王南湜
【摘要】毛泽东一身而兼具理论家和实践家双重身份，因而其理论活动便不可避免的会具有理论旨趣与实践旨趣双重性质，同时，对于一种哲学来说，解释世界与改变世界这双重功能，由于理论与实践关联的复杂性，很可能会在二者之间会出现不一致性。因此之故，这两者之间的不一致性在兼具理论家和实践家双重身份的毛泽东那里，有着特别典型的体现。就当时以苏联教科书为代表的马克思主义哲学而言，一方面，这种决定论的理论体系由于其具有马克思所说的理论上的彻底性，能够有效的用于掌握群众，从而不可弃绝之，但另一方面，又由于这种决论的理论不仅从逻辑上使得改变世界的行动成为不可能之事，而且还由于其抽象性、僵硬性而往往导致实践或行动的失败，因而又必须予以严厉批判。但既然这两方面都为成功的政治实践之所所必须，则尽管两个方面难于兼容，但却必须使之并存。这似乎便是毛泽东具有两种哲学之缘由。推而广之，对于任何兼具理论家与实践家的人来说，如果他既要正确地行动，同时又要掌握群众去行动，则其若要成功，必定需要两种哲学，一种用于掌握群众，另一种则用于正确地行动。这样，这种两种哲学的视野便可以作为一种方法论原则，去分析任何政治实践中的不同理论倾向及其间的张力问题。进而，对于一个行动着的理论家或者说对于一个需要理论指导和凝聚人心的政治集团来说，分别适应于正确行动和掌握群众的两种哲学的并存也表明，要想掌握群众，或许用一种理论上彻底的外来哲学理论便可，但要想成功地行动，或者说发展一种能够成功的行动的哲学，却必得借助于传统思维方式方有可能奏效。
【关键词】理论哲学；实践哲学；理论旨趣；实践旨趣
中图分类号：A84 文献标识码：A 文章编号：1000－7660（2014）03－0031－10
在对毛泽东哲学思想的研究中，人们会遇到一个令人感到十分困惑的问题，那就是在流行的哲学教科书体系与毛泽东自己的特有的哲学之间，存在着明显的不同，而人们又通常将这两种哲学置放在一起，特别是将毛泽东特有的哲学纳入到教科书体系之中，这往往既导致了教科书体系逻辑上的不自洽，也使得毛泽东独特的哲学思想被遮蔽。何以会出现这一理论困难呢？本文拟从解释世界的理论旨趣与改变世界的实践旨趣之双重逻辑出发，对此问题予以说明。毛泽东一身而兼具理论家和实践家双重身份，因而其理论活动便不可避免的会具有理论旨趣与实践旨趣双重性质。马克思曾言：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”这一名言强调了改变世界这一实践旨趣的重要性，虽似并未否定解释世界的功能，但问题在于，对于一种哲学理论来说，解释世界与改变世界这双重功能是否具有统一性，或者说，在一个人那里，特别在一个兼具理论家和实践家双重身份的人那里，解释世界的理论哲学或理论智慧与改变世界的实践哲学或实践智慧是否会是同一种哲学。由于理论与实践关联的复杂性，很可能会在二者之间会出现不一致性。毫无疑问，考察这种不一致性，对于深入理解实践哲学有着特殊的重要意义。由于中西文化的冲突、中国革命的国际背景等种种原因，在兼具理论家和实践家双重身份的毛泽东那里，这两者之间的不一致性有着特别典型的体现，这就给我们提供了一个极佳的案例来考察这种现象。
一、从毛泽东对苏联哲学教科书的态度谈起
起源于普列汉诺夫、德波林、布哈林的苏联哲学教科书是毛泽东学习和研究马克思主义哲学的重要凭借之一，同时也是中国马克思主义哲学理论原始范本，而这一体系又是一种以解释世界为旨趣的理论体系，因而，毛泽东如何对待这一理论体系，直接表明了他一般而言对于理论哲学的态度。甚至在某种意义上可以说，毛泽东哲学中理论旨趣与实践旨趣之间的非同一性，是最为直接地体现在对苏联哲学教科书的态度上的。
毛泽东对待苏联哲学教科书的态度，一方面是认真肯定和维护，另一方面则是对之多有批评和改进。就前一方面而言，这体现在他不仅将之作为学习和研究马克思主义哲学的重要文本，而且还对据之编写出了中国马克思主义哲学教科书的李达称赞有加，甚至本人也据之编写了一部哲学讲稿。但另一方面，对于苏联哲学教科书，有时的批评还颇为严厉。如在读西洛可夫、爱森堡等人的《辩证法唯物论教程》（中译本第三版）一书关于矛盾的论述时，毛泽东便在批注中对教科书关于主要矛盾和主要的矛盾方面的论述做了批评，并在《矛盾论》中给予发挥。在关于矛盾的两个方面地位的互相转化问题上，毛泽东后来还直接批评了斯大林：
斯大林有许多形而上学，并且教会许多人搞形而上学……苏联编的《简明哲学词典》第四版关于同一性的一条，就反映了斯大林的观点。辞典里说：“像战争与和平，资产阶级与无产阶级，生与死等等现象不能是同一的，因为它们是根本上对立的和互相排斥的。” 这就是说，这些根本对立的现象，没有马克思主义的同一性，它们只是互相排斥，不互相联结，不能在一定条件下互相转化。这种说法，是根本错误的。
在1964年8月的一次谈话中，他甚至还直接对教科书所依据的恩格斯的三大规律说提出了批评：
恩格斯讲了三个范畴，我就不相信那两个范畴。（对立统一是最基本的规律，质量互变是质和量的对立统一，否定之否定根本没有。） 质量互变、否定之否定同对立统一规律平行的并列，这是三元论，不是一元论。最根本的是一个对立统一。质量互变就是质与量的对立统一。没有什么否定之否定。肯定、否定、肯定、否定……事物发展，每一个环节，既是肯定，又是否定。
在1965年12月的杭州会议上，毛泽东又说：
辩证法过去说是三大规律，斯大林说是四大规律。我的意思是只有一个基本规律，就是矛盾的规律。质和量，肯定和否定……内容和形式，必然和自由，可能和现实等等，都是对立的统一。
不难看出，毛泽东对于苏联哲学教科书理论体系的态度是矛盾的，至少是双重的。
对于苏联哲学教科书这种矛盾态度，似乎更为戏剧性的体现在他对自己的哲学讲稿《辩证法唯物论（讲授提纲）》的态度上。这部讲稿是毛泽东于1937年5至8月为在红军大学（后为抗日军事政治大学）讲哲学课而写的，其中大部分在《抗战大学》上发表过，另外还有不少单独发行的版本。从其内容来看，这部讲稿除了《实践论》、《矛盾论》之外，主要是依据苏联哲学教科书体系而构成的。史料表明，在准备和酝酿写作讲授提纲期间，毛泽东精心阅读了一些马克思主义经典著作和其他一些中外哲学著作，并在其中一些著作中写下了大量的批注，如1937年4月4日以前对西洛可夫、爱森堡等著《辩证法唯物论教程》的批注，同年7月以前对米丁等著《辩证唯物论与历史唯物论》（上册）的批注等。因而，这部讲稿除《实践论》和《矛盾论》之外，可以说基本上是一部根源于苏联哲学教科书的理论哲学体系。毛泽东对这部讲稿的态度，一方面，从这个讲稿在从1938年到1949年十多年间便有至少19个不同版本发行这一点来看，似乎是相当肯定的；但另一方面，从后来只有其中的两部分内容即《实践论》和《矛盾论》在建国后正式发表，且从“值得注意的是，当斯诺在1965年问及此事时，毛泽东否认他是《辩证法唯物论（讲授提纲）》这部著作的作者”这一点来看，毛泽东似乎又对这部讲稿十分不满，以至于不愿承认为其所作。
那么，毛泽东为何在建国后不再出版这部讲稿的其他部分，且后来还要否认自己是这部著作的作者呢？这是十分耐人寻味的。施拉姆认为这是由于毛泽东的这些讲演未达到“共产主义运动领袖人物必不可少的条件之一”的“马克思主义理论家和哲学家的声望”目标：
毛泽东关于辩证唯物主义的讲演并未真正达到预期目标。这些讲演有相当大的部分，尤其是开始讲的那几章，几乎是不加掩饰地照搬苏联的材料，而毛泽东用自己的语言表达的地方，结果常常不甚理想。
说“这些讲演有相当大的部分”“照搬苏联的材料”，大致不假，但说讲演效果“不甚理想”，则似难以成立。从有关人员对当时讲课效果的回忆，以及毛泽东十分擅长于讲演来看，施拉姆的这一解释恐怕有太多的主观臆测的成分，从而缺乏解释力。
如果我们将毛泽东对这部讲稿的态度联系到他对待苏联教科书的双重态度来看，恐怕也不能将此事简单地看作是毛泽东通过研究达到了更高的理论境界之后，基于自己对马克思主义哲学的理解，对之前所接受的苏联哲学教科书的理论哲学倾向不满意而意欲加以改进，而是需要将之放置在一个更为深广的背景下去加以理解。这个背景便是马克思主义哲学作为一种以改变世界为目的的理论所蕴涵的理论旨趣与实践旨趣的内在张力，以及这一张力在马克思主义中国化过程中的特殊表现方式。如果我们基于这一理论背景，就能够看出在毛泽东对于苏联哲学教科书的态度后面所蕴含的极为深刻的意味。
二、马克思主义哲学的理论旨趣与实践旨趣
马克思主义哲学是一种理论，任何理论都具有解释世界的功能，但马克思主义却首先要改变世界，因而它并不能限于解释世界。但这也不是说解释世界归解释世界，而改变世界归改变世界，两不相干，而是从根本上说来，认为解释世界之理论活动在本质上是从属于改变世界之实践活动的。因此，归根到底，在马克思主义哲学中，理论最终是要进入实践的。但这一进入却带来一个根本性的问题，那就是解释世界所追求的决定论和改变世界所必需预设的非决定论之间的冲突，即如果一种理论是决定论的，则信奉这种决定论的人，如何能够能动地改变世界？马克思主义哲学既然是改变世界的哲学，那么这一问题便是进入变革世界的实践时所必须以某种方式予以解决的，无论是理论上明确的解决，还是实际上未明示的解决。
为把握和解决上述难题，我们必须重新理解马克思哲学，特别是必须重新理解马克思哲学中理论活动与实践活动的关系问题，以及与之对应的理论世界与实践世界的关系问题。不同于人们通常的阐释，马克思的哲学将改变世界视为自身的首要任务，而将解释世界视为对改变世界的活动之反思或符号化。但作为这一反思或符号化结果的解释世界之理论活动，又不能简单地还原为改变世界之实践活动，于是，不同于动物世界，人的生活世界便二重化为了实践世界和理论世界之二重存在。现在，我们不仅通过直接的生活实践构成了我们直接生活于其中的生活世界或实践世界，而且还在此基础上通过我们的理论活动特别是科学活动构建了一个理论的客观世界。一方面，这个科学的理论世界虽然是奠基于实践世界之上的，但却有着根本上不同于实践世界的特征，那就是其严密的规律性，即理论世界是一个为因果规律体系所支配的世界。因果律基于工具性劳动对于理论活动的先验性，使得科学对象的理论世界必然要以因果律为前提，即必然要将理论世界构造成为因果决定论的世界，否则科学的理论活动就失去其意义。但另一方面，科学的理论世界的出现，特别是近代以来的蓬勃发展，却没有也不可能将原初的实践世界或生活世界消除掉或完全取而代之。尽管近代以来的人们在观念中一般地以科学的理论世界取代了自身所源出的生活世界，但生活世界仍然独立地存在于理论世界之外，只是在近代形而上学的蒙蔽下，人们才无法看到这一点。而现代实践哲学则向人们揭示出了形而上学的这一秘密。从实践哲学的立场看，现实的生活世界是不可能被科学的理论世界所吸收的，相反地，科学的理论世界却是立基于生活世界之上的，没有生活世界，理论世界是无以立足的。既然科学本质上是对于生活世界中之一类特殊的活动——工具性劳动的一种抽象，那么，它就不可能将具体的生活世界全然吸收进自身，而只能是一种基于工具的一义性的单一视角的透视。这样，理论世界的抽象性、确定性与生活世界或实践世界的具体性、丰富性便形成一种鲜明的对比。
既然进入理论世界便必然地要求以因果关系构造对象，即将世界构造为必然的关系，那么，这个领域便只能是必然性的领域、决定论的领域，从而就并未给人的能动作用留下空间。或者说，在这个领域中根本就不可能给人的能动作用留下位置，人的能动性早就以笛卡尔的方式被排除在这个客观世界之外了。这是理论活动的本性使然，即便是舍弃机械决定论，降级为统计决定论，亦是决定，也不可能给人的能动活动留下余地。故这里我们不得不得出的结论是，既然理论世界是一个决定论的世界，并未给人的能动活动留有余地，那么，在理论世界中谈论世界，谈论历史过程，便只能将之构造为决定论的，并不能给人的可自由发挥的能动性留下余地，否则便不是一种适当的理论。历史领域当然与自然领域有根本性的不同，例如由于对象的极端复杂性，无法运用数学工具进行精确的描述，但这种不同却并不妨碍对历史的理论研究或理论构造。而且在此领域如此的谈论具有必然性，不以决定论的方式谈论历史过程，倒似乎文不对题、有问题。这种理论构造，便是一种自柏拉图以来就受到极大推崇的理论智慧。
但进入实践领域或实践世界则与进入理论领域大不相同，在这里，要想有效地从事实践，就不能奢谈普遍性、必然性，而只能针对特殊的实践情景而具体地构想实践方案，且要根据实践情景的变化而修订实践方案。当然，这不是说普遍必然性的理论与具体特殊的实践无关，而是说，理论要想有成效地进入实践，便不能以一种直接的构造性方式去指导实践，即把具体的实践抽象为理论构造，而只能以一种康德所说的范导性方式去间接地、调节性地关联于实践。如果以自然科学理论与工业技术实践为例来看此关系的话，在工业设计中，从自然科学定律到工程技术规范的转化过程对于理解这一问题便是富有启示的。科学这种非构成性的调节性作用，从某种意义上来说，便是一种辩证法，即实践辩证法或实践智慧。
但问题不仅仅如此。如果理论只是解释世界，那么，对于改变世界的实践来说，这种纯粹的理论构造除了能够满足一种亚里士多德所说的好奇心即一种理智愉悦之外，还能有什么实际的意义呢？无疑，如前所述，理论具有指导实践之功能。但如果真正在实践中起作用的实践智慧必定是关于特殊的东西，而抽象的普遍性理论必须被特殊化之后才能在其中发挥一点作用的话，那么，它至多也只能具有一种工具性的意义。但是，理论智慧却不仅仅为那些抱有纯粹的好奇心的人所看重。如果说自然科学理论由于其巨大的工具性功效而为人们所重视的话，那么，那些并未见得有何实际的工具性效用的哲学理论却为何亦为人们所推崇呢？那些纯思辨的理论之所以能获得重视，甚至有时会获得可称之为崇高的地位，恐怕亦在实际生活中自有其他者难以企及的独特功效。这难以企及之处便是理论在纯粹满足好奇心与充当工具性用途之外的一种对于实践家来说更为重大的功效，即作为旗帜聚拢人心之功效。那么，理论何以会有这种功效呢？这在于理论所具有的客观普遍性之特征，或者至少是在于其客观普遍性之外观。亚里士多德曾言，理论智慧由于以永恒必然的东西为对象，从而比之以可变的事物为对象的实践智慧，使人借助于掌握这种永恒必然性而能够分享宇宙之神性。分享神性云云，未必可当真看待，但理论的这种无所动心的客观普遍性特征却暗含着某种规范性意义，那就是暗示既然世界是如此这般地运行的，则人们应当循此而行。诚然，人们未必会循此而行，且循此而行的结果未必成功，更可能是不成功，但理论所蕴含的这种规范性意义，一旦当一种理论为人们所接受，进入实践，便会转化为巨大的物质性力量。理论所激发起来的人民大众的物质性力量无论是可能导向预期的建设性后果，还是可能导向非预期的破坏性后果，这种力量的巨大性都是无疑问的——这便是理论的动员群众、掌握群众的旗帜效用。正因为理论有此巨大作用，实践家们尽管不免看重实践智慧，而对理论智慧之满足理智愉悦之功效嗤之以鼻，但真正有眼光的实践家特别是政治实践家却绝不会轻视理论的这种旗帜作用。而理论的这种旗帜效用之大小，则正如马克思在谈到理论掌握群众以变成物质力量时所说的：“理论只要说服人，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人。所谓彻底，就是抓住事物的根本。”而所谓彻底，所谓抓住事物的根本，从更为广泛的意义上看，便是发现事物之本原存在，以之为基础而建构起一种决定论的体系，从而说明世界。当然，并非任何决定论体系都是抓住了事物的根本，但至少那些从某一基点出发的决定论体系看上去是抓住了事物之根本的，从而显得是有说服力的。因此，尽管决定论的体系否定了世界的可改变性，从而也就否定了实践或行动的可能性，但由于其彻底性而能够用于掌握群众，因而亦为政治实践家所重视。
这样，一种哲学理论便可能具有三个方面的意义：单纯满足理智愉悦的解释世界效用、实践中的工具性效用和掌握群众的旗帜效用。单纯满足理智愉悦的效用可能不为行动者所看重，但能够发挥工具性效用和掌握群众效用的理论体系的两个方面却是不可缺少的。这里的问题是，若理论只是构成实践智慧之一种工具性成分，而实践智慧又是一种以可变的事物为对象的东西，是一种非决定论的东西，理论智慧在其中便只是一种从属性的成分，即从属于实践智慧的东西，而非决定性的因素。而能够掌握群众的真正彻底的理论，既然以永恒必然的存在为对象，则其在本质上必定是以决定论为最终目标的。如此一来，理论之工具性效用与掌握群众这两个方面，实质上便是可归结为实践智慧与理论智慧的关系问题的。而两种智慧如我们所指出的，一方面同为实践或行动所必需，另一方面又彼此矛盾，难于共存。这便是任何一种实践特别是政治行动不可避免地会遇到的问题。就中国而言，当人们将马克思主义付诸实施之时，也不可避免地会遇到如何处理理论与实践的关系，亦即理论智慧与实践智慧的关系问题。一个政治实践家能否妥当地处理这一关系问题，决定了他所领导的政治行动的成败。
三、中国马克思主义所面临的理论与实践问题
马克思主义之在中国“五四”时期的传播发展，最初的传播者主要是赴日留学生，如李大钊、李达等人，且主要集中于唯物史观之宣传，而从瞿秋白开始，中国马克思主义的传播呈现出了一种基于苏联哲学教科书而体系化的趋势。何以会有这一变化呢？除了受传播的路径依赖之限制外，从根本上说乃是马克思主义理论在中国发展的内在需要。
从理论传播自身看，构造一种体系化东西，是马克思主义在中国的发展所需要的。这是因为，当马克思主义从众多外来的“主义”中脱颖而出，为当时先进的中国人所选中之时，便立即面临着一个问题，即如何使其成为广大国人所信奉之“主义”，而不仅仅是少数先进分子的“主义”。要做到这一点，首先必须进行的工作，便是通过论辩驳倒其他竞争性的“主义”，使马克思主义在理论上获得全胜。事实上，五四时期的数次思想论争，即“问题与主义”论争、社会主义问题论争、无政府主义问题论争，以及三十年代的唯物辩证法论争，在某种意义上都是参与各方的一种通过论辩驳倒竞争性对手而扩大自身影响的特殊的传播行为。对中国马克思主义者而言，通过通俗化的宣传，使广大民众，首先是广大青年接受马克思主义，使得马克思主义大众化，亦是壮大自身的传播所必须的。但要使这两个方面的工作富有成效，体系化是必不可少的。这正如成体系化的即有组织的队伍才能更有效地战胜对手一样，只有体系化，才能最有力地驳倒其它竞争对手，且最有成效地传播于广大民众。
马克思主义在中国传播和发展的理论轨迹，如果从李大钊1919年正式传播算起，到瞿秋白的《社会哲学》和李达的《现代社会学》、《社会学大纲》问世，可以说已经大致上完成了从尚不成体系且缺乏内在严密性的理论向体系化理论的过渡。理论的体系化所要解决的问题是通过辩驳性的争论，战胜竞争性的理论对手，使自身获得最广泛的传播。然而，吊诡的是，这一理论传播所要求的具有决定论性质的体系化理论，虽然在理论上是战胜竞争性对手的利器，但当其一旦直接进入到具体实践之中，却往往导致相反的结果，即会成为导致实践失败的根源。这便是教条主义支配政治实践而实行左倾冒险主义，从而导致多次失败的重要原因。当然，不能把全部责任都归结为将普遍性理论误置于特殊的具体实践之中，其他国家基于其民族利益的介入、斗争力量的对比等等，都可能是产生影响的因素，但无论如何，把被视为普遍原理的理论直接置入特殊的实践，总是一个不可忽视的原因。而这就提出了一个重大的思想任务：如何一方面维持已经发展起来的体系化理论，另一方面又能防止将普遍性理论简单地、构成性地应用于实践。这里的困难在于：一方面，既然马克思主义理论的体系化是必须的，而决定论体系是任何理论的最高理想，那么，为了革命实践的成功，人们必须推进这种决定论的体系；而另一方面，既然这种决定论体系教条主义地运用于实践又是导致实践失败的重要原因，那么，为了革命实践的成功，人们又必须防止这种教条主义的体系化理论的运用。这一问题必须解决，否则中国马克思主义的事业就可能因此而夭折。
四、毛泽东的心智结构
既要推进决定论体系又要排斥决定论体系，如何解决这一难题呢？显然，这两种要求在逻辑上的不相容，已表明这一问题是无法以一种理论的方式予以解决的。因此，一种可能的解决方式便似乎只能是非理论智慧的实践智慧了。
对于这一内在张力的消解，当然也是理论家的任务。但是，鉴于这一问题从理论上似乎是难于解决的，且理论家对此问题的感受并不如投身于实践之中的实践家那么切身，那么，理论家未将此问题当作其核心问题加以解决，也就是情理之中的事了。但实践家却不同，他若不能合理地解决这一问题，便不可能成功地从事实践。因此，对于首先是作为一个政治实践家的毛泽东来说，这一问题也就不可避免地成了他必须全力以赴地对付的根本性问题了。
毛泽东又何以能够如此呢？这恐怕与毛泽东一身而兼具理论家和实践家双重身份是分不开的，同时也与中国传统哲学思维方式的影响有莫大关联。实践哲学的核心要义是解释世界，从根本上说从属于改变世界，即理论从根本上说根源于实践、从属于实践。这一关于理论与实践关系的实践哲学的核心要义并非只是一种理论上的思辨性命题，而首先是一种实际上对待理论与实践关系的生活方式。这就要求人们在实际上而不仅仅是在理论观点上将理论从属于实践。但这一点对于一个单纯的理论家来说，是很难做到的，而对于一个实践家来说，则不难做到，因为实践家的目标只是实践的成功，而毋庸太多的顾及理论的一贯性。当然，单纯的实践家往往只在自己实践中的将理论的功效作为一种因素加以考虑，并不去将这种考虑上升为理论。而毛泽东由于兼具理论家与实践家之双重品格，他就不仅在实际上坚持这一处理方式，而且要在理论上将之表达出来。但这样一来，毛泽东就一方面为了实践的成功而克服或批判苏联哲学教科书中的理论哲学倾向，并构建一种实践哲学；而另一方面，同样为了实践效果却又不能不继续以某种方式保留苏联哲学教科书体系。
为说明毛泽东创建了一种不同于苏联教科书体系的实践哲学，我们须做一些考察。毫无疑问，毛泽东是认真研究过苏联的哲学教科书的，从某种意义上说，也正是苏联哲学教科书提供给了毛泽东对马克思主义哲学基本理解的材料。但是，毛泽东对苏联教科书的研读却并非无批判地接受，而是基于自己的理解，特别是基于自身的中国传统文化的“前见”作了批判性的重构。就此而言，苏联哲学教科书对于毛泽东学习和研究马克思主义哲学所起的作用只是阶段性的：一方面，他借助于这些教科书而逐步熟悉了马克思主义哲学；另一方面，他又逐渐不满意于这种带有明显理论哲学倾向的教科书体系，并以自己的方式对之进行了超越和改造。
毛泽东对于《辩证法唯物论（讲授提纲）》的不承认，对于苏联教科书体系的不满，指示我们从另外的途径思考毛泽东的哲学。这就是为什么对于毛泽东的哲学不能或至少不能主要从马克思主义理论体系化这一发展线索去理解，而应当从如何解决理论与实践的内在张力问题去理解。
从主观方面看，毛泽东本身的文化思想倾向，也可能构成解决这一问题的某些有利条件。青年毛泽东一方面受心学影响颇大，强调“吾从前固主无我论，以为只有宇宙而无我。今知其不然。盖我即宇宙也。各除去我，即无宇宙，各我集合，即成宇宙”。但这个“我” 并非是一“小我”，而是一“大我”：“吾人苟放大眼光，而曰人类一大我也，而曰生类一大我也，而曰宇宙一大我也。”这一“大我”，即“宇宙之我，精神之我也”。这一“精神之我”自有一种英雄主义气概。在《讲堂录》中，毛泽东还将王船山关于圣贤与豪杰的言论认真抄录作为自己“修身”的座右铭——“有豪杰而不圣贤者，未有圣贤而不豪杰者也”，并释“圣贤” 为既具有高尚的品德，又能够成就大功大名的“德业俱全者”。这种精神能够克服一切阻力，而成就大功业：“河出潼关，因有太华抵抗，而水力益增其奔猛。风回三峡，因有巫山为隔，而风力益增其怒号。”而这种精神正是时代召唤：“当今之世，宜有大气量人，从哲学、伦理学入手，改造哲学，改造伦理学，根本上变换全国之思想。”
另一方面，毛泽东也深受中国传统文化中注重实践效果，利于国计民生的传统之影响。尽管古代各家对实践的理解有很大不同，但重视实践却是他们的共同点，这就成为了中国古代哲学的一个具有深刻影响的思想传统。尤其到了明清之际，“经世致用” 之学已蔚然成风，黄宗羲、顾炎武、王夫之等著名思想家都继承和发挥了这一传统，注重经世致用，强调学问必须有益于国事，必须面向现实，服务现实。而这一点，尤其体现于注重务实践履、强调经世致用的湖湘文化传统中。以曾国藩为代表的湖湘学派，力图调和汉学的求实学风与宋学的穷理精神，以吸取汉学的求实精神来挽救宋学的空疏浮泛，并开辟一条通向“经世致用” 的道路。他们大都反对“多寻空言、不究实用”的空洞心性之学，认为空谈性灵，愈谈愈妄，只会导致对现实社会浑然不察，导致办事无能。因而他们倡导为学当讲经世致用，主张从国计民生、“日用之实” 中探求国家治乱兴亡之道。毛泽东身处这一文化传统之中，不可避免地要受到其影响。事实上也正是如此。他在1917年8月致黎锦熙的信中，对比了近代几位重要人物之后，得出结论“愚于近人，独服曾文正”。这种文化传统又使得毛泽东的思想中有一种重实际、重实效的倾向。
因此，在青年毛泽东的思想中便存在着一种既强调精神能动作用，同时又注重事功实效的带有二元色彩的思想结构。这一点若从理论哲学的角度来看，是缺乏理论所要求的单一视角的不彻底的哲学，但若置于实践哲学的视野则又不同。正是这种二元结构，有可能构成一种能够平衡决定论与能动论的实践哲学方法论基础。
毫无疑问，毛泽东后来接受了马克思主义，成了唯物主义者。但是一个人早期的思想观念是不会完全被清除掉的。人的思想转变，决非彻底清除旧有观念而从一张白纸开始重新描画，而不可避免地是一种“扬弃”，即在既有思想的基础上的重新构造或“翻新”。既有的思想观念不可避免地构成了接受新观念的“先见”，并以改变了的方式保存在新的观念之中。正是这样一种既注重客观实效，又强调发挥人的能动作用的思想结构，构成了毛泽东实践哲学的活的灵魂。
葛兰西曾经说过：
一个搞政治的人进行哲学写作，情况可能是，他的‘真正的’哲学反倒应该在他的政治论著中寻找。每个人都有一种占支配地位的活动；正是必须从这里去寻找他的思想，这种思想处在一种往往不是暗含在、而且甚至经常是同公开表达的东西相互矛盾的形式中。
因为政治著作的主题虽然并非哲学，但是政治实践家的“专业”既然是政治，而政治又是人类所有问题中最为复杂难解的问题，因而他们在其政治问题时自然便会全力以赴，迸发出其最高的智慧，以求得问题的合理解决。在这样一种情况下，自然地就会显露出其最为深层的哲学观念。因而，毫不奇怪，已有不少人指出，毛泽东的哲学思想更应该在他的政治、军事著作中去寻找。就此而言，李泽厚的看法无疑是深刻的：
毛最光辉的理论论著无疑是有关军事斗争的论著，其代表是《中国革命战争的战略问题》（一九三六年十二月） 和《论持久战》（一九三八年五月）。毛在这些论著中，总是尽量地把这些战争问题提到马克思主义辩证唯物论的认识论的理论形态上来论证和叙说。同时他又非常重视为列宁称之为“马克思主义灵魂” 的“具体问题的具体分析”。毛的许多论著的论述形式似乎是从一般到特殊，而思维的实际过程却是从特殊到一般，即从感性到理性，从个别到一般的经验总结。毛泽东由于从实际出发，很重视事物的经验特殊性，反对套用一般的公式、教条去认识问题和解决问题，但又总是把这特殊性提高到一般性的规律上来，这成为他思想的一个特点。
如果认可这一说法，那就至少应该更多地从毛泽东的这此类著作来探查其哲学思想之前提性核心结构。
在《中国革命战争的战略问题》中，毛泽东写道：
军事家不能超过物质条件许可的范围外企图战争的胜利，然而军事家可以而且必须在物质条件许可的范围内争取战争的胜利。军事家活动的舞台建筑在客观物质条件的上面，然而军事家凭着这个舞台，却可以导演出许多有声有色威武雄壮的活剧来。
这里虽然写的是军事家，但将其主体换为一般的人，也应当是适合的。而在《论持久战》中，则说得更具一般性：
我们反对主观地看问题，说的是一个人的思想，不根据和不符合于客观事实，是空想，是假道理，如果照了做去，就要失败，故须反对它。但是一切事情是要人做的，持久战和最后胜利没有人做就不会出现。做就必须先有人根据客观事实，引出思想、道理、意见，提出计划、方针、政策、战略、战术，方能做得好。思想等等是主观的东西，做或行动是主观见之于客观的东西，都是人类特殊的能动性。这种能动性，我们名之曰“自觉地能动性”，是人之所以区别于物的特点。
从这些论述中，我们不难看到，在毛泽东的思想中，存在着两个方面的因素。一个方面是“强调这种‘自觉能动性’，并把它看作‘人之所以区别于物’的族类本性，强调运动、活动、劳动、实践、直接经验，从而强调产生和支配行动的实践意志，强调‘精神变物质’、‘思维与存在的同一性’等等，似乎是毛从早年到晚岁一以贯之的基本哲学观念”；另一个方面则是“强调对经验规律的客观性的认识，强调‘调查研究’，强调从‘实际情况出发，从其中引出其固有的而不是臆造的规律性，即找出周围事变的内部联系，作为我们行动的向导。’即‘实事求是’”。而正是“这种经验论的唯物论，亦即‘经验理性’，保证了‘自觉的能动性’ 不流于乱闯盲干，使得革命战争和革命的政治斗争能不断取得胜利”。由此，我们或许可以引出这样一个观念：在毛泽东的思想中，存在着一个由自觉能动性与客观规律性两个方面构成的关于人与其活动环境的存在论结构。
那么，毛泽东思想中这样一个存在论结构是什么性质的呢？李泽厚认为，在“自觉能动性”与“经验理性”之间，毛泽东把前者即自觉能动性作为本质、目的、世界观，把后者即经验论、客观性的认识方面，作为手段、方法、认识论，两者仍有主从的不同。如果是这样的话，毛泽东似乎便是一个主张客观规律性从属于自觉能动性的唯心主义者了。但李泽厚这一说法显然存在着含混与不确切之处。如果单纯从人的活动这一直接性层面上来看，而不考虑更深层的存在论问题，李泽厚的这一看法或可成立。但如果是从存在论上看，则似乎不能这么说。如果从毛泽东早年的思想来看，他的“我即宇宙”、“宇宙一大我”等说法，似乎表明，此时毛泽东思想中的“我”与“宇宙” 的关系，只有执着于“小我”之时，才是对立的，而如果达到“宇宙一大我”的境界，则“我” 与“宇宙” 之间便不存在相隔之处，而是融为一体。这样的话，则这种二元对立之中并不存在何者为主何者从属的问题。诚然，“我即宇宙”是一种带着某种神秘性的说法，因而在其信奉马克思主义，转到唯物主义立场上之后，似乎便不再能立足了。但也许不尽然。或者，我们也可以从一种类似于布洛赫“希望哲学”关于物质世界自身具有能动性的视角再将“我”与“宇宙”的关系重新建立起来，视之最终为统一性的存在。否则，站在唯物主义立场上，我们如何设想人的能动性的根据呢？这样的话，或许可认为，最终的统一性是一种可以思辨地设想的境界，而在实际生活实践领域，我们所能设定的则只能是自觉的能动性与客观的规律性的对待与通过能动活动加以改变而后实现的相对的统一。
当然，毛泽东思想中的这种复杂观念，并未在其专门的哲学著作明确的表述出来，而只是在其理论生活中“表现”出来。即便是其作为实践智慧之体现的实践哲学思想，也是如葛兰西所言，只是在其政治论著当中有所表现。而在其专门的哲学著作中，为了严守理论逻辑上的一义性，却只能表述一种单一视角的东西。理论的单一视角自然只是一种抽象，无法表达双重视角的视界来。当然，正如前面所指出过的那样，毛泽东在非严格理论论述的场合，如在对于苏联哲学教科书的批注中，也有通过对于教科书某些观点的批评而表露出自己观点的例子。但不管怎样，只是在其政治军事著作中，毛泽东的核心哲学观念才得到了明确的表达。
然而，毛泽东的这一存在论结构虽然能够在实践上为合理地解决决定论与能动论的张力提供一种存在论和方法论前提，但是，这一解决却只是实践上的，而非理论上的。依据这一存在论前提，人们便可将人的能动性与实践环境的客观规律性视作可并存的二重结构或双重视角，而不必去构想种种辩证模式去消除这一二元对立。当然，正如我们在别处所考查过的，这一二元对立在理论上的解决在某种意义上说是不可能的，即便深刻如卢卡奇，甚至黑格尔，也无法通过辩证进展来解决这一难题。他们劳心费神所构造起来的庞大体系，并未解决问题，最终还是陷入了一种隐性的历史决定论之中，从而也就使得改变世界的实践活动成为不可理解的。
毛泽东的这种哲学虽然能够十分有效地运用于现实生活实践，能够作为实践智慧而解决实际问题，但是却不能构成一个理论智慧所追求的基于单一理论原点的理论体系。而成功的政治实践不仅要求恰如其分的有效的正确行动，而且要求动员足够数量的群众来有效的行动，且不仅仅是少数人的正确行动。这样一来，既然就掌握群众的解释世界的理论所要求的理论的彻底性而言，仅仅能够有效解决实际问题的实践智慧是不能充分满足的，那么，一种决定论的理论体系尽管不能有效指导实践，但却能够在某种意义上满足掌握群众之需求，从而也就具有了存在之必要。
五、毛泽东的两种哲学之意蕴
从以上考察我们不难看出，毛泽东之所以既严厉批判以苏联教科书为代表的理论哲学体系，但又并未将之彻底弃绝，且在一定时期还亲自讲授，正缘于这种决定论的理论哲学体系所具有功能的双重性。一方面，这种决定论的理论体系由于其具有马克思所说的理论上的彻底性，能够有效的用于掌握群众，从而不可弃绝之；但另一方面，又由于这种决定论的理论不仅从逻辑上使得改变世界的行动成为不可能之事，而且还由于其抽象性、僵硬性而往往导致实践或行动的失败，因而又必须予以严厉批判。但既然这两方面都为成功的政治实践之所所必须，则尽管两个方面方凿圆枘，难于兼容，但却必须使之并存。这似乎便是毛泽东具有两种哲学之缘由。
尽管在毛泽东那里存在着两种哲学，但从以上考察亦可见出，在他那里，这两种哲学的地位决不是半斤八两，而是极为不同的。对于那种决定论的理论哲学，他诚然允其存在，但却愈来愈予以严厉的批评；而对于其实践哲学，则虽未予以系统表述，但却在各种关涉具体政治行动的著作中予以阐扬发挥。借用他在其他场合的话来说，就是对于前者，是有控制的使用；而对于后者，则是放心大胆的使用。或者套用研究者关于柏拉图的两种教诲之说，可以说，前者是毛泽东的显白学说或显白教诲，而后者则是其隐微学说或隐微教诲。前者之为显白教诲，不仅因其决定论性理论的彻底性而易于简单明了地说服大众，且亦因其源自十月革命的故乡而血统高贵纯正，有着其他理论体系难望其项背和无可争辩之优势。而后者之为隐微教诲，则不仅在于它与正统的理论哲学体系在逻辑上不相兼容，易于构成正统理论哲学的破坏性因子，从而动摇其掌握群众的效力，而且亦在于这种有成效的实践智慧作为行动的方法论，亦无须宣示于普通大众，而只须通达于政治行动的核心层面即可。
但如果此二种学说都为政治行动之所必需，尽管可以将之划分为显白与隐微两个层面，但这二者之间的关系，在实际的理解与阐释上，仍然是一个不易妥善处理的难题。若是作为显白教诲的正统理论哲学过于强势，则可能导致作为隐微教诲的实践哲学不能发挥作用，从而导致实践的失败；而若是作为隐微教诲的实践哲学过于强势，则由于其理论上的复杂性而难于把握，从而导致降低掌握群众之效能。因此，如何为此二者划界，把握其间的恰当分寸，变成了一项事关事业之成败的大智慧。
此外，如果理论智慧对于革命运动来说，主要地是用来掌握群众，那么，以何种方式构成一种具有理论彻底性，从而能够有效地掌握群众的决定论哲学体系，从理论上讲，并非只能取一种特定的解释体系，而是可能采取多种方式。这也就是说，中国马克思主义之体系化在某种意义上说具有其必然性或必要性，但采取苏联模式的体系化则在很大程度上并非是必然的，而是由特定的历史条件造成的。如果处于不同的历史条件下，很有可能会采取别的方式。比如，卢卡奇就曾经提供了另一种马克思主义哲学体系化的方式。但是，由于世界和中国当时特定的发展状态，在苏俄形成那样的教科书体系和中国对它的接受，便构成了难以避免的历史趋向。其所以在苏俄形成那样的理论体系，除了第二国际的影响之外，恐怕也与苏俄革命时普通民众的受教育程度以及宗教势力的强大密切相关。而其所以中国人如此接受这种体系，亦在于国人当时受教育之程度，以及十月革命成功之示范效应。而卢卡奇那种黑格尔主义的马克思主义理论体系之所以未能成为中国马克思主义之选择，不仅因为这种体系在当时并不为中国人所熟知，而且亦因为并无与这一理论体系相匹配的成功的实践经验，故而实际上便很难成为效法之对象。此外，卢卡奇体系的复杂性，需要较高的教育程度，特别是对于近代西方哲学的深入理解方能掌握，恐怕亦是限制其被接受的一个重要原因。但在另外一种条件下，却有可能成为仿效之典范。如在上世纪八十年代以来的中国马克思主义哲学对于教科书体系的改革，在很大程度上便是试图另构一种体系，而这种体系化即卢卡奇所复兴的黑格尔主义的阐释体系。这个时期之所以能接受卢卡奇的那种黑格尔主义体系，一方面是由于旧体系过于僵硬而漏洞百出，另一方面亦是由于经过多年积累，国人对于西方近代哲学特别是德国古典哲学有了相当深入的了解。
我们关于毛泽东的两种哲学的考察，只是一个特殊的案例，但这一案例无疑也具有其典范性，那就是对于任何兼具理论家与实践家的人来说，如果他既要正确地行动，同时又要掌握群众去行动，则其若要成功，必定需要两种哲学，一种用于掌握群众，另一种则用于正确地行动。这样，这种两种哲学的视野便可以作为一种方法论原则，去分析任何政治实践中的不同理论倾向及其间的张力问题。