、特权，而反对普遍性、共通性。此为现代人的异化的实质。
与1842年相比，马克思在《批判》中明确表达出来的一个重要政治观点是将共和制和君主制等量齐观。《莱茵报》时期的马克思基本上赞成共和制，反对君主制。《批判》不再将君主制和共和制对立起来，而是将二者一同视为现代抽象国家的不同表现形式。
君主制与共和制之间的争论始终是抽象的国家范围内的争论。政治的共和制是抽象国家形式范围内的民主制…… 在北美，财产等等，简言之，法和国家的全部内容，同普鲁士的完全一样，只不过略有改变而已。因此，那里的共和制同这里的君主制一样，都只是一种国家形式。③这段话明确表达了马克思对以美国为代表的现代共和制度的不满，认为它在本质上与普鲁士的君主制并无二致，都只是一种抽象的现代国家形式而已。由此，马克思的政治批判从之前对普鲁士君主制的批判发展为对于现代政治国家的一般批判。
因此，《批判》的目的很明确，就是要消除因为现代抽象的政治国家的出现而造成的人的异化，这种异化的具体表现即为社会生活各个领域的特权、特殊化和利己主义，这种特殊化、利己主义不仅出现在市民社会、宗教等非政治领域，而且也出现在黑格尔所言的普遍性领域即国家之中，并且构成了它的本质。显然，这种异化的扬弃——人的解放——在于将人从这种普遍存在的特权、利己主义当中拯救出来，既要消除国家和政治领域的异化，也要消除其他非政治领域的异化。换言之，既要实现政治解放，也要实现市民社会的解放。
对马克思来说，市民社会和国家这两个表面上互相分离的领域的异化，本质上是内在相关的。《批判》先后对现代市民社会和政治国家之间的分离的原因做出了几种不尽相同的解释，要么将这种分离归结为私人领域充分发展的结果④，要么视为法国大革命的产物⑤。无论何种解释，其中共同的一点是：市民社会和政治国家的分离是现代的产物，是同一历史发展过程的两个具有内在的必然联系的产物。这就意味着，现代人的异化问题的解决是全面的，即它必然是政治异化的和市民社会异化的同时解决，而不仅仅是单独某一方面的解决。
由于异化的根源在于市民社会和政治国家的分离，因此异化的扬弃也就在于消除这种分离。对此，有两条截然不同的途经可以选择：一是追随费尔巴哈的宗教批判，消除高高在上的政治天国，以期实现异化的完全扬弃；二是从市民社会本身着手，铲除政治天国赖以产生的尘世土壤，从而实现人的全面解放的目的。《批判》走的是前一条道路，《论犹太人问题》走的是第二条道路。
《批判》试图用“民主制” （马克思称之为“真正的民主制”） 取代现代的抽象政治国家，不论这种国家是普鲁士的君主制国家，还是北美的共和制国家。马克思所言的“真正民主制”与现代抽象的政治国家之间的根本区别在于，在“真正的民主制”下，人民走出了狭小的私人领域，全体进入国家的政治领域，换言之，所有人皆为公民，国家为人民自由活动的产物；反之，在现代抽象的政治国家之下，人民只是私人，受制于高高在上的政治国家。马克思用君主制和民主制之间的对比，揭示了真正的民主制与现代国家制度之间的这种本质区别：
在君主制中，整体，即人民，从属于他们的一种存在方式，即政治制度。在民主制中，国家制度本身只表现为一种规定，即人民的自我规定。在君主制中是国家制度的人民；在民主制中则是人民的国家制度。民主制是一切形式的国家制度的已经解开的谜。在这里，国家制度不仅自在地，不仅就其本质来说，而且就其存在、就其现实性来说，也在不断地被引回到自己的现实的基础、现实的人、现实的人民，并被设定为人民自己的作品。国家制度在这里表现出它的本来面目，即人的自由产物。也许有人会说，在某种意义上，这对于立宪君主制也是适用的。然而民主制独有的特点是：国家制度在这里毕竟只是人民的一个定在环节，政治制度本身并不构成国家。
换言之，在现代的国家制度中，人民是不自由的，是他律的，遭受抽象的政治国家的宰制，而在马克思所言的民主制中，人民自己的活动即为国家的活动，因而是自由的和自律的，国家是人民自由活动的产物。因此，在现代国家中，国家制度是主体，人民是客体；而在民主制中，人民是主体，国家是人民自由活动的对象化。所以马克思说： “黑格尔从国家出发，把人变成主体化的国家。民主制从人出发，把国家变成客体化的人。”在人民成为公民、参与政治即国家活动的情况下，现代抽象的政治天国不再存在（“在真正的民主制中，政治国家就消失了”）。在马克思看来，抽象政治国家的消除也同样就是同样抽象的市民社会的消除：
历史任务就是国家制度的回归，但各个特殊领域并没有意识到：它们的私人本质将随着国家制度或政治国家的彼岸本质的消除而消除，政治国家的彼岸存在无非是要肯定这些特殊领域自身的异化。
无论是对王权的批判，还是对行政权和立法权的批判， 《批判》都一以贯之地坚持了这一主张。马克思在《批判》的最后部分，即在对立法权的批判中，明确指出，消除市民社会和政治国家的分离的根本在于人民真正成为国家成员，实际参与国家事务，其具体而切实的表现就是参与立法权。因此，解决现代人的异化的根本就在于选举制度的改革，通过实现普选，政治国家和市民社会的分离即随之消除：
通过不受限制的选举和被选举，市民社会才第一次真正上升到自身的抽象，上升到作为自己真正普遍的本质的存在的政治存在。但是，这种抽象之完成同时也就是抽象之扬弃……选举改革就是在抽象的政治国家的范围内要求这个国家解体，但同时也要求市民社会解体。
可见，尽管《批判》批判抽象的现代的政治国家和制度，但它对人的异化问题的解决仍然着眼于政治，只不过马克思认为这是一种超出了现代政治视域之外的民主政治。因此，《批判》同样是在政治视域之下思考人的解放，换言之，（如《论犹太人问题》所言） 将人的解放理解为政治解放。因为对《批判》的马克思来说，市民社会的异化的扬弃取决于抽象政治国家的扬弃，而不是相反。这样，我们即可领会到，尽管马克思1843年的《批判》和鲍威尔1843年的《论犹太人问题》批判对象不同（前者指向现代国家制度，而后者针对宗教），但两者的问题和解决问题的思路则是完全一致的，即它们的问题都是人的解放问题，并且都是通过政治解放来实现人的解放。不仅如此，鲍威尔对法国自由主义的“中庸之道”的批判和马克思对现代政治国家的异曲同工的批判，表明两人对政治解放的理解也基本一致，即它们所言的政治解放均非现代的自由主义的政治解放，而是以政治参与为核心的共和主义的政治解放。另外需要指出的一点是，尽管马克思在《批判》中将他所言的“真正的民主制”与现代政治制度（君主制和共和制等）进行了根本划分，但在《论犹太人问题》中，马克思不再坚持这种划分，从而表明《批判》所言的以政治参与为核心的民主制与现代法美的共和制并无本质区别。
《批判》的设想只是临时的。众所周知，马克思后来说他从黑格尔法哲学批判中得到的是“市民社会决定国家和法” 的著名结论。实际上，这是《批判》的一贯思路的完全颠倒。可以推断，马克思正是在批判黑格尔法哲学的过程中，对市民社会和国家的关系进行了重新审视，审视的结果是彻底推翻了他自己在《批判》中对二者之间关系的根本预设。“市民社会决定国家”这一结论并没有出现在《批判》之中，是马克思在《批判》手稿写成之后得出的。马克思如何得出这一结论，有待另文详述。这里仅指出，这种转变发生在《批判》手稿完成之后、1843年9月致卢格的信之前的这一时期。随着这一结论的得出，马克思本人的政治观点遂由之前的共和主义转向了社会主义。马克思政治观点的这种重大转变最先在1843年9月给卢格的信中表达出来。在此信中，马克思明确谈到“私有制的消灭”和“社会主义”，表明其关注的焦点已经由之前的国家制度转向了市民社会和私有制，异化扬弃的根本在于消除市民社会领域的异化，而非政治国家的异化。《论犹太人问题》则是这种转变的首次公开、明确的表达。从《论犹太人问题》中，我们可以在一定程度上窥知马克思之所以发生这种转变的根本缘由。
三、马克思《论犹太人问题》对共和主义的批判
如前述，无论是1843年的鲍威尔，还是马克思的《批判》，均从政治解放的角度出发解决人的异化问题，换言之，用马克思《论犹太人问题》中的观点来说，将人的解放和政治解放混为一谈。两人所理解的政治解放，并非学界一般理解的自由主义的政治解放，而是以公民权利和政治参与为核心的共和主义的政治解放。这是理解《论犹太人问题》一文的基本前提。是故，马克思在《论犹太人问题》中将政治的本质理解为共和政治，将政治解放理解为共和主义的政治解放，由此出发谈论政治解放和人的解放之间的关系。《论犹太人问题》既是对鲍威尔的一个批判，同时更是马克思的一个自我批判。
由此可以明白，马克思何以选择鲍威尔作为自己批判的对象：在马克思本人由共和主义转向社会主义之后，需要对青年黑格尔派之前共同拥护的基本政治观点进行批判，使其进一步向前发展，而此时鲍威尔正为青年黑格尔派的领袖。一旦鲍威尔的观点遭到清算，则转向自然容易实现。因此，从青年黑格尔派运动的发展来看，马克思和鲍威尔之间的这场争论实为该派的一场内部争论，争论的关键是：青年黑格尔派的批判到底应该走向何方？是继续坚持共和主义，还是走向新兴的社会主义？马克思的回答简单明了：走向社会主义！
关键问题是，为何要社会主义，不要共和主义？换言之，对于马克思（以及青年黑格尔派）的目标——人的解放——来说，共和主义的政治解放到底有何缺陷？对此，《论犹太人问题》从三个方面进行了论述。
第一，政治解放不是人的解放。
鲍威尔和1843年的马克思均将（共和主义的）政治解放和人的解放等同起来。现在马克思意识到，这是一个误解。两者实际上并非一回事情。
马克思首先从鲍威尔集中关注的宗教问题出发进行分析。他考察了德、法、美等国宗教与政治的关系。由于政治落后，德国仍为基督教国家，因此批判表现为宗教批判；在法国，由于政治解放不彻底，因此还存在着宗教对立的外观；在美国，政治已经十分发达，因而国家完全摆脱了宗教的束缚，此时，鲍威尔的宗教批判也就不再有效，因为宗教对立不再存在。然而，对马克思来说，问题依然存在，即人并没有从宗教中完全解放出来，宗教在美国各州仍然有效。也就是说，政治解放可以使国家从宗教束缚中解放出来，但是人并没有从宗教中解放出来。
犹太教徒、基督徒、一般宗教信徒的政治解放，是国家从犹太教、基督教和一般宗教中解放出来……摆脱了宗教的政治解放，不是彻头彻尾、没有矛盾地摆脱了宗教的解放，因为政治解放不是彻头彻尾、没有矛盾的人的解放方式。
换言之，从宗教领域的角度来说，政治解放并不意味着人的解放，政治自由也并不就是人的自由，因为在政治层面上可以实现政教分离，国家不奉任何宗教为国教，然而公民仍然可能是宗教徒，人并没有从宗教异化中摆脱出来。马克思由此推断出政治解放的根本缺陷：
政治解放的限度一开始就表现在：即使人还没有真正摆脱某种限制，国家也可以摆脱某种限制，即使人还不是自由人，国家也可以成为自由国家。
这段话包含了马克思从《批判》转向《论犹太人问题》、从共和主义转向社会主义的根本原因。这就是，本来马克思在《批判》中以为通过（共和主义的）政治解放即可同时实现市民社会的解放，现在他发现，原来的想法错了。政治解放并不能实现（包括宗教领域在内的）市民社会的解放，因而不能实现人的完全解放。马克思接下来就立即指出了这一点：
人对宗教的政治超越，具有一般政治超越所具有的一切缺点和优点。例如，像北美许多州所发生的情形那样，一旦国家取消了选举权和被选举权的财产资格限制，国家作为国家就废除了私有财产，人就以政治方式宣布私有财产已被废除……尽管如此，从政治上废除私有财产不仅没有废除私有财产，反而以私有财产为前提。
马克思明言，私有财产“构成了市民社会的基础”。因此，这一段话直接触及政治解放和市民社会的关系这一根本性的问题。这里，马克思一如既往，从共和主义的角度出发，将政治理解为共和政治（“国家取消了选举权和被选举权的财产资格限制”），明言政治解放不惟不能废除私有财产，反而以后者为前提。换言之，政治解放不惟不能扬弃市民社会，反而以市民社会为前提。显然，这是马克思对他自己在《批判》中的思路的完全颠倒。他在《批判》中反对市民社会和政治国家的二分，想要通过政治解放消除这种分离。现在马克思指出，这种分离正是政治解放的结果，即便是他在《批判》中倡导的共和主义的民主制，也难逃这种分离的命运，难免产生市民社会的物质生活和政治国家的类生活、尘俗生活和天国生活、私人生活和公民生活之间的分裂和对立。马克思由此得出其关于政治解放和人的解放之间关系的最终结论： “政治解放当然是一大进步；尽管它不是一般人的解放的最后形式，但在迄今为止的世界制度内，它是人的解放的最后形式。”换言之，政治解放只是现有世界范围以内的最后解放形式，而不是人的彻底的、完全的解放。
第二，政治解放的悖论。
既然政治解放并非人的解放，相反，正是政治解放导致了人的异化以及市民社会和政治国家的分离，那么政治解放的结果和实质又是什么呢？这是马克思在《论犹太人问题》中所要解答的第二个问题。
鲍威尔在《犹太人问题》中将公民权利的获得作为犹太人或其他宗教徒获得解放的标志，从而将普遍人权理解为公民权（当然，鲍威尔以舍弃宗教为获得公民权利的前提）。马克思通过对法美共和革命的探讨，向鲍威尔和其他青年黑格尔派成员表明，政治解放的结果和实质到底是什么。法美的政治解放，亦即法国和美国革命，使法国人和美国人获得了公民权，那么它们是否获得了真正的解放，即人的解放（鲍威尔所言的“普遍人权”） 呢？马克思通过分析北美诸州的宪法和法国的《人权和公民权宣言》来揭示“人权”的真实含义到底是什么：
这种人权一部分是政治权利，只是与别人共同行使的权利。这种权利的内容就是参加共同体，确切地说，就是参加政治共同体，参加国家。这些权利属于政治自由的范畴，属于公民权利的范畴；而公民权利，如上所述，绝不以毫无异议地和实际地废除宗教为前提，因此也不以废除犹太教为前提。另一部分人权，即与droits du citoyen［公民权］ 不同的droits de l’homme［人权］，有待研究。
这段话从实践的角度回应了鲍威尔对犹太人问题的解决。鲍威尔将人权理解为公民权，以废除宗教作为获得公民权利的前提，在马克思看来都是成问题的和不切实际的。实际的情况是，人权包含了公民权和人权（droits de l’homme） 两个部分，前者是公民的政治权利，而后者就是市民社会成员的权利。
所谓的人权，不同于droits du citoyen［公民权］的droits de l’homme［人权］，无非是市民社会的成员的权利，就是说，无非是利己的人的权利、同他人并同共同体分离开来的人的权利。鲍威尔想要消灭宗教，也就是想要消灭所谓的人权（droits de l’homme），只要公民权利，实际上是行不通的。这一点从马克思对人权（droits de l’homme）的本质的揭示中即可看出来。
在作为政治解放之结果的法国《人权和公民权宣言》中，人权的基本内容主要包括平等、自由、安全和财产四项，对此马克思逐一进行分析。第一，自由。按照人权和公民权宣言， “自由是可以做和可以从事任何不损害他人的事情的权利”。法律规定了每个人自由活动的界限。马克思批判指出， “这里所说的是人作为孤立的、退居于自身的单子的自由”，也就是说，人是抽象的人，是从他人、共同体中抽离出来的人，而不是在“类”、“社会” 中与他人、与社会实现了具体的、内在的统一的人，因此自由也就只能是抽象的个体的自由：
自由这一人权不是建立在人与人相结合的基础上，而是相反，建立在人与人相分隔的基础上。这一权利就是这种分隔的权利，是狭隘的、局限于自身的个人的权利。
第二，财产权。马克思指出，财产权是自由权的实际应用，其本质规定为个人“任意地、同他人无关地、不受社会影响地享用和处理自己的财产的权利；这一权利是自私自利的权利。这种个人自由和对这种自由的应用构成了市民社会的基础”。马克思的论述言简意赅，但处处触及财产权的要害。说“财产权是自由权的实际应用”，一方面点明了财产权的本质，另一方面也说明了自由的根本正在于财产权；由于财产的本质来自自由权，因此财产权根本而言也就是一种抽象的权利，“自私自利的权利”。然而正是这种权利构成了与政治国家相对立的市民社会的基础，因而正是人的解放问题的核心。马克思最后指出，恰好是“这种自由使每个人不是把他人看作自己自由的实现，而是看作自己自由的限制”。因此，对马克思来说，根本问题就在于改变这种将私有财产权视为个人和社会之根本和基础的状况。第三，平等。在非政治的意义上，平等不过就是自由的平等，亦即每个人均为相同的独立自在的单子。第四，安全。马克思说“安全是市民社会的最高社会概念”，因为社会的存在就在于保证每个成员的人身、权利和财产的安全。安全的目的是为了维护每个个体的私人利益。
马克思的简明分析揭示了现代人权的真相和实质，即它不是为了维护国家或政治共同体本身的普遍利益，而是为了保护抽象的私人即市民社会成员的权利和利益：
任何一种所谓的人权都没有超出利己的人，没有超出作为市民社会成员的人，即没有超出作为退居于自身，退居于自己的私人利益和自己的私人任意，与共同体分割开来的个体的人。在这些权利中，人绝不是类存在物，相反，类生活本身，即社会，显现为诸个体的外部框架，显现为他们原有的独立性的限制。把他们连接起来的唯一纽带是自然的必然性，是需要和私人利益，是对他们的财产和他们的利己的人身的保护。
《人权和公民权宣言》真实地展示了政治解放的实质和悖论。和鲍威尔在《犹太人问题》中反对宗教对现实生活的主宰一样，马克思曾经在《批判》中竭力反对市民社会、私有财产对政治生活的主宰和侵蚀，试图通过政治解放来消除私利对公共生活的宰制。现在他发现，政治解放不惟不能消除这种宰制，反而巩固和强化之。他在国家即政治共同体中找不到他所想要的“类存在物”、“类生活”或“社会”。相反，类生活、国家成了市民社会实现自己目的的手段和工具。政治解放并未使国家超出市民社会之上，而是使之匍匐于市民社会之下，成为为之服务的奴仆。这就是政治解放呈现出来的根本悖论。
因此，马克思有理由相信，当他自己和鲍威尔诉诸共和政治以获得人的解放时，定然会落得和法美的政治解放完全相同的命运：
公民身份、政治共同体甚至都被那些谋求政治解放的人贬低为维护这些所谓人权的一种手段；因此citoyen［公民］被宣布为利己的homme［人］的奴仆，人作为社会存在物所处的领域被降到人作为单个存在物所处的领域之下；最后，不是身为citoyen［公民］ 的人，而是身为bourgeois［市民社会的成员］的人，被视为本来意义上的人，真正的人。
易言之，马克思在政治解放、公民权利中本来寻求的是人的异化的扬弃和类本质的实现，然而政治解放却恰恰完全相反，它所到达的只是处处分割开来的个体的私人利益，抽象个体的权利和利益构成了政治解放的最终结果和最高目的。马克思注意到，在实践中，有时个人权利和政治生活会陷入极大的矛盾之中②，尽管如此，他深知，“实践只是例外，理论才是通则”，也就是说，政治为市民社会和私人利益服务，实为政治的通则。
第三，对政治解放的悖论的解释。
由此产生的第三个问题就是，产生政治解放的这种悖论的原因何在？为何政治解放会造成这种手段和目的的颠倒？为此，马克思对法国革命进行了分析。
马克思曾经在《批判》中论述过中世纪的社会和政治状况。
中世纪存在过农奴、封建庄园、手工业行会、学者协会等等；就是说，在中世纪，财产、商业、社会团体和人都是政治的；国家的物质内容是由国家的形式设定的。每个私人领域都具有政治性质，或者都是政治领域；换句话说，政治也就是私人领域的性质。在中世纪，政治制度是私有财产的制度，但这只是因为私有财产的制度就是政治制度。
我们可以在此基础上理解马克思在《论犹太人问题》中对于法国革命的分析。
与《批判》不同，《论犹太人问题》完全从市民社会变化的角度出发分析政治革命的结果。以法国革命为代表的现代政治革命本质上是“旧社会的解体”和“市民社会的革命”。旧社会为封建主义，旧的市民社会直接具有政治性质，即个人通过隶属于一定的等级或者同业公会而进入其与“国家整体”的关系。然而在封建制下，不同的等级和同业公会自成一体，各自为政，因此财产和劳动没有上升为“社会要素”，也就是说，没有形成为一个真正意义上的、具有普遍性的共同体，相反，它们彼此分离和对立，因而成为“社会中的特殊社会”。也就是说，个人所隶属于其下的等级和同业公会等等各自坚持自己的特殊权利，从而处于彼此分离和排斥的关系之中，国家徒有统一的外貌。这种统一体现于封建君主之中。
政治革命完全颠覆了旧社会的这种社会和政治架构。它推翻了君王的统治，“消灭了市民社会的政治性质”，并且建立起具有普遍意义的政治国家。换言之，政治革命摧毁了中世纪的市民社会——等级、同业公会等等，使之成为以个体为核心的现代市民社会： “它把市民社会分割为简单的组成部分：一方面是个体，另一方面是构成这些个体的生活内容和市民地位的物质要素和精神要素。”这句看似费解的话的意思其实就是指现代个体社会的形成，由此原来表现为等级的物质和精神内容，变成个人的物质要素和精神要素，前者指所有权方面，后者指宗教信仰方面。由此，革命使原来具有政治意义的利益等级和精神等级个体化、私人化了。简言之，革命使得公共领域和私人领域发生了分离，从而一方面形成了普遍事务的领域，即政治领域，另一方面形成了私人领域，即市民社会领域。马克思指出，在中世纪，市民社会自身即具有政治性，因而利己的个体是受到市民社会本身的约束的，现代的政治解放则将利己的个体从这种以前的束缚中解放出来，并在其上建立起政治国家，由此也就决定了政治解放的必然后果和实质就是利己的人（即市民） 的形成， “这种人，市民社会的成员，是政治国家的基础、前提。他就是国家通过人权予以承认的人”。因此，现代国家和市民社会的形成是政治革命（其实质为“市民社会革命”） 所产生的具有内在必然联系的两个后果，现代国家的建立同时也就是现代市民社会摆脱中世纪社会的束缚的过程：
国家的唯心主义的完成就是市民社会的唯物主义的完成。摆脱政治桎梏同时也就是摆脱束缚住市民社会利己精神的枷锁。政治解放同时也是市民社会从政治中得到解放，甚至是从一种普遍内容的假象中得到解放。
由此，从政治革命中，产生了现代政治国家与市民社会、从而产生公民与市民之间的必然分离。但由于政治革命的本质为市民社会的革命，因而它只是把市民社会简单接受下来，并将其作为自己的基础和前提。
政治革命把市民社会分解成几个组成部分，但没有变革这些组成部分本身，没有加以批判。它把市民社会，也就是把需要、劳动、私人利益和私人权利等领域看作自己持续存在的基础，看作无须进一步论证的前提，从而看作自己的自然基础。
由于政治革命以市民社会革命为本质，政治革命的结果为市民社会成员即利己的人的解放，因而也就产生了政治国家和市民社会、公民和市民之间关系的根本颠倒，“人” 即利己的人成为目的，“公民” 则成为实现这一目的的手段。马克思由此说明了为何政治解放会导致公民和市民之间的关系颠倒的根本原因，从而证明了共和政治为何不能实现人的解放。要真正实现人的解放，就必须将目光转向比政治本身更为根本的东西，即作为政治国家之基础和前提的市民社会。因此，对马克思来说，以废除私有财产为前提的社会主义，而非以政治参与为核心的共和主义，才是实现人的解放的根本途径。
结 语
综上所述，马克思的《论犹太人问题》实际上是对当时以鲍威尔为领袖的（包括1843年的马克思本人在内的）青年黑格尔派所持的共和主义政治观点的一个批判。他从人的解放的角度出发，通过对共和政治的深入考察，批判了鲍威尔（和他自己）将人的解放和共和主义的政治解放等同起来的错误见解，指出两者并非一回事情，共和主义的政治解放的结果和本质是私人和市民社会的形成，因此，要实现人的真正解放，就必须要将人从市民社会中解放出来。马克思由此批判了共和主义的不足，为转向社会主义提供了理论基础和前提。
表面看来，马克思在《论犹太人问题》中的观点与鲍威尔《犹太人问题》的观点非常相似：鲍威尔要通过扬弃宗教而实现人的解放，马克思则要通过废除私有财产达到这一目的，两者都是要扬弃特殊性，实现人的彻底解放。然而，如前述，尽管两人的目标一致，然而思路却是完全对立的：鲍威尔的目标是要让所有人获得公民权，因而根本而言，是要实现共和政治；而马克思则更加深刻地认识到，通过政治解放以实现人的解放，无异于缘木求鱼。
因此，前述莫格奇对鲍威尔的辩护和对马克思的批判实际上并不能成立。马克思并非不知道鲍威尔和他自己一样，想要实现人的彻底解放。两人争论的焦点在于，到底是通过共和主义还是通过社会主义来实现之。马克思比鲍威尔更加清楚地认识到共和主义的根本缺陷，因而在《论犹太人问题》中予以批判揭示。