孙齐鲁
【摘要】在援禅入儒的时潮下，宋儒杨慈湖为臻于儒家“从心所欲”的道德化境，提出自认为源于孔子“毋意说” 的“不起意”工夫论。追源溯始，“不起意”工夫乃是从禅家以“断烦恼”、“了生死”为旨归的“无念为宗” 法门转手而来尽管慈湖经历了一系列“悟道”体验并多有高明神妙之论，却在根子上解构了传统儒学中道德与情感的生成系统，使其心学缺乏鼓舞人心的道德力量，也弱化了儒学开物成务的经世品格。
【关键词】杨慈湖；儒家；禅宗；不起意；道德困境
中图分类号：B244.99 文献标识码：A 文章编号：1000－7660（2014）03－0104－07
缺乏研精覃思、心知其意的同情理解，以致对前贤学说妄加訾议，是吾人治学的大忌。然而，在国内近年的学术研究中，一种与之相反的倾向却在潜滋暗长。即研究者不从思想史的纵横脉络或时代问题中厘定研究对象的价值与意义，而是“研究谁就赞颂谁”，将研究对象的价值一味拔高，以致做出名不副实的谬赞与激赏。以当前学者对慈湖思想的研究而论，研究者多谓慈湖心学如何发展了象山心学，使象山心学更圆融彻底，开辟了通向圣人境界的通达之路云云，而于后儒对慈湖的大量批评则视而不见、或不置一辞，更遑论追问这种“圆融彻底”到底于儒家思想本身有何建设性价值了。事实上，倘将慈湖心学置于孔孟原始儒学，乃至象山、阳明儒学之间，对其思想义理作一番深入辨析，当不难发现，由于慈湖对佛禅心法的大量运用，他所证悟的“本心”，已偏离了孔孟儒学中情感性极强的“道德心”，而接近禅家“清净光明” 的“自性心”。与此相应，作为其工夫宗旨的“不起意”之教，也与传统儒学修身进德的工夫入路迥异，转而与佛禅“无念为宗” 等悟道法门若合符节。这一重大变异，貌似开辟了儒家心学的新天地，实则使传统儒学的情感动力、道德意识和经世品格都大为减弱。笔者撰写此文，旨在通过对慈湖“不起意”工夫本质的探讨与反省，揭示出慈湖心学内在的道德困境，俾使学者在研究宋明儒之援禅入儒问题时更作深长思。
一、“不起意”工夫
在道德践履上偏重追求“无意”之境，是宋明儒学家较为普遍的修学取向。然而，慈湖的“不起意”工夫，不仅与先秦孔孟原始儒学中的修身工夫极不相类，与象山、阳明的心学工夫也有重大歧异，实质上乃是从禅家“无念为宗”、“触类是道”等教法中转手而来。这一点，只须对慈湖心学中“意”之概念略加分析，即能洞中肯綮。
慈湖之“意”，不仅指世儒所谓的私意、物欲或刻意之类，而且包含了诸如利害、是非、进退等一切对待性的知识和观念。他认为， “日用平常实直之心无非大道”，人心先天地具备一切良善功德，本是自明自灵、感通无穷的，因“起意”才变得昏弊不通。《宋元学案》卷74《慈湖学案》（以下简称《慈湖学案》）录：
人心自明，人心自灵，意起我立，必固碍塞，始丧其明，始失其灵……何谓意？微起焉皆谓之意，微止焉皆谓之意。意之为状，不可胜穷，有利有害，有是有非，有进有退，有虚有实，有多有寡……若此之类，虽穷日之力，穷年之力，纵说横说，广说备说，不可得而尽。
然则心与意奚辨？是二者未始不一，蔽者自不一。一则为心，二则为意；直则为心，支则为意；通则为心，阻则为意。直心直用，不识不知，变化云为，岂支岂离！感通无穷，匪思匪为。
学者论及慈湖的“不起意”、“毋意”，多认为慈湖意在摒弃不符合儒家伦理的各种思虑或欲念。这一看法，仍是以儒家“正心诚意”的传统来解读“不起意”，实未能真正理解慈湖“意”之内涵。事实上，“不起意” 是要人从根子上摒除在“人法二执” 思维模式下滋生的各种“对待”及“著染”。此中关节，从慈湖对儒学仁义礼智等德目之分设的不满中也可得到旁证：
或意谓若是者为仁，又谓若是者为义，又谓若是者为礼，又谓若是者为乐；于仁义礼乐之中，又各曲折支分之意度，不可胜纪。于是虽有得乎“一以贯之”之说，又亦不免乎意。意以若是者为一，若是者非一；或以为静，或以为动；或以为无，或以为有；或以为合，或以为分；或以为此， 或以为彼， 意虑纷然， 不可胜纪。（《杨氏易传》卷11《咸》）
与禅家旨在追求个人的内心解脱不同，儒家重视开物成务和人情伦理，故无法不注重学问思辨所必须的概念系统。然慈湖完全否认了语言概念在“下学上达”中的工具性价值，以致像上文那样认为“仁、义、礼、智”的德目分设，只使人徒添许多“意度”，遮蔽了本自光明的本心。为给“不起意” 工夫正名，慈湖屡屡援引《论语》中孔子“四绝”、“无言”之说：
孔子“毋意”， “意毋” 则此心明矣。心不必言，亦不可言。不得已而有言，孔子不言心，惟绝学者之意。而犹曰“予欲无言”，则知言亦起病，言亦起意，姑曰“毋意”。圣人尚不欲言，恐学者又起无意之意也……愈辨愈支，愈说愈离，不说犹离，况於费辞？（《慈湖学案》）
追原其实，孔子的“四绝”（“毋意、毋必、毋固、毋我”），无非使人在学习中自觉戒除各种“我慢”、固执和主观。其中“毋意” 之“意”，即今之“臆”，指背离事实的妄想臆断。至于“予欲无言”一语，尽管我们已难确考孔子说此言时的具体心境，但从其儒学中浓郁的经验品格看，决不宜如慈湖这般作“言语道断” 的诠释。对此，有学者评论说： “杨简梳解《论语》文本时，更将孔子自述体道境界、学行历程与其‘毋意’、‘不起意’ 之说相提并论，恍然孔子一生学行全以‘毋意’ ‘不起意’ 课题为中心。”从此先入之见出发，慈湖对儒家经典中略有概念分解特色的论说一概否定，对《大学》的进学次序尤致以峻刻的批评。
与此相关，在儒家工夫的具体践行方面，凡是任何有“意向性”的积极进取，都被慈湖一概呵斥。他曾多次批评孟子“养心” 之“养”、“操心” 之“操”、“求放心” 之“求” 皆是“起意”。至于对其他儒者的类似批评，更是不胜枚举。如张载《牖铭》一文中有“居则存其心”语，慈湖认为“存其心” 是犯了揠苗助长的错误。这一取消了所有“意向性” 努力的“不起意”工夫，使慈湖受到后儒罗钦顺、湛若水等人的猛烈抨击。对此，熊十力也曾批评道：
慈湖僻执“不起意” 三字，妄谓圣人未尝“贵操而贱舍”，可谓无忌惮矣。舍与操存相反，即放纵之谓。一念才放，即习心或私意窃发，而本心已失，《大学》所云“心不在焉” 是也。孔子明戒“舍则亡”，而慈湖乃导人以舍，何耶？慈湖《家记》每妄诋前哲，其识解颇固陋而偏，虽不无妙悟处，而迷谬太多，学者不可为其所惑。
无须讳言，慈湖的“不起意”工夫，分明是禅家“无念为宗”、“直心是道” 的修行法门。其所谓“无念”，即“无妄念”，也就是无守境之念。如六祖慧能有云：
自性心地，以智惠观照，内外明彻，识自本心，若识本心，即是解脱，既得解脱，即是般若三昧。悟般若三昧，即是无念。何谓无念？无念法者，见一切法，不著一切法，遍一切处，不著一切处，常净自性，使六贼从六门走出，于六尘中不离不染，来去自由，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。
一行三昧者，于一切时中，行、住、坐、卧，常行直心是。《净名经》云： “直心是道场”， “直心是净土”。莫心行谄曲，口说法直，口说一行三昧，不行直心，非佛弟子。但行直心，于一切法无有执著。
文中的“自性心”、“直心”，就是自性心或自性念（即所谓“根本智”）。“无念” 不过是“自性心”、“直心” 的遮诠表述，二者的要领皆在不起“分别见”。在禅家看来，本心、自性中原本只有自性念，并没有这些妄念。妄念的本性是执着，因末那识执着我、人二相，逐渐滋生出念苦念乐、念美念丑、念善念恶，乃至念生死、念烦恼、念菩提等等。禅家有所谓“开口即错，动念即乖”，认为正是这些妄念污染了真如本体，使人陷入了无尽烦恼之中。唯有摒弃一切妄念，“不思善、不思恶”、“离四句、绝百非”、“心行处灭，言语道断”、“无所住而生其心”，方能得到究竟解脱。
藉此可见，慈湖“心” 与“意” 之关系，皆与禅家“自性心”、“自性念” 与“妄念”、“染著心”之关系在诸多方面若合符节，要之是要人断绝由认知心现起的一切“分别见”，破除对一切境相的贪恋、执取。另外，与“无念为宗” 紧密相关的，是禅家反对一切“修为”、“造作”的“触类是道” 或“平常心是道” 说。如洪州宗马祖道一开示徒众说：
道不用修，但莫污染。何为污染，但有生死心，造作趋向，皆是污染。若欲直会其道，平常心是道。何谓平常心？无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣。
这与上文所引慈湖“人心自明，人心自灵，意起我立，必固碍塞，始丧其明，始失其灵……直心直用，不识不知，变化云为，岂支岂离，感通无穷，匪思匪为”诸说，又简直如出一辙，而与传统儒家“择善固执”、“慎思明辨”、“知言养气”等修身方法格格不入。若单就修行方法而论，我们完全可以说：慈湖的“不起意”与禅宗的“无念为宗”，二者何其相似乃尔！
二、教法的偏执
大凡一种成熟的工夫理论，必有一套较完整的教化方法或修行次第，使学者可以根据自己的资质、性情、因缘而成学。在此方面，佛家有所谓“八万四千法门”，堪称是一无尽的宝藏。除各宗派的“共法” 外，既有一超直入的“究竟法”，也有林林总总的“方便法”。如“诸恶莫作，诸善奉行；自净其意，是诸佛教” 四句偈，是大小乘佛教的共法； “先以欲勾牵，后令入佛智”说的则是善巧随缘的“方便法”。本文所说的“无念为宗”，则属于“究竟法”而非“方便法”，上根人可据此法截断众流、顿悟本体。但由于上根人世间罕遇，故“无念为宗”并非佛家的通行工夫。六祖慧能以此法咐嘱弟子时，也强调若不得其人，传授无益。
与此相类，传统儒学也有博文约礼、慎独自讼、求放心、学问思辨、格物致知、居敬穷理等多种进德工夫。这些工夫大致可分为“自明诚”、“自诚明”两条并行互摄的入路。前一路沉潜质实，偏重“下学而上达”，即在对知识的学习践行中成就道德人格，较适合中下根器人；后一路高明简易，偏重“上达而下学”，则较适合上等根器人。借用“朱陆之辩” 的话头，前者近于“泛观博览而后归之约”，后者近于“先发明本心而后使人博览”。二入路虽有较大差异，但只要学者善加体会，持之以恒，皆可以臻于“从心所欲不逾矩”的“无意”之境。
当然，修身进德是一复杂的人格塑造工程，修学者对“根器说”不可过于拘泥，时时处处都应经权互用、因地制宜。而一个高明的师者，尤其要注重随缘说法、因材施教、因病立方。遗憾的是，通读《慈湖遗书》，我们所看到的唯有慈湖对“不起意”工夫的反复陈说（“默坐”、“反观”皆“不起意”工夫的具体操作）。而从教导对象上看，上至皇帝，下到妇孺，慈湖皆嘱咐此法。从教化之方看， “不起意” 工夫已显得过于躐等越阶，缺乏灵活性与丰富性，难以满足不同根器人的需要，易使人沉空守寂，陷入迷途。如弟子曾熠给慈湖的信中就曾质疑：
平常正直之心，虽人所固有，然汩没斫丧，所存者几希。平时憧憧往来于利欲之涂，而牛羊斧斤若是其濯濯。幸而闻大人先生之言，是为之涵养，为之克治；待其胶扰之暂息，清明之复还，于是良心之苗裔，善端之萌蘖，时时发见焉。必也体而察之，隐而度之，持循执守久焉，而后安止精熟，不失我心之本然。今惧其起意也，不敢体察，不敢隐度，坐听是心之所发，则天理与人欲并行，真诚与伪念交作，果何以洞识其然否？ （《慈湖遗书》续集卷2《杨先生回函》）
曾熠认为慈湖将这些工夫一概摒弃，将会导致“天理与人欲并行，真诚与伪念交作” 的后果。他强调对本心的“涵养”、“克治”、“体察”、“持循”，待工夫“精熟” 后，自不失“我心之本然”。这一见解，实颇接近于孟子“养心寡欲”、象山“剥落物欲”。然而慈湖却不以为然，认为曾熠“犹未自觉、自信…… 不可正其心，反成起意，是谓揠苗” （《慈湖遗书》续集卷2《老杨先生复赐书答云》）。
慈湖的这一工夫理路，大不同于其师象山。象山的《与舒西美》曾说：
古人教人，不过存心、养心、求放心。此心之良，人所固有，人惟不知保养而反戕贼放失之耳。苟知其如此，而防闲其戕贼放失之端，日夕保养灌溉，使之畅茂条达，如手足之捍头面，则岂有艰难支离之事？
《语录下》又谓： “人心有病，须是剥落。剥落得一番，即一番清明。”慈湖尽管从没有批评过象山，但从他主张人心“本自全成”、“清明虚朗”，不须要“收拾”、“剥落” 等观点看，显然是不以其师为训的。平心而论，象山心学尽管吸收了某些禅家因子，也经常指斥“辨名析理”是“闲意见”，但象山尚肯承认现实人心的不完满，重视“义利之辨”、“剥落物欲” 等修持工夫，故其心学充满一种积极进取的勇毅气象。顺便说一句，事实上，慈湖之所以向象山执弟子礼，更多地在于象山“一语触机”的悟道因缘，而非基于学问衣钵的传承。撇开宋明心学共有的“家族相似”，慈湖与象山彼此之心学，实在是其同不胜其异。
阳明及其后学在心学观点上与慈湖有更多的相近性，对慈湖心学也颇有同情回护之音，但对慈湖“不起意”工夫，皆大率持批评态度。如阳明虽有“无善无恶心之体”之说，但仍教导弟子在“知善知恶”、“为善去恶” 的“致良知”、“事上磨” 工夫上著力。他评论慈湖说： “杨慈湖不为无见。又着在无声无臭上见了。”阳明弟子钱德洪赞叹慈湖为“直超上悟者”，辩其学并非禅学，但仍认为慈湖的“不起意” 教法，“欲人领悟太速，遂将‘洗心’、‘正心’、‘惩忿’、‘窒欲’ 等语，俱谓非圣人之言，是特以宗庙百官为到家之人指说，而不知在道之人尚涉程途也” （《明儒学案》卷11《浙江王门学案一》）。阳明另一弟子季本的《说理会编》卷5《实践一·修业》也批评说： “大抵慈湖之说本宗自然，学者喜于易简，勇受乐从，而不知工夫不实，其不流于空寂者几希矣。”应该说，这些儒者对慈湖“不起意”工夫的批评，都是基于艰苦的道德修行实证。今人研究慈湖心学，须于此再三致意，不能浮泛地大唱赞歌。
三、经世品格的弱化
世界上一切教主、圣哲之所以创业垂统，无不是因悲悯苍生的苦难而力图拯救的结果。但彼此文化传统不同，乃至创始者的个性差异等原因，致使各家思想有根本性不同。就儒佛之际看，儒家对现实人生采取了较强烈的肯认态度，重人情、伦理、中庸而主张修身、齐家、治国、平天下。而以“缘起性空” 为宗旨的佛教，则视此岸人生为“火宅”、“大苦聚”，遂生“厌弃”、“舍离” 之心，特倡勤修戒定慧、息灭贪嗔痴。佛教与中国本土文化碰撞融会后，而有“佛法在世间，不离世间觉” 的禅宗。故禅宗有“人间性”的一面，其大菩萨之“慈悲心” 与儒家之“仁心” 也有相通处。然禅宗仍奉“诸行无常、诸法无我、涅?寂静” 的“三法印” 为圭臬，对人类的救赎主要在精神意识领域，其“人间性”本质上是一种“在世出世”。这与儒家的“此世性”终究貌合神离。
作为“入世之法” 的传统儒学，固然有“从心所欲”和“率性之谓道” 的高明境界，但其基本教理，却是在“世俗谛”（援用佛家语）之“主客”二分的认知模式下开展的。儒家既要担负起治国平天下的经纶事业，便不能不对现实的政治民生持高度关怀和积极参与态度，不能不重视利用厚生、开物成务的实用理性。这一总体性特征，使儒家无法像禅家那样在山门内杜绝世事，一心求解脱，而必须重视“博学、审问、慎思、明辨、笃行”的致学工夫，重视经验知识的积累传承，包括对宇宙、人生之道的认识。
以儒者自期的慈湖，有着强烈的道德责任感和经世致用之志，其“不起意”工夫无非是为了追求儒家“无思无为而靡不中道”的道德化境而来。此正是我们无论如何不能将慈湖心学视为禅学，或简单地判为“阳儒阴释”的根本原因。然而，慈湖万万想不到，这种“不起意”工夫，与其经邦济国的儒家抱负恰恰是南辕北辙，让人不免于缘木求鱼之叹。个中原因是，作为“不起意”工夫之所从出的“无念为宗”，乃禅家为达到断烦恼、了生死、证菩提的解脱目的而设，而非儒家向往的“开物成务”、“赞天地之化育”。“不起意” 工夫固然可以止绝人心现起的各种“妄念”，但把儒家正面的价值评判体系和各种知识之学也一并摒弃掉了。除非佛家的止观禅修工夫，真能使人获得“一悟千悟” 的神通，否则，一个学者如在本心当下“圆满自足” 的信念下，唯此“不起意”工夫是修，无疑是自绝于儒家经世致用的智识主义传统。阳明弟子王龙溪承认“见在良知”的存在，对慈湖颇为推崇，却仍认为慈湖的“不起意” 工夫“脱却主脑，莽荡无据，自以为无意无必， 而不足以经纶裁制”（《王畿集》卷9《答季彭山龙镜书》）。阳明另一弟子黄绾则说：
孟子言良知良能，专明性善之本如此，非论学问止如此也。若一一求中节以尽其爱亲、敬长之道，非学则不至，非思则不得。孟子岂欲人废学与思而云尔哉？！今因良知之说而欲废学与思，以合释氏“不思善、不思恶”、杨慈湖“不起意”之旨，几何不以任情为良能，私智为良知也哉？！
黄绾晚年多抨击阳明学之非。上文批评慈湖“废学与思”的“不起意”，“几何不以任情为良能、私智为良知也哉”，真可谓洞中慈湖学之弊病。
当然，站在儒家的立场看，禅家包括“无念为宗”在内的诸多工夫法门，在助人调节意念、去除妄想，乃至开发智力、扩充心量、培养定力等方面，都有着积极正面的实用价值。倘善加利用，对儒者祛除一些不必要的现实“执着”、“患累”，进而实现更远大的经世抱负，未尝没有匡助辅济之功。遗憾的是，慈湖却将“不起意”工夫实践中偶然获得的“湛然有觉”，作为判断一个人是否“得道” 的标准。从“仁者觉之纯”、“心之精神是谓圣” 等命题看，慈湖心中的“圣人”，已不是“仁且智” 的圣人，不是“博施济众”或“人伦之至” 的圣人，而是有着“虚明无体象，广大无际量”之心的圣人。据此，他曾判定“濂溪、明道、康节所觉未全，伊川未觉，道夫昆仲皆觉”（《宋元学案》卷77《槐堂诸儒学案》）。殊不知，这种工夫持守中的“明觉”体验，非但不足以使人在“修齐治平” 等方面开物成务，甚至也不能保证修行者道德人格的证成。对一般人而言，倘不辅之以格物穷理等道问学工夫，只追求这种“不起意”中的湛然明觉，极可能终日守一“虚见” 而误作“本心呈露”；而在纷繁的现实生活中，“认欲作理” 的事情就在所难免。此正是朱子一再批判陆学易使人“认贼作父”、罗汝芳要“破除光景” 的理据所在。黄宗羲曾批评慈湖“不起意” 教法的流弊：
慈湖所传，皆以明悟为主。故其言曰：“此一二十年以来，觉者逾百人矣，古未之见，吾道其亨乎？”然考之钱融堂、陈和仲以外，未必皆豪杰之士也，而况于圣贤乎？史所载赵与簋以聚敛称，慈湖谓其已觉，何也？夫所谓觉者，识得本体之谓也。象山以是为始功，而慈湖以是为究竟，此慈湖之失其传也。（《慈湖学案》）
在今人对慈湖的研究中，常有这样一种言说逻辑，即有学者认为：既然慈湖人格甚伟、道德无亏，则足以证明其学中正无弊，否则慈湖岂不是知行不一？这种将“学” 与“行” 混为一谈的说法，实在是经不起推敲的皮相之论。这一点，从前的学者早有所驳斥，如全祖望在论述慈湖与象山之关系时，就有“坏其教者实慈湖。然慈湖之言不可尽从，而行则可师” （《慈湖学案》）之说。须知宋代浓郁的修道风气，特别是家学渊源，使慈湖成为一个道德意识极强的思想家，其本人性格更是谨严谦恭一路，故在日常践履尚不致出现“认欲作理”的现象。慈湖的道德人格，并不足以成为其“不起意”工夫正当性的充足理由。慈湖挚友袁燮之子袁甫（也是慈湖弟子）的《记乐平文元遗书阁》一文曰：
慈湖先生平生履践无一瑕玷，处闺门如对大宾，在闇室如临上帝。年登耄耄，兢兢敬谨，未尝须臾放逸。学先生者，学此而已。若夫掇拾遗论，依仿近似，而实未有得，乃先生之所深戒也。差之毫厘，缪以千里，敬之哉！（《慈湖学案》）
仔细体味袁甫上文“学先生者，学此而已”诸语，其对慈湖之赞誉，似集中在慈湖的道德践履方面。换句话说，他对慈湖的学问本身，其实是未置可否。
四、情感与道德的淡出
与其他学派思想一大不同在于，儒家思想乃是以人性中的正面情感为动力，以道德理性为指引，来实现大同理想的内圣外王之道。在此思想脉络中，情感与道德（按，此处的“道德”，指儒家的“生生之德”以及世间伦理，不包含佛道两家的“道德”），皆被赋予构成圣贤人格的终极价值。佛家在权行方便中，虽亦处处见其对情感与道德力量的肯定与运用，但佛家决不在此二种境界或能力上落脚，最终将此二者也要统统勘破。情感离不开形象，理性离不开观念。由于慈湖“超言绝象” 的“不起意” 工夫，消解了人性能力中的“形象”、“观念” 生成系统，使其心学失去了催人奋进的情感和道德力量。
“意”是伴随着认知能力出现的一种心理趋向，是人类的生命动力、活力之所在，表现为对某种生理性（物质）、情感性（形象）、理智性（观念）对象的追求（此正佛家认为必须放下的“执取”）。举例而言，婴儿对母亲的依恋感是以对母亲长相的记忆表象为运演对象，一个人正义感的培养依赖于各种社会性道德观念的心理化。而一旦完全破坏掉人性中形象、观念的生成系统，一个人的情感与道德就不复存在或扭曲变形。正是由于暗合了这一人性的自然规律，传统儒家才能以人天然的亲子之情为起点，遵循“爱有差等”的原则，不断向外扩充， “老吾老以及人之老”、“亲亲而仁民，仁民而爱物”，历经家庭、乡党、社会而天下、万物，逐渐摆脱个人中心，最终与具有“生生之德”的天地宇宙融为一体。在孟子学中，有一所谓“由仁义行而非行仁义”的工夫圆熟境界，但除非“生而知之” 的圣人，对一般人来说，这种境界自然是就修行的“果位”而言的。对于常人，当然必须通过“求放心”、“集义、“养气”、“必有事焉”、“博学而反说约”等多种工夫，才能完成对本心求取、察识、存养、扩充、保任，最终达到天人合一的境界。这是一个由具体形象、观念出发，最终又超越具体形象和观念的无止境的修养过程。这一过程，说到底不过是对人性中真善美情感以及道德观念的体验、践行与持守。宋明诸儒虽特别重视对“无意”之境的追求，然大多仍强调对道德情感的培育。如后儒程颢有“仁者浑然与物同体”诸说，却仍强调“满腔子是个恻隐之心”，重视对恻隐之情的体会。朱陆“鹅湖之会”上，象山所吟“涓流积至沧溟水，拳石崇成泰华岑” 诗句，也正是对“墟墓兴哀宗庙钦”等内心情感的充养培育。阳明作《大学问》，极论“万物一体之仁”，反复诉说的也不外此意。
然而，从慈湖一次次反观内证达到的神妙境界看，“不起意” 的求仁方法，本质上是使修养者的意识收摄在不起“分别心” 的无念之境中。这是一种宗教修炼者经常提到的冥契主义体验。如慈湖所描述的：
某方反观，忽觉空洞无内外、无际畔，三才、万物、万事、幽明、有无通为一体，略无缝罅。畴昔意谓万象森罗，一理贯通而已。有象与理之分，有一与万之异，及反观后所见，元来某心体如此广大，天地有象有形有际畔，乃在某无际畔之中。（《慈湖遗书》续集卷1《炳讲师求训》）
这一“不起意”工夫产生的特殊体验，由于破解了现实中人们对形象和观念的“执著”，给人的印象是儒家道德情感的意味淡，而佛禅“自性心”的色彩明显。我们读慈湖文集，总感到情感、道德力量弱，除了对本心的“虚明无体”，或“当恻隐自恻隐” 之类的玄妙诉说有所赞叹外，无法体会到孟子、象山思想中那种磅礴超拔的浩然正气。此乃慈湖的心学性格在文气中的自然流露。唐君毅评论道： “慈湖言不起意，高明之趣多，而艰难之感少，其言皆不足以砺学者之志，而不宜于立教。”这一现象的出现，本质上与慈湖“本心”之道德情感的弱化有关。这是援引禅家以“了生死”、“断烦恼” 为旨归的“无念为宗”无法避免的结果。
慈湖在主观愿望上固守儒家立场，对儒家道德与情感皆持积极的肯定态度。其谓“直心为道”，正是儒家的道德及情感自由发挥而无不中道的境界，这从《杨氏易传》卷11《咸》“直心为道，意动则差，爱亲敬亲，此心诚然而非意也”等说法中可得到证明。但在浓重的援禅入儒的时风下，慈湖无法认识到自己颇为受用的“不起意”工夫，乃从禅家“无念” 教旨转手而来。此工夫虽有助于人心处于“时时作主”、“时时自觉”的惺惺状态，但这种自觉意识的获得，主要得力于佛禅的觉悟力，而非儒家的“情感力”和“道德力”。此工夫由于破坏了人性中形象与观念的生成系统，也堵塞了情感与道德赖以滋生的源头活水，使慈湖最终所体验到的本心，已不是儒家的道德情感之“仁”，而是禅家的虚明澄寂之“觉”。针对慈湖心学，韦政通有一段提纲挈领的话，堪为本文的结论性段落：
要为杨氏心学在思想史上定位，并评断其得失，不可避免要涉及孟子、北宋与象山的心学，尤须注意其与禅宗的关系。我有一不成熟的看法，禅宗修养工夫是为了宗教的解脱，非为道德实践。宋明心学受其影响，使其学走上了绝路。
不得不承认，慈湖心学是宋明儒者援禅入儒的一种极端化形式。站在正统儒家的立场看，心学发展至慈湖，实已被逼到了无可退守的绝境，使一种旨在追求人文化成的学问，出现了内在的道德困境。