［德］卫德明／著 王汐朋／译
【摘要】卦时作为稳定的原型特征，会超越具体表象再现于历史。这是《周易》古经的初创思想，也是后世易学的主要线索：周敦颐试图在以空间表达的时间格局中表现变化；邵雍的先天易学和后天易学，区分出时间的抽象推理和经验感知两个层面；莱布尼茨以预定和谐解释两个层面的统一；王夫之将此理解为认知的两种方式，从中强调“诚” 的意义。《易经》时间观念的特质，是时间与具体情境紧密相关：时间引发和形成情境，并使事情游移于吉凶之间；重视“时”的意义和作用，人应抓住时机、适应时势，与情境协同。
【关键词】易经；时；情境；与时偕行
中图分类号：B221 文献标识码：A 文章编号：1000－7660（2014）03－0085－08
一
构成《易经》的物与事，其体系据称广大悉备，它试图从个体、阶层、群类等所有维度描绘生命情境中的相互关联。这个体系的特质，是潜于各个情境（situations）及其感应关系中的发展倾向。也就是说，在六十四种情境中没有什么可想象成完全静止的。这一点倍受重视，乃至我们已经习惯将书名“易” 理解为“变”。尽管这一理解在逻辑和整体感觉上，确实都很接近字意，但不能忽略的是， “易” 这个概念不仅仅意味着生命的动态一面， 还意味着它所蕴涵的一整套系统有刚（firm）、信（reliable）和不毁（irrevocable） 的含义。一个悖论式的定义如是说：“易者，不易也。”要揭示一种体系的支配法则，通常从逻辑上入手，这也是《易经》的适用之处。在社会的发展趋向于僵化之时——如汉代，尤其是宋代，为了政治依据的体系化而在《易经》中寻求正当性，一直萦怀于注经者。宋代理学的早期人物皆以《易经》为本创建思想体系，他们一致强调在变化（易）中的不变（不易）因素。新思潮的奠基人周敦颐，察觉到内在于“易” 这个概念中的发展意味：一套成体系、有条理的价值尺度，是与具有等级的卦象时序相对应的；太极孕育出阴阳两仪，两仪交感生成五行，五行之间的摩荡创就现实世界。于是，变化就在一个时间格局（temporalschema） 中显现。时间格局不仅呈线性，而且包含了一个严谨的等级维度。这样，卦象便非寻常之物，它作为体系依据运用于哲学之外，处理相关的社会关系和精神生活。这一发现，让宋代理学在此后的中国历史中具有举足轻重的地位。不过很明显，在变化的过程中过于强调齐一和规则，终将意味着理论隐患。将变化投影为不变的形象、表现为上下关系的空间图像，这构思基于时间和空间两种范畴的综合，是试图以空间性的表达来理解时间性。思维受到层级观念的影响，把空间维度叠映在了时间维度上。这妄见的来由不难领会：一个结构的逻辑易于确立于空间，进而也试图驾驭那支配起来难得多的时间，而且认为借助空间性的思维模式能够顺利做到。
显然，“易（变化）”概念本身并不提供给我们系统的阐释，但是从《周易》六十四卦的卦象来认知世界，仍然有赖于以空间理解时间的方式，这也是必需的。《周易》的创制基于如是思路：隐秘入口处的问题不是由一位玄奥的巫觋的直觉（尽管巫觋有此能力），而是由一本书面文字的章集来回答。而这本书要得到认同，唯有当各篇章形成明确的自身含义并成为详尽的整体时，也就是说，只有提问者为每一个问题都能在书中找到确切答案时才行。
当然，如果我们仅仅想从答案中获得在一个特定时期、特定文明之内的指导而不奢求更多，这种创制文本的思路便不难领会。总之，是那个文明的缔造者，或者至少还有一群亲信，写就了这些篇章。不过， 《周易》并不是一本仅仅用于西周时代的形势手册和行动指南，它已成功地应用于其他时代和文明。这显示出该书的一层意蕴，即不能仅仅解释为缔造者所设定的行为规范只是限于其文明之内。一个明显的例子是，虽然《周易》中示范情境（exemplary situation）的记忆来自西周历史，但是没有任何篇章拘泥于西周社会的封建制度。与之相反，情境作为原型特征（archetypal character） 总会超出时间表象再现于某个阶段。历史的记录习惯于图解原型，却与个别细节的呈现毫无干系。因此，这个文本系统表现为无时间的，或超时间的。
当然，这没有回答创造一个宣称拥有全部原型（archetype）的体系是如何可能的。我们也许无法提供一个答案，但细致地探究一下西周历史还是必要的。如高原上闪耀的启明星，那时《周易》的编撰者已形成一个阶层雏形，西周的经济已开始转向重视农耕生产和灌溉工程的共建，在依靠自然的前提下，必须以人力劳动为补充，如此经历造就了思维要面向人类生存的最初问题开放。这种思维的开放，意味着从一己之见向异文明圈寻得解决之道的自由，比如，得自文明远为更高等、但很快为周族所征服的商帝国，或者——也许还是更重要的——得自周族的西南邻居，即今日的西藏。
还有一位宋代理学大师，邵雍，一般被视为理学中的唯心学派之父，他以体现为六十四卦的原型系统作为推演的主体。邵雍着迷于卦中情境一步一步的发展进程——这进程以连续的阴爻或阳爻表示，他在每一卦内将这一进程条理化，试图以此创立整个六十四卦的新“自然”体系。阳爻和阴爻是邵雍分析的基本元素，通过纯以“象”的视角来看待它们，邵雍重新建构了每一卦以及随之而成的新体系。
始于阴爻和阳爻这两条母爻，邵雍有了一卦的基础，以及整个系统的一分为二。然后他为两爻各添上一个阴爻和阳爻，这样每个爻象便增加了复杂性。整个系统就再分为四。作为最原初的卦象，这４种爻与爻的复合也意味着出于阴阳思想的分析：它们被称为太阳、少阳、太阴、少阴，每一组的初爻决定了其阴阳性质③。每一组现在再加上一条阴爻和阳爻，便又分为八，成为８种经卦，即乾、兑、离、震、巽、坎、艮、坤④。通过重复增加阴爻和阳爻，当这个过程达到上爻时，六十四卦就呈现出了新次序，最后的８个重卦是： 《否》、《萃》、《晋》、《豫》、《观》、《比》、《剥》、《坤》。邵雍以多种方式排列了这个新体系。根据从乾到坤的横图，他还排出方图：共有８列，每列8个重卦；以第9卦《小畜》、第17卦《随》、第25卦《无妄》这样的次序层叠在第1卦《乾》之上， 同理， 第10卦《履》、第18卦《蛊》、第26卦《大畜》等等层叠在第2卦《坤》之上；横排的下卦都相同，竖列的上卦都相同。最后，邵雍将它们放在圆图中，在这里，如果将其系列的两半倒转，那么所谓的先天八卦学也就随之生成了。这种对六十四卦的结构调整和重新体系化，源于对卦象的推演。然而，值得注意的是，这种人为的结构深化了对含有该卦特质的情境定位（即系统内该情境的位份）的认识，以及对某一爻的含义、各卦之间的内在关系等的认识。
莱布尼茨（Leibniz）偶然发现的正是这一点。在他与北京宫廷的白晋（Bouvet） 神父的书信交往中，白晋寄给他载有邵雍的方图和圆图的一张图表。深思此图后，莱布尼茨确信这是东西方思想之间最令人惊叹的相似性之一。在此数年前，莱布尼茨设计了一种新的数字系统，用于推进大尺度的计算。这个所谓的二进制与通常十进制的运算机制是一致的，但是只用两个数字：1和0；其数字序列如下：1，10，11，100，101，111，1000，等等。
对于莱布尼茨来说，这个系统还有着超乎数学目的的意味。他不以时间、空间和因果性来理解生命活动和思想范畴，而是以“预定和谐” 的立场来理解全部存在。对于他广博的思想来说，数字和数理系统在此不仅仅具有抽象的意义，还表达了长久以来不为人知的一种隐匿关联。当然，我们也将这数字和数学模型用于描述物理世界的原理——比如月球的运行轨迹、花朵的组织机理。但莱布尼茨更进一步，同样以数字，试图勾勒出精神的真相。他解释说，精神实体只有以数字表达才令人信服。毫无疑问，他的预定和谐理论为联系起数字与精神概念提供了基础。莱布尼茨的二进制中，数字1代表着全部创造性，其最高的表达是上帝，数字0则代表着无序混沌的虚无。
在莱布尼茨的心中，邵雍的六十四卦序列等同于自己的体系，一拍即合。莱布尼茨把阴爻当作0，阳爻当作1，但不考虑0是否先于1，这样就达成了两个理论之间的完全对应。不过，这种对应有两点相异。首先，莱布尼茨不得不引入0并把它作为二进制体系的开端，乃至先于1。其序列是0，1，10，11，100，101，依此类推。这意味着“无序混沌的虚无” 在莱布尼茨的体系中并不以其自身存在，而只是在与“创生元（creativeunity）”的关系中存在，必须绝对化且置于创生元之前。这个理论预设，极为关键重要。其次，这个对应是相反而非同一的。邵雍的后一个符号（即阴爻） 在莱布尼茨的体系中居第一个位置，而邵雍的前一个符号（即阳爻）则在莱布尼茨的体系中居后一个位置。莱布尼茨自己似乎没有注意到这一点，他在白晋的图表中没有区别出在中国的体系里孰为始末。但是对我们来说，这个相反的对应正表现了东西方思维的关系的特质。
可以说，莱布尼茨的发现表明，六十四卦中的每一卦作为一个谐和系统整体的独特部分，并非随意排列，而是各居其位。这意味着它们不是从博彩箱中随机抓出的阄，而是意义相关、秩序井然的。莱布尼茨自己敏锐察觉到了这个结论的重要意义。他推测，这种表示卦位、爻位的意义符号，一定为其名称和文字内容所清楚表达（卦的文字意义确实完全与它们的卦爻结构相关）。莱布尼茨是否获得了这些推论的证明是令人怀疑的，他的发现因此只有部分的真实性，但这却阐明了《易经》体系的一个特点，即体系的展开是在时间中一步一步进行的。我要补充的是，这个非线性的时间进程是由邵雍的推理来断言的。邵雍把《易经》的后天秩序（后天易学） 转换为先天秩序（先天易学），使卦时与卦的关系在先天易学（由因及果的，逻辑的）中比在后天易学（由果及因的，实证的）中更为明朗化。邵雍的推理区别了直接经验的（感知的）时间和抽象的（数学的）时间。后者其实也蕴涵在《易经》之中，只是以隐匿的形式，但通常占卜者不关心这些，将之搁在逻辑推理一边，而更关心前者，即所占卦爻显示的经验情境。
实际上，一条占辞是如何实现的，占卜所问与《易经》所给的准确答案是如何对应一致的，这些问题只有预定了一个体系才能解答。没有这个体系，答与问的呼应性（Synchronicity）就算不是完全随机的，也只是略微受决定的。占问者可以满足于所答与所问的模糊对应——它的事实存在比寻得这个秩序更重要——但卜筮机制却必需一个坚实的理论基石。莱布尼茨的“预定和谐”范畴对此有所揭示，即事情的谐和与呼应被视为是安排好的，换言之，以数字表达的律则（laws） 潜隐于所有实体而不仅仅是物理世界。
王夫之（1619-1692A.D.） 给了我们一个卦爻理论，提出了第二种可能性。他的理论前提是，存在是一个秩序化的连续体，受律则支配，并无所不包。这个连续体“隐而不显”，也就是说，并不为感官直接感知，但是凭借存在体的内在动力（dynamism），卦象以其结构和位置从连续体中区分出来，它们的结构和位置分应着连续体的律则，可以说，卦象就是连续体序列中的单个个体。一方面，这些卦象——也就是《易经》中的六十四种情境——可以感知和体验；另一方面，作为律则的具体体现——因而也受律则支配——六十四卦可以理论推理，由此卦爻就进入了数的畛域，而且作为受律则支配的理论对象，还可以为数字建构和排序。于是，每个情境能以两种方式认知：作为存在体的内在动力的结果，可直接感知体验；作为存在连续体、律则的支配对象，可为理论推理。卦爻使这两方面谐和一致，并致力于将当下、个别的具体经验问题与理论上的准确答案（也是唯一准确的答案） 统一起来。占问者由此得以定位于其所处情境的理论表象，根据卦爻陈述的占辞，他就在《易经》中得到了源自前人经验和圣人洞察的忠告和指引。因此，所谓占辞透露的呼应性，其实就是以两种不同模式认知同一事态。
王夫之的解释——这里稍扩展了些——在中国已经是共识，但其中还有些地方令人困惑。首先，在《易经》成书后的两千多年里，竟然没人想出这种解释。这不禁让我们想起了孔子的一句话。当有人向他请教?祭的意涵时，他说：“‘我不知道。想知道其意涵的人，就是想把天下放在这里罢。’ 一边说，一边指着手掌。”（“‘不知也。知其说者之于天下也，其如示诸斯乎！’指其掌。”）显然这使得?祭很玄奥，但在孔子看来有这样的意味：如果领悟了?祭，就已领悟了天道。只是这深意至今仍无人知晓，如果有谁领悟了，那就是孔子本人，因为在那个时代，没人比他更关心“礼” 的形式和意蕴。类似的例子也可从其他文化现象中援引。比如，社会制度的功能的意义不必了解，制度的构设也未必基于什么意义，社会制度照样形成、发展并发挥功能。因此，即使意义是很久以后才从制度的功能和形式中提炼出来，也没什么大不了。
不过，这无助于解决另一个问题：通过抛掷硬币或揲算蓍策得出数字和数学模型，并揭示出一种关联——确定一个人此时的命运、指明其后发展趋势，这些是如何得以可能的？抛掷硬币或揲算蓍策所得到的结果，对我们来说，似乎已将天意降格为巧合。我们西方人实在难以理解，一种完美的呼应性竟是以貌似机械的手段达到的。
显然，王夫之也意识到了这个问题背后的理性困境。他认为，数字和数学模型是工具，算出结果的程序是一种方法。当然，这个方法如果没有正确的应用，就会像揭示律则一样却遮蔽了律则，有时还需要人处于某个特定位置以正确地使用工具和方法。并不是理性任意地想什么就有什么，而是通过一种态度，占卜的答案才可由工具和方法有效地算出。实际上，现代心理学通过理解呼应性原理，也注意到了这个特殊态度的存在。然而与心理学家不同，王夫之将这个必要的态度称为“诚”。他说：“唯至诚者，能知此道。居于彰明则见赜，察其微迹乃知几。”
因此，律则只对至诚者显现。唯有至诚者，才能独立把握经验与其意蕴之间的关系，并用这种方法从细微的征兆中解读事情发展的趋势。这不需要特殊的智慧和经验，也不是特权者和专业人才的专能。没有哪个占卜师能成为人类命运的掌管者和解读者，没有哪种灵修能通向神秘的视野。所需的无非就是至诚——一种洞彻事物的意志，既不自欺欺人也不拘泥于教条和诡辩的态度。正是鉴于这种对事情真相的强烈专注和坦诚，占卜的工具和方法才成为了使经验与意蕴协同、现在与未来协同的手段。
当然，这并不意味着可以忽视工具和方法。正如我们说过，数是律则的显相（manifestation），并且律则通过数才能为人领会。六十四卦就是由具有数理性的爻构成，绘出一卦的方法也主要是基于数的演算。这种方法，是将某种蕴涵着存在本质、发展本质的本原观（fundamental insights），用数字及数学组合的概率来表达。两种具体操作——投掷硬币和揲算蓍策，就蕴涵着这种观念，前者以较为朴素的形式体现，后者则大不一样。投掷3枚硬币，统计其机率结果（众所周知，有字的一面为“两”，另一面为“参”） 便可鲜明地体现，这8种机率分布于如下的爻数：
“六”（变爻太阴）有1次可能
“七”（静爻少阳）有3次可能
“八”（静爻少阴）有3次可能
“九”（变爻太阳）有1次可能
这些机率体现了一定的趋势：静爻与变爻的机率是3：1，阴爻与阳爻的机率是1：1。
不过揲算蓍策却有着完全不同的概率法则。这里，一爻形态的可能结果不是8种而是64种，分布于如下的爻数：
“六”有4次可能
“七”有20次可能
“八”有28次可能
“九”有12次可能
这里，阳爻（20＋12） 和阴爻（28＋4） 的机率还是1∶1，静爻（20＋28）与变爻（4＋12） 的机率也还是3∶1。但是，更复杂的机率组合出现在这种方法中，比如，静爻和变爻分布于阴和阳，阳爻（3∶5） 比阴爻（1∶7）就更趋向于变。
二
让我们先来看看体现时间因素之特质的两卦，以了解《易经》是如何表述时间的概貌，以及时间在各种情境中的角色。
先来看第4卦， 《蒙》（少年的懵懂）。这里让智者和长者感到诧异的是，卦辞写道： “少年的懵懂是成功。”（“蒙，亨。”）对此，《彖传》如是说：“他行动的成功，在于他在恰当时间［地做到］。”（“蒙，亨。以亨行时中也。”）懵懂少年的成功，归因于他与时间更谐和一致，而长者和智者却没有——他们的经验和武断的观点在这方面阻碍了他们。懵懂少年自发的、不假思索的态度使他们处于“时中”。这个情境中，时间因素表现得如此强烈，乃至少年的懵懂也无妨。（卦辞清楚表明，这里除了少年的天赋，也要考虑到少年的懵懂。）再来看第63卦，《既济》（已经完满）。此处九五爻所描述的情境，也出现在其他文化的宗教中：“东边的邻居宰了头牛，但却不如西边的邻居以微薄祭品得到那么多的实际福祉。”（“东邻杀牛，不如西邻之馤祭，实受其福。”）《象传》解释说：“杀了牛的东边邻居，没有像西边邻居那么应时。” （“东邻杀牛，不如西邻之时也。”）这种解释令人惊讶，献祭的结果不同，不在于祭祀者的态度，而在于祭祀的“时间性”。这不仅说明了祭祀制度本身和祭祀者的态度，也阐明了特定情境下的时间因素。
在这些引文中，我们遇到的时间概念非常具体，时间都是可以直接体验和感知的。时间不仅仅代表抽象进程的原理，而且具象为一个个片断。这种有效的源动力，不仅成就现实，也反其道而行，终将完结之。正如空间在形象思维中不仅是广延的图式，还是充满着山脉、河流和平原的事物——在它的每一个部分都展开着不同的可能性，这里时间也被视为充盈、蕴涵着各种可能性的事物，它有着不同时刻的变化，奇妙地引发和形成事情。时间具备了一种使事情游移在是与非、吉与凶之间的特质。那个时期的中国还不了解较为抽象的时间概念。在我们引用的解释性文字《易传》之中，有数理－天文（mathematical astronomical） 的时间观念，它是高度发达的历法学的基础；还有时－空（space time） 模型的记录，其中时间被视为绵延的坐标之一。不过，《易》书规避了这种理论性的时间概念，而是使用了“时” 这个字，让时间在某种意义上更近于源义。“时” 字最初的意义是“耕种之时”，后来这一意义通常以“季节” 表示。早期的使用中， “时” 具有“脚掌” 含义以作为一种衡量刻度。在中国， “脚掌” 从语义上与耕种相关，因而这个字意味着用于开展某种活动的一段时间。然后“时”字的含义就延伸到了各时有相应活动的四季。从这以后，“时”才有了时间的普遍含义。“时” 字在《易经》中一般表示“季节”，时间的很多特定含义都可以追溯到这个演变传承。
据说季节运行无误，因此圣人把季节视作连续运动的尺度。在天地的时令变革中，季节有两个极为重要的特质：无休止的变化和不间断的连续性。《系辞》如此表述： “没什么比四季有更多的运动和更大的连结。”（“变通莫大乎四时。”）“变化和连续，配［文学修辞，意为“相应”］于四季。”（“变通配四时。”）变化不仅造就四季并内蕴其中，而且还影响着事物：“四季变更和转化，才能恒久地成就事物。” （“四时变化，而能久成。”）
时间与形成过程的关系在《彖· 贲》中有详细论述：“……这是天的形式（ｆｏｒｍ）。形式明晰、定止［文学修辞，意为“控制的能力”］，这是人的形式。如果天的形式可以默观（contemplated），便可见时间的变化。如果人的形式可以默观，便可造化（shape） 世界。”（“［刚柔交错，］天文也。文，明以止，人文也。观乎天文，以察时变。观乎人文，以化成天下。”）精辟的阐述还在《文言》中，讲《乾》九五爻的一段话，描述大人（the great man） 与天（自然）、时的关系：“当他［大人］ 预先于天［“先天”，由因及果的，推理判断］而行动，天不违背他。当他后随于天［“后天”，由果及因的，实证判断］ 而行动，他就要适应天之时［文学修辞，意为“接受天予之时”］。”（“先天而天弗违，后天而奉天时。”）
这些段落清楚地展示了时间的观念如何自然地应境而生，以及时间如何在不断变化中保持其内在的连结力。书中还揭示了具体又本质的时间特征——时间与特定情境协同，并引发它们。
确切地说，上述所有引文皆出自《易传》。在《周易》古经中，也隐含了时间的概念，不过“时” 字只使用了一次，且没有明确的定义。这唯一的一次出现在经文的第54卦，《归妹》（出嫁的少女），卦中遍布圈套与陷阱。这个情境的卦辞很古怪：“事业招致厄运，未来一无所获。”（“征凶，无攸利。”）《象传》曰：“鉴于终须的永恒，君子领会了短暂。”（“君子以永终知敝。”）爻辞还有许多令人沮丧的部分。《周易》作者的创作独立性很鲜明，他们没有按照当时社会习俗的规定来撰写文本，而是有悖于那个时期风行的习俗，展示出了一种现实的情境。卦中唯一精彩之处出现在九四爻，提及了延期结婚的女子：“出嫁的女子延迟了期限，迟到的婚姻在一定之时［文学修辞，意为“恰当的时间”］ 到来。”（“归妹愆期，迟归有时。”）我们为这位女子的自主而祝福，她不愿只为顺应习俗而结婚，宁愿等待，直到“恰当的时间”为真正的婚姻提供基础。
对于这条爻辞中的时间观念，可以再增加《象传》中的两句来说明，尽管《象传》稍晚出现，但是它的措辞非常接近古经创作时的原初情境。
一条来自第25卦，《无妄》（稚朴）。其《大象》辞曰：“先代君王顺应时代，丰茂地育养万物。”（“先王以茂对时，育万物。”）
这句话很容易被忽略，我们或许可用“稚朴在此具有两面性” 的观点来解释。《彖传》说： “当稚朴不再，人能去哪？当天意不再保佑，人能做甚？” （“无妄之往，何之矣？天命不佑，行矣哉？”） 关于此卦， 《杂卦传》补充道： “稚朴，是一场横祸。” （“无妄，灾也。”）对于人这样的纤弱生灵，能在不安定的稚朴状态中生存下去绝非易事。在此处境下，很明显他只能通过丰茂地育养万物，不论其物是善是恶，来存活于那个稚朴的时代，就像那个盲目的时代也从未偏爱或偏恶谁。另一条在第49卦，《革》（革命）。其《大象》辞以新的角度阐述了时间的观念。这一卦含有许多周代夺权的记忆。卦中陈述了改朝换代的益处（九四爻），以及在此情境中甚至不必等待占辞（九五爻）。其《大象》曰：“君子设计有序的历法，使季节明确。”（“君子以治历明时。”）于是，自然的时间观念与数理－天文的时间观念连为一体。以此方式，时间传达给了民众——政治手段也就被这种自然时间的重要功能铸就。
在《周易》的六十四种情境中，时间因素并不是受到同等重视的。尽管时间总是存在而且有意义，仍有一些情境是其他因素占支配性的，时间则未被提及。而在另一些情境中，时间因素是首要的，以致能决定整个系列。对此《彖传》指出，某种情境中的“时” 是重大的，由此也使该情境重大或意义深远。尽管有些卦的初始印象隐约显示并不一定如此，但是其论断强调了特定情境下时间范畴的力量。我们发现在第27卦《颐》（滋养）、第28卦《大过》（大者的强势）、第40卦《解》（解救）和第49卦《革》（革命）中有此论断。
在另一些例子中， 《彖传》强调了时间观念一个特别的方面。常常在一个特定情境中，将“时义” 称为重大的。“义”这个字，解释为“意义”，并不仅仅是指通常所谓的“意思”。此处的“时” 具有决断的力量，能决定某些关系，因而时间就像律则一样具有规约意义。这种说法见于第17卦《随》（跟从）、第33卦《遯》（隐退）、第44卦《篹》（相遇） 和第56卦《旅》（漂泊者）。这些卦中的情境，或好些或坏些，都是“父家被遗弃了（the father’s house has been for saken）”。“时”的现实影响，特别在某些——不是所有——不利的处境中，被视为是重大的。如第29卦《坎》（深渊），第38卦《睽》（对立），第39卦《蹇》（阻碍）。人与“时”的关系，从而可如是理解，是一项使命或一种宿命。在一些情境中，人对于“时” 可以抱有正确或错误的态度，而在另一些情境中，人不得不把“时”当作命运来承受。而与“时” 的最佳关系，是一种自然而然的谐和。在人与“时” 谐和的情境中，箴言所指导的行为是常规的，至少易于践履。我们已提到过人处于时势之中或拥有适当时机（似乎时间就是他的所有物） 的例子。在那些例子中，成功源于“时” 自身，或者说，对任何事情想要“与时行也”、“与时偕行”、“欲及时” 都是不难的。这些情境中最典型的例子，在《文言·坤》中： “坤道是多么奉献呵！以自身容纳天，并仍以其时序进行。”（“坤道其顺乎！承天而时行。”）相类的例子也出现在第41卦《损》（减少）和第42卦《益》（增加）的情境中。《彖传》曰：“在增加与减少中，在渐满与渐空中，应当与时偕行。”（“损益盈虚，与时偕行”。）“益之道，到处与时偕行。” （“凡益之道，与时偕行。”）第14卦《大有》（最大量度的所有）的事例中则需要一点人的主动性。这也是一个受时间庇佑的情境，但惟有通过人的态度，才能充分受益。对此《彖传》曰：“其品性……与天对应，与时同行；这就是‘最高的成功’。”（“其德……应乎天而时行，是以元亨。”）即使在没有希望的情境中，受到时间因素和正确的适时态度的影响，也可能会吉，甚至大吉。例如在第62卦《小过》（小者的强势） 中就有如此情形。这是由微小之物（臼与杵）引发的过渡情境。卦辞如是说：“飞鸟带来消息：不宜努力向上，宜保持在下。大吉。”（“飞鸟遗之音，不宜上，宜下。大吉。”） 《彖传》曰：“以持守在过渡中更进一步：这意味着与时同行。”（“过以利贞，与时行也。”）
即使表面看来更凶的情境，在时间因素的帮助下，也可以化凶为吉。例如第３３卦《?》（隐退） 的卦辞就允诺了吉，尽管有与之相反的情境。《彖传》曰：“刚，在合适的位置并有应和。这意味着与时偕行。” （“刚当位而应，与时行也。”）
然而，要一直做到与时偕行需要更卓绝的努力。第1卦《乾》（创生），两次描述了这样一种情境：全部能量都发挥尽致，才可保持或引发与时偕行。九三爻，创举者（creative man）的第一次行动，爻辞曰： “君子整日创造性地作为，夜晚仍心怀戒惕。危险。无咎。”（“君子终日乾乾，夕惕若。厉，无咎。”）《文言》对此说：“他整日创造性地作为，是为了与时偕行。”（“‘终日乾乾’，与时偕行。”） 那些夜晚的忧惧戒惕表现出了一种责任感，以及一种省悟——在一切这样的情境中，即便是创造天才也得与时偕行。
同一卦接下来的九四爻说：“起起伏伏地，飞行于深渊之上。无咎。”（“或跃在渊。无咎。”）在此时间因素仍极为重要，需要艰难奋力以与时偕行。确切地说，这里要求的是不同类型的努力。九三爻要求的是外部行为，而九四爻则是对自身的要求。关于九四爻， 《文言》曰： “君子修养其品性、劳作其事业，是为了跟上时间。”（“君子进德修业，欲及时也。”）两条爻辞中，与时偕行的诉求以不同方式表达。第一个事例中，行动要与当下的时境协同；而第二个事例中，人需要多重努力才能抓住时机。最后要指出的是， 《系辞》阐述的另一个强烈戏剧性的有关及时行动的例子。第40卦《解》（解救），上六爻曰：“王子射高墙上的鹰。他射杀了它。一切顺利。”（“公用射隼于高墉之上，获之，无不利。”）对于这个终极无上的解救行为的原型，《系辞》曰：“君子怀藏器具于自身。他等候他的时间再行动。” （“君子藏器于身，待时而动。”）这里君子必须等待合适的时机，解救才能成功。太早或太迟都会使箭偏离目标（解救人，而不是谋杀鹰）。在紧张的情境中，必须等待合适时机的出现，这可能比《乾》（创生）的情境中所要求的积极抓住时机更为困难。
当然，并不是所有的情况，与时间的谐和都能够实现、引发。《易经》也包含了一些因为命运或人自身的缺陷，而不可能或无法实现的情境。比如第48卦《井》（水井）初六爻的悲剧：“无法饮食井中的泥。没有动物到这老井里。”（“井泥不食，旧井无禽。”）《象传》说：“时间摈弃了它。”（“时舍也。”）情境不言而喻，陡然间井的功能———供给生命所需之水———不再有，人如何努力也无济于事。
另一情境也许更具悲剧性，即还是第1卦《乾》，九二爻，创生（the Creative） 第一次出现，但却不能升上大地，既没实现、也没应和，只得依旧罢了。《文言》重申：“时间摈弃了他。”（“时舍也。”）这里时间不是流失于衰竭的老人，而是流失于有为的青年。他不得不屈服，也没机会出人头地。与《井》初六爻一样，这种情境也不是因为他自身的过失，而是命运的结果。
还有一种情况， 《象传》把与时不谐归因于人为的过失，即“失时”。第60卦《节》（节制） 就有这种基本情境。既然说节制是不造成痛苦的，那么它意味着可以相对容易地克服不适、或者至少没什么大害地承受不适。只有两条有关节制——也可以说是约束——的爻辞是真的不幸：上六爻的约束超出必要，以至痛苦；九二爻则说：“不走出大门和过庭招致凶险。” （“不出门庭，凶。”）对此《象传》说： “这样的错失［良］ 时真是极致了！”（“失时，极也！”）
事实上，大门敞开于九二爻，爻本身刚健而欲动。这里倘若仍然恪守节制而不出门，就似乎没有领会“时”了。《象传》那戏谑性的不满不必看得太严重，一目了然，爻象的意思无非是，若能果断行动、从容地穿过大门，我们就不会走进深渊。对于那些甘受节制之苦以免陷入深渊旋涡的人，这里《象传》的责备似乎过于偏隘。仅从爻位的立场来说， 《象传》没错，但是这使对“时”的理解过于个别，因为许多禁不住门外诱惑的人已经从其惨痛中得到过教训。
我们已经提到了许多例子， “时” 作为整体或是其中一个环节，对于卦的情境是具有基础性或结构性的。在所有这些情境中， “时” 是多种元素之一，但是六十四卦中有一卦，根据《杂卦传》，是完全基于“时”的⑧，这就是第26卦，《大畜》（大者的驯服力）。这个卦象的原型情境来自驯养家畜，如牛、猪等在泥浆中嬉闹的群居牲畜、驯良牲畜。对于那些危及性命和身体的野生动物，驯化它们颇为有益，而且是构建物质文明不可或缺的助力。牛用于犁耕和负载，猪施肥于田并成为盘中餐。
动物野性未失的隐患，为下三个阳爻的卦象清楚地表达。这种忧患意识强烈得以致发起“兵戈防卫”。然而，尽管拥有全部的阳性力量，三个阳爻所象征的也并非总是要去消弭危险与驯服野兽。他们发现置身事外更为有利，甚至安于无助的状态（轮轴脱离了车子），或者更倾向于逃避。六四和六五这两个阴爻则完成了驯化的任务，并以多种方法做到。控制牛的野性相对不难，最好是在野性萌发之前就采取措施，如把牿板绑缚在小牛头上，不让牛角生长到危险境地。对于野猪，则必需一种更强的干预——阉割，使其丧失凶性（也就是说，改变了它的本性）。两种治术的全面成功，完全在于因时。这就为上九爻的通天之路造就了可能，当再次“道大行也”之时：
“坤道其顺乎！承天而时行。”