——从海德格尔“尼采问题”解释的限度来看本文得到2013年度教育部人文社会科学研究青年基金项目“如何克服‘虚无’——马克思与西方虚无主义思想谱系及其表现形态的关系研究”（13YJC720032）、西南政法大学校级项目（2011-XZQZN17）的资助。
乔戈作者简介：乔戈，四川宜宾人，哲学博士，（重庆 401120）西南政法大学马克思主义学院讲师。
①延续海德格尔思路的思想家们普遍断言，尼采完成了一种极端的主体形而上学。做过海德格尔学生的施特劳斯就深受此观点影响，他认为，与黑格尔的“终极洞见在终极理想实现之后出现”不同，尼采与马克思的学说在根本上有一种“人文主义”的共同诉求，即“人将首次成为自己命运的主人”。参见［美］施特劳斯：《现代性的三次浪潮》，丁耘译，载《西方现代性的曲折与展开》，长春：吉林人民出版社，2002年，第99—100页。
②除了海德格尔指出的“积极”与“消极”的虚无主义，尼采晚期提及的虚无主义形态还有完全的、不完全的、激进的、最激进的虚无主义。参见［德］尼采：《权力意志》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2008年，第249、404、546页。
③［德］尼采：《善恶之彼岸》，宋祖良、刘桂环译，桂林：漓江出版社，2003年，第138页。
【摘要】
海德格尔“塑造”了一个以“颠倒柏拉图主义”的方式完成西方形而上学和虚无主义的尼采形象。但事实上，尼采本人却试图通过重新“复苏”古希腊史诗和悲剧的艺术精神以及“竞赛”精神，以颠覆整个柏拉图主义的框架。其“艺术”观念并不能等同于柏拉图主义意义上的“感性世界”，而“竞赛”的精神更是意欲超越柏拉图主义“高、低”秩序的张力机制。海德格尔与尼采克服虚无主义的共同路径，在于都试图以“返回”前苏格拉底时代的精神资源来克服此后西方形而上学的虚无主义后果，与此同时，借助德语传统“文化”的特殊性来对抗以英法为代表的现代文明。正是在这种精神追求下，十九世纪之后的德国“虚无主义”问题逐渐步入了一种独特的道路。
【关键词】
虚无主义；尼采；海德格尔；艺术；柏拉图主义
中图分类号：B516文献标识码：A
文章编号：1000-7660（2014）02-0009-07
一、重审海德格尔“尼采问题”的若干前提
自海德格尔对尼采的解释以来，尼采作为一个“严肃形而上学家”的思想形象似乎得到了重申和确证。与此同时，一个以“权力意志的形而上学”颠倒“柏拉图主义”的尼采，也成为后续研究者诠释尼采的主要思路和框架。
①毋庸讳言，对于思考尼采这样一个以非传统方式写作的哲学家，海德格尔塑造的“柏拉图主义颠倒者和完成者”的尼采，往往更容易为解释者们所接受。在海德格尔及其后继者看来，尼采的“权力意志”与“永恒轮回”无非是形而上学史上“本质”（essentia）与“实存”（existentia）问题的另一种表述，而这势必会导致对“存在”本身的遗忘，并且还会以颠倒的方式重新为柏拉图主义奠基，为技术时代的主体形而上学推波助澜。因而，尼采意在克服以柏拉图主义为表现形态的虚无主义，却在事实上成就了虚无主义的最后形态。
纵观尼采本人对虚无主义的判断，大致可归纳为两个不同层次的意涵：其一，以柏拉图主义、基督教、佛教、禁欲主义、实证主义价值观为主要表现的“虚无主义”；其二，揭示柏拉图主义和基督教等“价值废黜”并予以颠覆的“虚无主义”，同时也作为未来哲学（比如永恒轮回）的最极端的“虚无主义”。②海德格尔的批判工作，首先是把尼采提及的种种虚无主义形态都归纳为“柏拉图主义”的不同版本，其结果是将尼采的虚无主义问题全部纳入“柏拉图主义”的框架内进行思考，模糊了尼采本人对不同虚无主义形态所作的区别对待。比如，海德格尔将尼采的基督教批判，化约为“柏拉图主义”的形而上学批判。尽管尼采也表示过“基督教是民众的柏拉图主义”③，但尼采并没有把两者完全等同起来。而海德格尔将两者完全划上等号，导致其解释不经意地避开了尼采批判基督教的价值和道德的向度，尤其是忽略了尼采批判基督教的两个主要目标，即基督教的平等观念对自然等级秩序的破坏，以及被普遍化的“奴隶道德”对“主人道德”的颠覆瑞塞：《基督教是“民众”的柏拉图主义？》，田立年译，载《尼采与古典传统续编》，上海：华东师范大学出版社，2008年，第172—178页。 。明显受海德格尔这种“柏拉图主义”连贯论影响的当代学者皮平（Robert Pippin），虽然也主张尼采作为一个严格的“连续论者”，并不承认任何完全割裂于古代传统（柏拉图主义与基督教机制）的现代性根源，但皮平单纯强调了尼采批判的基督教“心理学和道德兴趣”对现代性诸形态（如现代科学、人本主义、自由民主政治、浪漫主义、社会主义等）的影响，恰巧回避了柏拉图主义这个形而上学层面的问题。换言之，或许在他看来，较之于海德格尔看重的柏拉图主义的二元世界范畴，基督教机制的心理、价值和道德机制是尼采的批判中更为强调的层次和要素。［美］皮平：《作为哲学问题的现代主义》，阎嘉译，北京：商务印书馆，2007年，第128—129页。
从思考的路径上看，海德格尔对尼采虚无主义问题的判断，恰好与尼采本人的思考走向相悖的方向。缘由是，尼采对传统虚无主义诸形态——尤其是基督教价值的消解，主要是基于对传统形而上学“求真意志”的釜底抽薪，将“真理”通过“透视主义”（Perspectivism）的方法还原为“信以为真”的价值论问题，并揭示基督教作为远离欧洲人生命价值的空洞属性。而海德格尔恰恰从相反的路向出发，首先悬置了尼采虚无主义问题的道德和价值论基础，重新把尼采追究的什么是“有利于（有害于）生命”的价值问题，拉回到形而上学范畴的框架内来予以批判。海德格尔意识到尼采将真理变成了“信以为真”、“持以为真”，这是否定了真理“首先作为决定性东西”的前提。但海德格尔却认定尼采的这种转变，实际上是把“真理本质”置入“对认识本质的规定”，这是现代思想中典型的“真理本质是根据认识的本质来规定”。简言之，尼采依然是现代主体认识论的思路。参见［德］海德格尔：《尼采》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2002年，第536—538页。 因此，无论是作为创造生命力之动力的“权力意志”，还是指向自身不断实现自我肯定（selfaffirmation）的“永恒轮回”和未来哲学担纲者的“超人”，都依然是遗忘了存在本身并与之相混淆的“存在者”。
在这样一个立足于形而上学（柏拉图主义）的范畴框架下，海德格尔对尼采“虚无主义”立场的形而上学判断设立了两个起点：其一，在颠倒柏拉图主义的过程中，尼采保留了柏拉图对于世界的“感性”（艺术）与“超感性”（真理）的二元划分，只是在内容上以“感性之物”替换了柏拉图主义的最高价值——理念，但在形式和价值观的实质问题上并没能突破柏拉图的框架，因此尼采对“柏拉图主义”的虚无主义判断的最终逻辑结果，是其本人的学说不可避免地重新沦为另一种方式的柏拉图主义；其二，更为深层的是尼采延续了柏拉图主义的“真诚”信念，这种在基督教以及随后延伸的实证科学中得以抵达高峰的逻辑，势必保留了“高层世界”和“低层世界”的秩序，这种高低之分“秩序感”的结果是尼采完成而非克服了柏拉图主义（即“虚无主义”）。同上，第222、231页。
海德格尔认为，尼采虚无主义立场的这两个立足点在本质上同属一个逻辑，即都属于传统“柏拉图主义”学说的框架：高（真实世界）与低（虚假世界）的划分是它的基本形式，而不同哲学家赋予各层次世界的内容，无论是艺术、科学、生理学还是神学，其实质都一样。基于这种判断，海德格尔认为自己批判工作的主要任务，是对尼采并未意识到的自己学说中的“柏拉图主义”框架和假设进行澄清，进而真正克服尼采未能终结的“柏拉图主义”（虚无主义）。
“虚无”的颠覆与再奠基
《现代哲学》2014年第2期
无论海德格尔通过其尼采解释是否真的重新唤起了对“存在”本身的思考，若要对尼采的“虚无主义”问题作准确的思考，势必需要对海德格尔的所谓解读提出这样的疑惑：作为形而上学家的尼采，是否就一定等同于柏拉图主义者形象的尼采？或者说，一种预设了柏拉图主义架构的解读方式，是否未经证明地假设了尼采作为柏拉图主义（虚无主义）完成者的身份？如果这些针对海德格尔的疑惑都是有效的，那么一个真正扭转柏拉图主义的尼采何以可能？而在非形而上学的层面上——不同于海德格尔解释路径的方向，尼采扭转柏拉图主义的最终意图何在？
二、一种颠覆柏拉图主义的
“艺术”何以可能
海德格尔断定尼采以颠倒方式完成柏拉图主义的两个层次是其理解尼采虚无主义问题的前提，而这些前提又在海德格尔的论述中存在着诸多预设。因此有必要在这两个层次上对海德格尔的尼采“虚无主义”解释做一番梳理。
首先，海德格尔为何认定尼采承袭了柏拉图主义的双重世界（感性与超感性世界）的论述？在海德格尔看来，“‘真实世界’（即超感性领域）与虚假世界（即感性世界）一起构成了与纯粹虚无对立的东西，即存在者整体。如果两者都被废除了，那么一切都将落入空洞的虚无之中。这不可能是尼采的意思；因为他希望克服掉任何形式的虚无主义……尼采是如何力图通过他的生理学美学把艺术建立在肉身生命基础上的，那么我们就会看到，这其中包含着一种对感性世界的肯定，而不是对它的废除”同上，第231页。 。因此，尼采的任务便是在延续柏拉图主义关于两重世界的框架下，以新的秩序颠倒这个框架的内容。在海德格尔的语境下，与柏拉图“感性”与“超感性”世界的相对应的尼采式术语是“艺术”与“真理”。简言之，海德格尔认为，尼采对“艺术”的拔高就是他对“感性世界”地位的提升。它是对“感性的肯定，对假象的肯定，对那种不是‘真实世界’的东西的肯定”，对“不是真理的东西的肯定”。同上，第79页。 艺术作为生命的形式，是一种创造的活动，是“强力意志最易透视和最熟悉的形态”，更是“强力意志的最高形态”。同上，第75、77、241页。另外海德格尔关于尼采艺术问题的五个命题归纳，见同书，第81页。
海德格尔通过总结尼采关于艺术的五个命题，提供了一个解释尼采艺术问题的简化版本，这就是把尼采的艺术视为一种灌注着生命创造力的“感性之物”，最终替代了超感性世界的位置。比之于超感性的真理，艺术不固执于持存的所谓真理，而始终保持对自己的克服和超越，使生命获得提高。
海德格尔对尼采艺术问题的诊断极为简洁有力，但其论断中却存在这样的问题需要澄清：作为一种反对“真理”（以及基督教信仰、道德、佛教、悲观主义、禁欲主义等等）的“艺术”，能否笼统地化约为柏拉图主义意义上的“感性”？此外，尼采所谓的以“艺术”替代“真理”，是否就是要颠倒柏拉图主义意义上“感性世界”与“超感性世界”的位置？
尼采在其《权力意志》中，对艺术的定义是一种“反运动”，它是“反对所有否定生命的意志的唯一优越的对抗力量，被视为反基督教、反佛教、尤其是反虚无主义的”，因此它是对“认识者的拯救”、“行动者的拯救”、“受苦者的拯救”。［德］尼采：《权力意志》，孙周兴译，第941、944页。 在尼采的“透视主义”（Perspectivism）视角下，虚无主义的主要原因在于现代人越发模糊了“真理”与“信以为真”的界限。所谓真理——尤其是道德真理，无非是不同视角下的独特信念而已。因此，作为权力意志最高形式的艺术，它要对抗的“真理”一方面固然是这种虚假的真理本身，更为关键的是，艺术家（或哲学家）需要看到这些真理背后被“信以为真”的基础，它们都是权力意志的产物。［德］尼采：《查拉图斯特拉如是说》，孙周兴译，上海：上海人民出版社，2009年，第144页。其中，查拉图斯特拉对传统真理的批判等同于对古代智者权力意志产物的批判。 在一个本无所谓不变“真理”的世界，争执的双方最终是一种“求真的意志”与“求假象和创造的意志”之间的冲突。因此，以艺术对真理的克服，并不意味着柏拉图主义的感性与超感性世界位置的互换，因为究其本质而言，两个世界背后的动力最初都是生命力本身。唯一的区别在于，苏格拉底以来的哲学带来的“求真意志”最终会导致生命力的衰败，缺乏自我征服和超越的动力，要么停滞在创造的“理念世界”之上，要么彻底沦为“物理主义”；而以艺术为最高形式的权力意志，其内部充满对生命的自我超越和肯定。任何真理、道德、宗教其最初都是某些古代智者权力意志的产物，随着历史的变迁，这些针对自然的思考和本来是提升生命的学说逐渐“道德化”，以致于僵化为不明就里的大多数常人的习惯思维和信念，在此情形下，面临的后果就是“虚无主义”。
概言之，在尼采那里，艺术与真理之争，本质上无非是不同层次的艺术之争。在尼采看来，一切的意义都是权力意志，一切关系的意义都可化约为权力意志。而本质上，真正的艺术正是回归“大地精神”的权力意志。参见［德］尼采：《权力意志》，孙周兴译，第115页。
此外，尼采所批判的基督教道德、佛教以及种种衰败的欧洲文化，并不能化约为“超感性世界”的没落。譬如基督教，在尼采看来，它的病端源自于基督教（尤其是保罗之后）把犹太教的“道德化”推到了极端。这使得本来已经被耶稣改造的犹太律法，以更为普世化的方式回到了基督教内部。［德］尼采：《敌基督者》，载《“敌基督”讲稿》，吴增定译，北京：三联书店，2012年，第24、40节。 基督教道德将人类的行为结果都给予了道德化的解释。基督教吸收了柏拉图主义后，在学理和观念上支撑了这样一种道德化的世界观，尤其是在罗马帝国传开后，民众信仰普遍采用了“彼岸”与“此岸”的二元划分之后，基督教便彻底堵塞了其信徒拔高生命力的途径。柏拉图主义之于基督教只是后者实现其道德化目的的一个理论工具，因此，尼采对基督教的批判的焦点，在于基督教如何通过吸收柏拉图主义变成“反自然”的宗教，即否定生命、导致生命力衰败的宗教。同上，第7、9、11、16、18、24、37节。 批判柏拉图主义只是批判基督教的一个条件和前提，尼采最终要指出的是基督教本身已经无力为现代人带来任何对生命的更高追求，由柏拉图主义带来的这种双重世界（此岸和彼岸）的认识框架只能是高悬在现代人头上的精神桎梏。基督教的“败坏”固然是吸收柏拉图主义后的必然结果，但更为根本的问题，是基督教几乎丧失了自我克服（selfovercoming）超绝的僵化机制并且回归现代人（尤其是德国人本土文化生命力）的能力和诉求。
换一个视角来看，尼采并不认为自己需要用某种“艺术”（感性世界）重新去充实那个已然失效的由超感性世界留下来的柏拉图主义空位。因为基督教的框架经历史演变至此，其本身已经无可救药，以艺术为最高形式的权力意志正是要对这种二元世界观的框架本身提出批判。尼采思想历程的主要线索之一，可以视为对西方思想史上柏拉图主义的二元世界观的诸多形态和类型的清理和批判。参见Rex Welshon, The Philosophy of Nietzsche, Chesham: Acumen, 2004, pp76-77. 反之，倘若基督教的柏拉图主义依然能够激发信徒的生命力和对自然的“敏感力”，那么基督教就如同它在耶稣时代一样，还是一种可以拔高生命力的权力意志。在皮尔逊看来，权力意志作为“赋予形式的力量……为生命提供了新的方向和新的解释，而若没有这种赋予形式的力量，生命就将变得迟钝和停滞”［英］皮尔逊：《尼采反卢梭：尼采的道德政治思想研究》，宗成河等译，北京：华夏出版社，2005年，第117页。 。因此，艺术的本质并不是完全放弃了为生命赋予“形式”，而正是这种赋予新形式的力量不能枯竭和停顿，需要始终关照生命力的生成和创造。
正如尼采研究者格尔文所指出，尼采的“艺术”概念可以从戏剧中的例子中找到合理的解释。即便观众已经提前了解剧情和最后的结局，观众们还是会愿意投入地观看整部戏剧。生活在某种程度上与戏剧相同，如果生活的内容只不过是“永恒轮回”的重复——过去、现在和将来都是一样，不会有任何新意出现，也不会有任何意外，那么就如同戏剧一样，看戏最重要的目的不在于单纯关注情节发生的过程和结局，而是回到戏剧的过程中的意义和愉悦。格尔文：《从尼采到海德格尔》，默波译，载《尼采在西方》，刘小枫、倪卫国选编，北京：三联书店，2002年，第527—528页。 生活也同样如此，它的意义不在于生活之外的某种目的，而在于你对生活本身意义的思考和体悟。一旦你了解到生活的内容无非是“永恒轮回”，那么生活的价值此刻才真正对你展开和呈现。
格尔文的解释非常确切地道出了尼采“艺术”观念的实质。尼采以“艺术”回到生活自身的意义远非简单意义上的回到“感性世界”，而是指只有逃离了疏远“大地精神”的抽象价值，才能有望以新的视角打量生活、理解生活在每一个片段中的意义，恢复自己对于生活的“敏感力”。［德］尼采：《权力意志》，孙周兴译，第692页。 尼采所谓的“艺术比真理更有价值”、“比真理更具有神性”，也是为了表明当真理演化为对生命感受的禁锢时，艺术的目的就是为了让人在生活中重新发现意义，其意义在于自身。更为重要的是，艺术作为生命的表现形式，具有自我否定和征服（selfovercoming）的特征，它既超越了霍布斯意义上的自我保存（selfpreservation），也必然摆脱柏拉图主义的理念持存。Daniel. W Conway, “Life and Selfovercoming”,in A companion to Nietzsche, Blackwell, 2006, pp534-538.
海德格尔在解释尼采艺术概念时，之所以把艺术放在柏拉图的模仿论中进行思考的另外一个很重要的原因，在于在海德格尔的视野下，希腊的艺术就是“技艺”（Technē），技艺的目的就在于对于对象的模仿和制作。海德格尔之所以判断尼采艺术为“制作”观念，原因在于他认为尼采的问题是后康德时代知识问题的延续。由于世界的知识都是由主体建构产生，因此也都是“制作”的产品。参见R. Kevin Hill, Nietzsche: A Guide for the Perplexed. London: Continuum, 2007, pp142-144. 因此，艺术作为制作技艺，其意义不在于自身，而是它制作的对象。海德格尔理解的柏拉图主义的艺术，其核心就是技艺和模仿。这是海德格尔理解尼采艺术观念的前提。但尼采恰恰不是在这个意义上理解艺术，他理解的艺术的“悲剧精神”正好反对的就是苏格拉底式的模仿。参见［德］海德格尔：《尼采》，孙周兴译，第86—87页。 但是尼采的这种艺术概念恰恰背离了传统的“制作技艺”的观念。无论是《悲剧诞生》中所强调的艺术“陶醉”，还是《快乐的知识》中区分的“独白的艺术”——与“见证人的艺术”相对，尼采所理想的“艺术”刚好反对的是那种以设想“他者”的视角“见证”、反思、关照自身的艺术作品，它以对象为基准，丧失了“独白艺术”的“遗忘”、“陶醉”气质。［德］尼采：《快乐的科学》，黄明嘉译，上海：华东师范大学出版社，2007年，第371—372页。
既然尼采的“艺术”只是要重新回到生活的自我征服和重新超越，那它就不再是柏拉图主义意义上的单纯与“超感性领域”相对峙的“感性领域”。艺术体现的权力意志依然保留了意志的超越性尼采的“超越性”不能在康德意义上予以理解。虽有学者认为尼采晚期带有某种康德意义的“建构主义”的倾向，但很显然尼采已经彻底抛弃了康德意义上的“超越”设定——尤其是尼采否定了“物自身”的存在。参见R. Kevin Hill, Nietzsche: A Guide for the Perplexed. London: Continuum, 2007, p144. ，但它时刻会回到生活本身重新征服自己，所以在这个层面上，尼采并没有试图用一种代表感性的“艺术”去替代超感性世界，而是在完全否定了“超感性世界”真实性的前提下，让超感性世界的真理性彻底还原为意志的产物，这实际上是以某种意志一元论取代了柏拉图主义的二元世界划分。尼采对“艺术”与“真理”的区分，也不再等同于柏拉图主义意义上的“感性世界”与“超感性世界”的区分。
三、从“颠倒”到“竞赛”：
克服柏拉图主义的希腊精神
海德格尔批判尼采导致了柏拉图主义（虚无主义）的最终完成，除了尼采意欲以艺术（感性）取代真理（超感性）之外，更深层次的理由是尼采不仅保留了柏拉图主义的双重世界划分，还延续了柏拉图主义中关于“高层世界”与“低层世界”的秩序设定。［德］海德格尔：《尼采》，孙周兴译，第222页。
海德格尔认为，尼采虽然颠倒了高层与低层世界的内容，也就是颠倒了赋予“尺度的价值”，但是“高层和低层的空位还是保留着的，仅仅是作了不同的分配而已。而只要这种高层与低层决定了柏拉图主义的结构形态，则柏拉图主义在其本质上就依然持存着。这种倒转并没有完成它作为对虚无主义的克服必须完成的东西，亦即一种对柏拉图主义的彻底克服。只有当高层本身根本上被清除掉，先前对一个真实的和值得追求的东西的设定已经终止，理想意义上的真实世界已经被取消掉，这时候，对柏拉图主义的彻底克服才能获得成功”同上。 。尼采下意识地保留了高、低世界的划分，而高、低世界的划分标尺正是来自于求真意志背后的真、假世界的界限。因而，海德格尔要再次证明，尼采只是在柏拉图主义的框架内颠倒了其内容而已。
海德格尔在阐述“尼采对柏拉图主义的倒转”小节中，阐述了尼采眼中的柏拉图主义的六个阶段：它基本上是一个“真实世界”逐渐远离人们，最终变得多余的过程。海德格尔引用的尼采眼中的柏拉图主义六个阶段，来自于尼采的《偶像的黄昏》中“真实世界最终如何变成了寓言”一节。参见［德］尼采：《偶像黄昏》，李超杰译，北京：商务印书馆，2009年，第29—30页。 在提及第六个阶段时，海德格尔引述了尼采的话：“我们已经废除了真实的世界：那还剩下哪个世界呢？莫非是虚假的世界么？……决不是！与真实世界一道，我们也废除了虚假世界。”［德］海德格尔：《尼采》，孙周兴译，第229页。 海德格尔的评述是，第六个阶段表明尼采还要继续超越自己，超越单纯对超感性世界的废除。
按照海德格尔的解释，尼采梳理的柏拉图主义六个阶段，就是为了废除过去的真实世界、并树立崭新的真实世界的过程。至于尼采为何在第六个阶段，即废除真实世界也废除虚假世界，海德格尔认为，尼采在根本上不会废除虚假的世界，相反却“包含着对感性世界的一种肯定”。当然，海德格尔也承认，尼采的真正目的是开启一种感性与非感性世界的新秩序，而没有必要废除感性世界或者非感性世界，即“这个新的等级秩序并不是要在旧的秩序模式之内简单地颠倒一下，并不是要从现在开始高估感性领域而低估非感性领域了，并不是要把处于最低层的东西置于最高层上面了”同上，第231页。 。但海德格尔始终认为，尼采并没能从柏拉图主义的颠倒中彻底转变出来，这是尼采没能完成的工作，也正是他本人的哲学批判任务的出发点。海德格尔认为，尼采早期作品与《偶像的黄昏》立场不同，后期尼采事实上试图从颠倒柏拉图主义走向一种对柏拉图主义的“转变”。同上书，第169页。 即便海德格尔承认，尼采学术中存在着诸多矛盾，可他似乎无意于深究尼采这种矛盾的内在含义。Maudemarie Clark, Nietzsche on Truth and Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 1990, p9.
在尼采的《权力意志》中，真实世界与虚假世界的划分毫无疑问是一种形而上学的心理。它无非是一种荒谬推论的结论：即有了A必定会有与之相对立的B。这种心理来自于形而上学家们对世界本身的“怨恨”和痛苦的不满。形而上学家们创造这样一些对立的世界，如真实与虚假的世界、有条件与无条件的世界、有矛盾与无矛盾的世界、生成的与存在的世界，都是为了满足内心的“愿望”，都是出于某些“功利领域”的目的。［德］尼采：《权力意志》，孙周兴译，第375、426页。 这样一种对立的二元世界观，犹如“二律背反”，每一方都依存于它的对立面而存在着，任何一方也无法废除对方的存在。所以一旦任何形而上学家认定了一个世界的存在，那么势必就会在形而上意义中出现与其对立的另一个世界。
在《超善恶》中，尼采把这样一种“对立”的世界观视为“哲学家的偏见”。哲学家们这种惯常的世界观，总是被“庄严地命名为真理”，而“形而上学者的基本信仰”就是“对价值的对立的信仰”。［德］尼采：《善恶之彼岸》，宋祖良、刘桂环译,第140页。尼采同样在晚期的《偶像的黄昏》中写到：“把世界分为一个‘真实的’世界和一个‘虚假的’的世界，无论是以基督教的方式，还是以康德的方式（最终仍然是一个阴险的基督徒的方式），都仅仅是颓废的一种暗示——是衰败的生命的一个征兆……艺术家对假象的评价高于现实，这并未构成对上述命题的反驳。因为在这里‘假象’还是意味着现实，只不过是经过选择、强化和修正的现实。”［德］尼采：《偶像的黄昏》，李超杰译，第27页。 “形而上学家”的工作就是要不断虚构“对立”的世界，艺术家的任务则是不断“游戏”在对立世界之间的人为界限之间——真假、高低、彼此。艺术家与形而上学家，同样都是在完成“虚构”比如，在尼采归纳的形而上学阶段中，康德的先验哲学作为第三个阶段，就是一种典型的“虚构”。虽然他的哲学试图为现代人反思自己的知识条件提供依据，但这些理性范畴的建立可能进一步使人意识到，真理无非是一种由主体建构（甚至虚构）的真理，因此，当真理和价值化约为主体的主观建构，那意味着柏拉图主义的真理观念彻底被康德以现代形式罩上了“建构主义”的面纱后，“真理”也就变得平庸和虚伪，变得无价值、无意义，也就彻底进入了虚无。参见［德］尼采：《权力意志》，孙周兴译，第720—724页。 ，只不过狄俄尼索斯式艺术家虚构的是一种在不同价值的张力关系中自我征服、确认，不断消弭、重建、否定、冲突的价值观。
再者，由于尼采认为根本就不存在一个“真实”的世界，因此，形而上学史上通常所谓的“真实”或者真理，其本质都是一种“价值的评估”。同上，第402、404页。 言说“某物是真实的”实质上无非是“把某物看做是真实的”。对于“真实世界与虚假世界”之间的对立，尼采把它归结为一种“价值的关系”，而非真假、高低的“事实判断”。
尼采在《权力意志》中明确提出的这种“价值关系”，本质上正是他早年试图复兴的一种古希腊的“竞赛（精神）”的明确表达。
尼采早年写作的《荷马论竞赛》一文就曾描述过“竞赛”精神的特征，它源自希腊人独有的一种高尚的“野心”——而现代人却将其视为罪恶。希腊的大众教育要求每个人都要在“竞赛”中发展自己的才能，他们的“善与恶”都是在共同体的竞赛中培养的。“从孩提时起，每位希腊人就能感受到自己内心中灼烧的欲望，而在城邦的竞赛中，这种欲望成了挽救自己城邦的工具。”Nietzsche, “Homer on Competition”, in On the Genealogy of Morality, Cambridge: Cambridge University Press(中国政法大学出版社影印),2003, p192，译文出自笔者。竞赛的精神为创造新的行动模式提供了基础，它培养了一部分人能在不断更新的竞赛模式中自我克服，这也为“重估价值”提供了可能性。阿卡姆波拉：《尼采与荷马竞赛：重估荷马问题》，田立年译，载《尼采与古典传统续编》，上海：华东师范大学出版社，2008年，第23—24页。
诚如尼采研究专家哈塔博（Lawrence Hatab）所指出的，尼采自早期就关注的这种希腊的“竞赛”（agōn）观念对他影响至深。这种观念在尼采中后期明确地成为他颠覆基督教机制的思想策略。首先，任何基于自然的文化力若要保持其生命力，首先需要把自己持续置于一种与“他者”“竞赛”的关系中，而不是“消灭”对手。但传统形而上学的模式（建立高、低秩序的机制）恰好却消弭了这种“竞赛”的精神，它要么是彻底勾销了“他”（精神竞争者）的存在及其意义，要么就是通过对“另一个”、“更好的他”的信仰来掩饰、伪装自己。后者在尼采看来，只不过是哲人们虚构的“概念的木乃伊”，一种“埃及主义”的典型。彼肖普：《向德国古典主义回归的尼采之敌基督》，载《尼采与古代》，田立年译，上海：华东师范大学出版社，2011年，第560页。 由此导致的后果，是诸如基督教此类价值观逐渐演变为自我封闭、保存、强化、继而维护特定生活方式利益的狭隘视角，彻底丧失了承担“不适”、“反抗”、追求精神竞赛的力量。Lawrence Hatab, Nietzsche’s Life sentence, New York: Routledge, 2005, pp46-47.
“竞赛”精神作为一个重估“他者”的过程，才是真正对生命的确认，充满了生命的不满、紧张、抗拒、争执、兴奋；相反，丧失了竞赛精神的形而上学机制，当面对“他者”时，只能走向两种截然对立的道路：消灭或膜拜对方。它们都是对生命的否定。
尼采似乎跨越了苏格拉底，从荷马那里找到了克服柏拉图主义的方案。无论海德格尔是否会认同，尼采真的能以“艺术”的竞赛精神彻底颠覆了柏拉图主义（即虚无主义），他都与尼采一道，绕过了基督教和现代文明的种种形态，试图从一种更为“特殊”、非普世的、古老的文化中寻求反思柏拉图主义以及基督教的精神资源。
四、结语：虚无主义的未来
本文无意在海德格尔与尼采之间一较高下。只是“借助”海德格尔的视角重新回到尼采的虚无主义问题语境，试图在两人对有关问题的“分歧”间寻求各自思想的出路。
两相比较，不难得见，海德格尔本人在克服柏拉图主义的形而上学路径抉择上同尼采有惊人的重合。除了海德格尔与尼采都选择了一条回归前苏格拉底的道路之外——尼采追寻了希腊史诗与悲剧的艺术精神，而海德格尔复苏了前苏格拉底哲学。海德格尔与尼采似乎都想在充满德国“大地精神”的诗人们（比如荷尔德林）那里寻找灵感——对于早期尼采而言还有瓦格纳、歌德。这两条道路都或明或暗地针对着作为西方文明代表的现代科学、（基督教）道德、民主政治和审美。
倘若施特劳斯在其《德国虚无主义》文中对德国特有的“虚无主义”现象的洞察是准确的，即德国虚无主义的产生正是为了拒斥以盎格鲁-撒克逊为代表的西方现代文明，它试图“清除现代文明观念对德国的影响”，“其最高水准是……返回前苏格拉底哲学”，“纳粹主义是这一返转的最著名的例子”，而那些酷爱“鲜血”、大地的“文化”思想者们则往往充当了虚无主义的导师。施特劳斯认为，所谓以回归（前苏格拉底）的方式反对现代（以英国为代表）文明的策略，其背后的价值立场是德国放弃了综合自身前现代文明与现代文明的诉求，因而完全摒弃现代文明，步入虚无主义。参见［美］施特劳斯：《德国虚无主义》，丁耘译，载《施特劳斯与古典政治哲学》，刘小枫主编，上海：三联书店，2002年，第752、764页。 由此，我们似乎对海德格尔与尼采的“虚无主义”诊断可以有此疑问：当现代文明已经显得足够“陈旧”，我们开始有理由对普世化的现代文明表示失望甚至厌倦，一种精致而优美的特殊“文化”在逐渐丧失了其传统土壤中的审慎和稳重之后，如何可能不蜕变为“特殊民族”反现代文明的虚无主义浪潮？无论它属于古希腊、德国，还是中国。
（责任编辑林中）