罗晓颖
【摘要】伊壁鸠鲁在西方思想史上素来毁誉参半、面相复杂。其复杂“面相”同样体现在其诸神观念以及对宗教的态度中。在不同思想家、甚至其思想的不同传承者眼里，他究竟是宗教的批评者、无神论者，抑或是虔敬的哲人？本文旨在通过清理和分析伊壁鸠鲁现存著述中论述诸神及宗教问题的残篇，探究伊壁鸠鲁诸神观念的真实含义和对宗教的真实态度，以及在不同的思想背景中，其表面的多元身份背后根本的一致性。
【关键词】伊壁鸠鲁；无神论者；退隐的诸神；卢克莱修；马克思
中图分类号：B502.31 文献标识码：A 文章编号：1000－7660（2014）03－0080－05
一
在《德意志意识形态》中，马克思说，伊壁鸠鲁是“古代真正激进的启蒙者，他公开地攻击古代的宗教，如果说罗马人有过无神论，那末这种无神论就是由伊壁鸠鲁奠定的”。马克思的这一看法无疑受到卢克莱修的深刻影响，在他看来，卢克莱修笔下的伊壁鸠鲁就是“最先打倒众神和脚踹宗教的英雄”。在追溯西方思想史上的宗教批判传统时，有论者曾指出，德谟克利特开创了这一传统，而伊壁鸠鲁学派则是这一传统的第一个火炬手——尽管他们都未曾否认诸神的存在。若伊壁鸠鲁未曾否认诸神存在，为何又被指为无神论者——“从普卢塔克直到路德，所有的圣师都把伊壁鸠鲁称为头号无神哲学家”？
伊壁鸠鲁思想在罗马还有另一位传人——斐洛德谟斯（Philodemus），他对伊壁鸠鲁的记述与卢克莱修颇为不同。斐洛德谟斯非但不宣称伊壁鸠鲁是反宗教勇士，反而为他的虔敬辩护。在《论虔敬》一书中，斐洛德谟斯区分了无神论的三种类型：有些人说他们既不知道是否有神存在，也不知道他们什么样；还有些人则公开说神不存在；另有一些人清楚地暗示神不存在。在斐洛德谟斯的记述中，伊壁鸠鲁不属于其中的任何一种。此外，他还专门辑录了伊壁鸠鲁有关诸神存在的论证，以及伊壁鸠鲁参与宗教崇拜活动的例证。斐洛德谟斯盛赞其宗师审慎而成功地避开了世俗政治对哲学生活的伤害。
那么，伊壁鸠鲁是无神论者还是不否认诸神存在的宗教批判者？抑或如斐洛德谟斯所述，是一位虔敬的、深藏不露的哲人？甚或，三者都是？为何同为伊壁鸠鲁思想在罗马的传人，卢克莱修与斐洛德谟斯笔下的宗师，在对待诸神和宗教的态度上却存在如此分歧？伊壁鸠鲁对宗教仪式颇显矛盾的态度至今仍令许多学者深感困惑。为了厘清上述疑问，我们有必要重新审视伊壁鸠鲁的宗教观或诸神观。而探究这一问题最切实的方式，无疑是回到他的文本（残篇），透过对这些文本的解读，以及对他之前和之后的思想背景的理解，来把握伊壁鸠鲁宗教思想的真实脉动，并藉此领悟古今思想家对之看似不同的论断。
二
在伊壁鸠鲁现存的书信和残篇中，并无专门论述宗教的完整著作。不过，现存的论及诸神和信仰的残篇或辑语因其内在的一致性，已足可向我们勾勒伊壁鸠鲁对诸神或宗教的看法。“首要意见”40条中的第一条，可视为伊壁鸠鲁关于诸神的一个总论：
一个幸福而不朽的存在者，自身既无烦恼，也不把烦恼带给他物；因而也不受忿怒与偏爱之情的束缚，因为所有这些情感只存在于弱者中。
这段话不仅描述了诸神的特性，也断定诸神与人类情感和人间事务毫无关联。概言之，伊壁鸠鲁的诸神观主要涉及以下两方面：诸神本身的存在及其特性；诸神与世界之间的关系是有关还是无关。在《致美诺凯乌斯》的信中，伊壁鸠鲁更为细致和生动地阐释了这两个方面：
首先要相信，人们铭刻于心的对神的共同观念正是：神是不朽和幸福的存在。那么，就不要把与其不朽不相容的或与其幸福不适宜的任何东西归给神：而要相信他事事总能保有其幸福和不朽。诸神存在，因为关于他们的知识明晰可鉴。但他们并不像多数人以为的那样：因为人们确实并非始终一贯如其所相信地那样描绘诸神。不虔敬者并不是否弃众人之诸神的人，而是接受众人所信奉之诸神的人。因为众人关于诸神的论断并不是出自于感觉的观念，而是错误的臆测——据此，邪恶者遭遇（最）大不幸，以及［良善者］适逢（最）大幸运，都拜诸神所赐。因为，总是习惯于他们自己的德行的人，乐于接受与他们自己相像的人，而把所有与其本性不同的人视为异己。（E.M.＝DLX 123-124.6）
可见，诸神存在不仅清晰明白，甚至是人们“铭刻于心”的共同观念。比起生如朝露、劬劬终日的有死者——人，诸神不朽而幸福。而要保有这样的福佑，诸神就不可能殚心竭虑地插手人间事务。在另外两封论述物理学和天象学的信（《致希洛多图斯》和《致皮索克勒斯》）中，伊壁鸠鲁再次强调，诸神的本性决定了他们不会干预人间事务或支配天体的运行：
而且，天体的运行，它们的旋转、亏蚀、升沉，以及与此相类的现象，一定不要归因于任何存在的支配和命令，或者这个支配他们的存在同时还享有完全的福祉和不朽。因为烦恼、焦虑、愤怒和仁慈之情，与幸福的生命不相容，而这些情感只出现在软弱、恐惧和依赖他人的人身上。（E.H.＝DLX 76-77）
对于天体的运行规则，我们可以像解释经验范围内的普通事件那样来解释它；而无需用神的本性加以阐明，一定要让他（神）始终免于这种沉重的职责并保持完全的福祉。（E.P.＝DLX 97）
根据以上几段引文，我们可以将伊壁鸠鲁对诸神的看法归纳为三点：第一，诸神存在，诸神观念明显存在于人心中；第二，诸神与世界没有关联，既不支配天体的运行，也不干预人间事务；第三，诸神享有至福和不朽，任何操心、行动和情感都与此特性不相宜。这是什么样的神？他们存在着，澄澈透明、高贵庄严、与世无争，仿佛被罢黜的“旧王”，住进透明而封闭的宫殿里，安详地注视我们的世界，成了隔绝于世的、无所作为的、或者说“退隐的”诸神。
就此而言，伊壁鸠鲁肯定诸神存在，而且，在切断诸神与世界之关联这点上，伊壁鸠鲁的诸神观念确实将人类引向了更纯洁和崇高的神圣存在的概念。故而，将伊壁鸠鲁哲学视为希腊哲学向基督教过渡的桥梁，并且承认圣保罗的书写受到过伊壁鸠鲁的影响，便不为惊人之论了。但是，如果说伊壁鸠鲁哲学不是败坏而是促进了某种宗教，我们又如何理解他作为宗教批判者、甚至无神论者的角色或含义呢？
让我们回到上文引述的《致美诺凯乌斯》中的那段话。伊壁鸠鲁指出，人们无法做到一贯地按照内心正确的信念描绘诸神，因而他才会说：
不虔敬者并不是否弃众人之诸神的人，而是接受众人所信奉之诸神的人。因为众人关于诸神的论断并不是出自于感觉的观念，而是错误的臆测。
可以说，这段话不但道出何为伊壁鸠鲁心目中的虔敬，也是伊壁鸠鲁对当时流俗宗教的一个“诊断”。在他看来，由于人们对诸神的错误想象（操控天体、奖善罚恶、死后审判等） 歪曲了宗教，宗教对人们产生了消极甚至有害的影响，如焦虑、不安和恐惧等扰乱了人们内心的宁静。对伊壁鸠鲁而言，终极的目标是快乐，而快乐意味着心灵的无扰，那么，任何有碍心灵宁静的绊脚石都要挪开，宗教也不例外。
先看一下宗教被歪曲的问题。按照伊壁鸠鲁的说法，关于诸神的论断本该出自于“感觉的观念”，但众人偏偏“错误地臆测” 诸神。这个问题不大引人注意，在此却恰恰是我们理解伊壁鸠鲁与卢克莱修之间差异的关键，也是我们真正理解伊壁鸠鲁宗教观念的关键。前述已知，伊壁鸠鲁肯定诸神存在，那么，关于诸神的信仰是如何产生的？德威特（DeWitt）在论及伊壁鸠鲁的神学时说，伊壁鸠鲁甚至把诸神存在的信念看作人类精神中先天存在的东西，且先于所有宗教经验。贝利（C.Bailey） 在其《物性论》（De Natura Rerum．下文标注页码时简称为DNR．）笺注中评述伊壁鸠鲁与卢克莱修在诸神观念上的极大分歧时指出，当卢克莱修叙述初民中诸神信仰的产生时（DNR.V.p.1169-1193），列出了两个原因。一是人们在醒时、尤其在梦中看到诸神的高贵形象而认定诸神存在（DNR.V.p.1169-1182）。这就是“感觉的观念”，即意味着一连串澄明美好的感觉印象，在人们心中自然引发诸神的信仰。二是人们从天体运行等自然现象以及时运否泰等世事变换之中，推断出诸神的威力和对世界的操控（DNR.V.p.1183-1193）。这个“错误的臆测”让人们相信，善人的幸运与恶人的不幸，正体现了诸神对人类行为的奖惩，而死后审判则体现了最终的奖惩。
贝利认为，伊壁鸠鲁显然把第一种情形视为诸神信仰的真实本性或原初状态，而第二种情形则是由于错误推断而歪曲了诸神信仰，进而败坏宗教，使之成为破坏心灵安宁的罪魁。因而，伊壁鸠鲁才要重新把诸神同操控天体和干预人间事务的威权和意志分离开来，藉此让诸神信仰重新回到原初状态，不再成为束缚人们心灵的桎梏。而如何做到这一点呢？借助伊壁鸠鲁的自然哲学。如我们前面引述的《致皮索克勒斯》中的话：
对于天体的运行规则，我们可以像解释经验范围内的普通事件那样来解释它；而无需用神的本性加以阐明。
以及“首要意见”40条中所说：
如果一个人不知道什么是宇宙的本性，而又对神话中所讲的事心存怀疑，他就不可能消除对于生死攸关之事的畏惧。因此，不研究自然哲学，就不可能得享纯粹的快乐。
这就是说，自然哲学不但能够为我们解释天体运行等自然现象，更能够带给我们对于宇宙、诸神，以及各种人生问题的正确认识——事实上，这也正是伊壁鸠鲁自然哲学存在的意义。显然，在“诊断” 出诸神信仰的“病根” 后，伊壁鸠鲁要做的不是打掉被错误观念败坏的宗教，而是要恢复正确的诸神信仰。他只是宗教的批判者和革新者。伊壁鸠鲁甚至在《致美诺凯乌斯》中说，只要能够终日奉行他所教诲的道理，那么，“无论清醒时还是睡梦中你都不会受到搅扰，而是在人们中间活得像一尊神”（DL 10.135.5-8）。这意味着，从某种意义上讲，诸神的存在（生命）状态正是伊壁鸠鲁派哲人追慕和效仿的典范，是人类追求幸福与不朽的参照。
卢克莱修则把第二种情形中的诸神信仰视为宗教信仰的根本特质，那么这样的宗教信仰以及与此相随的各种敬拜仪式带给人们的只是焦虑、束缚、恐惧和深深的不幸福感（DNR.I.p. 1194-1198）。宗教的罪还不止如此，它还制造更多的恶，譬如伊菲戈尼娅的献祭就是在宗教名义下公然的杀戮。卢克莱修希望通过学习自然的本性，来解放人们倍受宗教束缚的精神，使他们的公私生活以及个人内心世界变得有序。因而，卢克莱修笔下的伊壁鸠鲁才会闯入自然之门，窥视其深藏的秘密，并以征服者的形象向人们传报自然之理，最终“宗教被踩在脚下，而胜利让我们与天同高”。掌握了自然之理，人类便不再是臣服于诸神的可怜生灵，宗教必须也必然被抛弃——这何尝不是卢克莱修写作《物性论》的根本意图？由此，其宗师伊壁鸠鲁自然成了“打倒众神”和“脚踹宗教”的无神论者。
如此一来，伊壁鸠鲁岂不由于卢克莱修的“误解”而背上了无神论之名？可是，换个角度看，事实并非如此简单。我们说伊壁鸠鲁的诸神是“退隐的诸神”，关键就在于伊壁鸠鲁力图切断诸神与世界的关联，也就是说，诸神不是被消灭，而只是与世界脱离关系。虽然他们仍旧保留诸神的名号，却既不支配自然世界的运行变化，也不会规定人类生活世界的秩序。然而，诸神在传统上却是古希腊城邦生活中德性与正义的源头，换句话说，诸神对于建立和维护城邦中的良好生活秩序具有决定性的意义。怀疑或者亵渎诸神就有颠覆城邦的嫌疑。赫西俄德的《劳作与时日》开篇即向父神宙斯吁求，要他从天上俯瞰下界，明察真情、彰善瘅恶、显扬正义。在《神谱》中，赫西俄德还描述宙斯如何建立并实行统治。其所建构的诸神谱系不仅暗示宙斯的权威和正义，也暗示了这个庄严整肃的诸神统治秩序，正是城邦统治秩序的范本。又如，阿里斯托芬《云》中的苏格拉底，因为引入“云神”，诋毁和否弃奥林匹斯诸神，致使父子成仇、人伦尽失，欠债还钱的公理被践踏，城邦生活的秩序被摧毁。最终，深受其害的“父亲”烧掉了苏格拉底的“思想所”，替被亵渎的诸神“伸张正义”。
可见，在古代城邦中，诸神非但不是“置身事外”，反而从根本上支配着城邦生活的秩序。这就是为什么在《云》中，用“云神” 来解释雷电风雨、用“涡漩运动”来替代宙斯之神力的哲人会被视为城邦的敌人。日后苏格拉底被控告和处死与这出喜剧对其形象的描绘不无关系。事实上，自从阿纳克萨戈拉被雅典人逐出城邦时起，哲人（哲学）与城邦的对立和冲突便开始凸显出来；而苏格拉底被处死一事，则是这一冲突激化的表现。阿纳克萨戈拉因说“太阳是块火热的石头” （而不是驾车的阿波罗神） 而获罪，显然，他的自然哲学揭示的天体本性，与雅典人古老的太阳神信仰严重相悖，而苏格拉底被指控的原因之一正是“引入新神，不信城邦的神”。
如此说来，伊壁鸠鲁“退隐的诸神”不也是不同于传统城邦神的“新神”？伊壁鸠鲁认为无需引入“神的本性”，而要用经验的方式解释天体运行，这种言说所隐含的观念与阿纳克萨戈拉认为太阳是热石头的“渎神之言” 有多大不同？在亚里士多德关于神的概念中，尚有“神”是第一推动者的论断，虽然这个“神”与传统的城邦神几无关联，但至少还是宇宙秩序中的一环。而伊壁鸠鲁这里的“退隐的诸神”，却完全被剔除出宇宙秩序之外，在这个宇宙结构之内再没有任何职分和地位。因而，伊壁鸠鲁表面上给了诸神无限的尊崇，实际上是罢黜了他们：他把诸神推开得远远的，推出了我们生活的世界，甚至推出了我们的宇宙秩序之外。所以，从哲学与城邦信仰的古老对立来看，伊壁鸠鲁算得上是不折不扣的渎神者、不信城邦之神的无神论者。在他那些看似“有神论”的叙述中，处处透露着无神论的气息。因此我们说，伊壁鸠鲁在思想史上的无神论之名，绝非仅仅出于卢克莱修优美言辞的渲染和传扬。
三
在上述意义上，伊壁鸠鲁作为宗教批评者以及无神论者应当是没有疑问的了。然而，我们还在他的残篇中发现了这样的论述：
接受关于神的传说比屈从于自然哲人的命运之轭要好得多，因为前者保留了希望，可以通过敬神而逃避他们的束缚，自然哲人的必然性则无从逃避。（E.M.＝DLX 134-135）如果诸神垂爱，即便战争来临，他也不会视之为可怕之事。在马托（Matro） 的陪伴中，他曾经且仍将在诸神的眷顾里度过纯洁的生活。（Frag 19（P125））
这里对宗教功用的某种肯定，看来支持了斐洛德莫斯的看法，也在某种程度上弱化了伊壁鸠鲁作为宗教批判者的形象。“自然哲人的必然性”或许是有针对性地批评前苏格拉底哲人对必然性和不可更改的命运的强调——因为伊壁鸠鲁既不把“偶然”认作神，也绝不愿意受到必然命运的束缚。不过，伊壁鸠鲁显然并不讳言宗教规约城邦和个人生活的积极作用。
无疑，伊壁鸠鲁所谓“束缚”既包含内在的也包含任何外在的束缚。他断言诸神“退隐的”存在，并且肯定宗教的益处。应当说，前者表明伊壁鸠鲁要提升诸神并纯化宗教，进而消除宗教给人心带来的恐惧；后者则意味着伊壁鸠鲁不会抵制传统的宗教性活动和仪式而将自己和追随者暴露在众人关注的目光中，藉此，他使自己的菜园共同体生活避开了任何外在——民众或城邦当局的——干扰。伊壁鸠鲁的确成功地做到了这一点，对此，斐洛德莫斯有满含赞誉的记述：
伊壁鸠鲁从未与人争讼甚至连争辩也没有。事实上，一些哲人由于他们的生活方式和教诲而受到迫害，一些被驱逐出他们的城市或母邦，甚至被杀害，而且所有这些人都成了喜剧作家的笑柄，唯独伊壁鸠鲁，与那些依照其学说的纯正规则同他一道生活的人一起，极好地保持了自身的安全，没有沦为喜剧那谩骂与诽谤之毒口的牺牲品。
然而，斐洛德莫斯并不认为，伊壁鸠鲁只是为了避开政治纷扰而参与民众宗教活动，反而认定，伊壁鸠鲁的诸神观念已经表明，他完全可能真正地享有冥思诸神的幸福和分享参与宗教活动的愉悦。在他看来，若仅仅为了避免外部的谴责，伊壁鸠鲁就没有必要提供那么多关于诸神存在的证据和论证，何况关于伊壁鸠鲁严肃地参与宗教节庆和祭仪的证据并不少见。另外，伊壁鸠鲁的菜园生活共同体中也规定了诸多宗教性的节庆和纪念活动，在伊壁鸠鲁的临终遗言中还特别嘱咐菜园的继承人要不遗余力地传承下去。
无论出于辩护，还是出于真实的感受，斐洛德谟斯对伊壁鸠鲁的这些描述，至少都表明，在古代世界，不虔敬或无神论是一种非常危险的姿态。不过，与卢克莱修笔下的斗士形象比起来，斐洛德谟斯笔下的伊壁鸠鲁显然是位温和而深藏不露的哲人。无论我们对斐洛德谟斯的辩护持何态度，依据上文的分析，我们可以说，作为哲人的伊壁鸠鲁，尽管以民众宗教的热情参与者形象小心地避开了政治的干扰，尽管他未曾公开否认诸神存在，尽管他以身作则在菜园子里也提倡宗教性的生活规范，然而他关心的是个体灵魂的安宁——虽然他同苏格拉底一样不得不面对哲学与城邦间的冲突，苏格拉底所关切的城邦生活的道德和正义却不能引起他的兴趣。伊壁鸠鲁虽明示却不会主动地宣扬宗教对城邦生活的积极意义，原因就是，菜园共同体中个体灵魂的安宁在根本上与民众的宗教信仰无关。而且，伊壁鸠鲁也无法主宰其学说以何种方式影响后世。当西塞罗和普鲁塔克的藻思雄文有力地批判伊壁鸠鲁的反宗教倾向时，斐洛德谟斯的谆谆之言却在火山灰中沉埋，因而，伊壁鸠鲁还是“成了” 思想史上有名的无神论者。这难道仅仅是历史的偶然？