自由分殊的概念史考察：贡斯当、伯林与泰勒本文系教育部人文社会科学研究青年基金项目“政治哲学视阈内的和谐问题——基于西方共同体主义的研究”（10YJC720012）的阶段性成果。
韩升作者简介：韩升，山东潍坊人，哲学博士，（烟台 264025）鲁东大学政治与行政学院副教授。
①［英］戴维·米勒、韦农·波格丹诺主编：《布莱克维尔政治学百科全书》，邓正来译，北京：中国政法大学出版社，2002年，第288页。
②［英］弗里德利希·冯·哈耶克：《自由秩序原理（上）》，邓正来译，北京：生活·读书·新知三联书店，1997年，第61—62页。
③［法］卢梭：《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆，1980年，第7页。
【摘要】
倍受争议的自由概念在贡斯当对卢梭自由观的反思中获得了较为清晰的表达，自由概念的分殊由此而展开。贡斯当区分了“古代人的自由”与“现代人的自由”，指出如果混淆这两种自由就有可能造成如法国大革命中发生的悲剧。伯林非常重视贡斯当对自由概念的区分，在提出“积极自由”与“消极自由”之差别的基础上对消极自由表示了亲近和拥护，由此引起了自由概念的更深层次反思。泰勒承继了伯林对自由的剖析，以自由的“运用性概念”与“机会性概念”的区分对自由进行了积极的再阐释，并在探讨专注于原子化自我的消极自由观之后果的基础上提出了“处境化自由”的观念。
【关键词】
自由；积极自由；消极自由；运用性概念；机会性概念；处境
中图分类号：B15文献标识码：A
文章编号：1000-7660（2014）02-0028-09
西方文化传统中的自由概念源远流长，有关自由的争议也是由来已久。“没人能否认自由乃是一种善，但是，在那些力图劝使我们采用他们所喜欢的对自由本质的理解的人们之间发生的却是一场无休无止的概念之战。”
①
直到近现代，自由观念的分歧获得了更为清晰的表达，哈耶克在《自由秩序原理》中区分了两种自由理论传统：一为经验的且非系统的自由理论传统，另一为思辩的及唯理主义的自由理论传统。前者立基于对自生发展的但却未被完全理解的各种传统和制度所做的解释，而后者则旨在建构一种乌托邦，虽说人们此后亦曾反复尝试过这一乌托邦，但却从未获致成功。
②
这两种自由传统也就是英国的经验主义自由传统（推崇社会渐进的自发秩序与自然演化的制度规范，坚信社会在点滴的改良中不断走向进步，强调法律规治下的个体自由）和法国的建构理性自由传统（注重社会制度与规范的人为性，相信人能够按照一定的既有原则进行社会结构的调整和重组）。循着自由的这两种文化传统深入卢梭、贡斯当、伯林、泰勒等人的自由思想境遇，我们将能对自由分殊的概念史演变有更为清晰的把握和理解。
一、由卢梭而及贡斯当的
“古代人的自由与现代人的自由”
按照哈耶克的区分，卢梭是法国建构理性自由传统的典型代表，而区分了“古代人的自由与现代人的自由”的邦雅曼·贡斯当尽管是一个法国人但却更接近哈耶克笔下的英国经验主义自由传统。贡斯当通过“古代人的自由与现代人的自由”的区分使近现代以来愈益庞杂的自由难题变得相对清晰，尤其是第二次世界大战以后，人们出于对极权主义的反思，对曾经积极批判过极权主义先驱卢梭的贡斯当更加关注和推崇。
自由是卢梭政治哲学的核心命题。卢梭指出：“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。”
③我们在卢梭的《论人类不平等的起源和基础》中看到，自然状态中的野蛮人尽管生活在大自然的风暴之中，但却享有无枷锁的奔放自由，贪婪与私欲也不能搅乱内心的宁静与祥和。在这种情况下，个人处于相互隔绝的独立状态之中，不会发生人与人的联合，自然也就不会存在人身依附和对他人意志的屈从，故而在自然状态下的人拥有自然而自主的自由。然而，严酷的自然条件对人行动的限制以及对生命与生活安全的威胁，迫使人在相互联合中寻求庇护，而这也在人类文明与进步的趋向中开启了压迫与奴役的苦难历程。随着所谓的社会进步的不断发生，尽管人类控制和征服自然能力的加强在消解着人类的物质匮乏的困局，但也在不断调动和引逗着人类的贪欲，刺激着人性当中躁动不安的因素，于是原始的节制本性被打破，自然野蛮状态向人类文明社会过渡的进程也是人类突破自我保存的简单目标并借助于更大的集体力量进行自我实现的过程。在这个过程中，人们之间的相互依赖性增强，并且伴随着人口繁衍的加快人与人之间遭遇的机会增加，相互之间的依附关系甚至奴役和压迫就在所难免了。面对这种已经作为既成事实的依附、奴役甚至压迫，卢梭的契约论政治哲学“要找到一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍然像以往一样自由”同上，第23页。 。
自由分殊的概念史考察：贡斯当、伯林与泰勒
《现代哲学》2014年第2期
基于此种理念，卢梭构思了一种“合法而又确切的政权规则”以保证进入社会状态的成员个体的自由状态。卢梭对作为这一政权规则之集中体现的政治权力，以及作为政治权力掌控者的政府是充满信心的，他并不相信政府天然就是恶的，而是希望借助于这样一种理想的政权规则将人从依附、奴役和压迫的不自然状态中解放出来。
我认为可以肯定：政府并不是从专制权力开始的。专制权力只不过是政府腐化的结果，是政府的终极点，它使政府又返回到最强者的权力上，而最初政府的建立乃是对最强者的权力的补救方法。不但如此，即使政府是从专制权力开始的，由于这种权力，按它的性质来说就是不合法的，所以不能把它作为社会上各种权利的基础，因之也不能把它作为人为的不平等的基础。［法］卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，李常山译，北京：商务印书馆，1962年，第137页。
在卢梭这里，政府是公意的化身，是社会成员个体将自身及全部权利所转让给的政治体的代名词，公民个体在公意的最高指导之下就能保证作为个体的“我”与作为整体的“我们”的绝对一致，共同体中的每一个成员个体都是这个整体不可分割的一部分，于是公共的大我完全取代了个体的小我。每一个个体都不能违背公意，只有公意才能免于一切人身依附，因为公意是所有个体将自身毫无保留地加以转让的结果，遵从公意也就是遵从自己。普遍自足的公意既能够保证社会共同体按照应然的理想状态进行积极建构，又能充分实现个体的自我价值。在完全而充分的权利让渡中所实现的社会契约，形成了一种神圣不可侵犯的共同体，这种共同体不仅能够保证人的生存、安全和物质需要的满足，而且能够实现自己做自己的主人的自由理想。由此可见，卢梭的自由概念展现在积极的自我权利让渡以及在公意共和国中自主能力的充分而完全的发挥之中。
对于卢梭而言，从自然状态到社会状态的转变使人失去了自然的自由但却收获了道德的自由，这一点对人而言是至关重要的：“唯有道德的自由才使人类真正成为自己的主人；因为只有嗜欲的冲动便是奴隶状态，而唯有服从人们自己为自己所规定的法律，才是自由。”［法］卢梭：《社会契约论》，第30页。 在卢梭看来，人类进入到文明的社会状态以后，罪恶、压迫、欺诈等的出现源自于人类不能克制自我放纵的欲望，这也是人类陷入不自由桎梏的根源所在，在这种状况下我们自由的希望就在于政治生活中基于社会契约的法律。
卢梭认为，政治生活的基础是一种社会契约，与个人意愿相对，它等同于对遵守法律的一致赞同；法律只有以一般利益为目的才是有效的；只有当我们服从法律时，我们每个人才是自由的。如果我们力图去违反那些我们曾帮助确立起来的法律，我们将会被国家的法律执行机关强迫去服从，在此过程中我们会被“强迫地获得自由”。［英］戴维·米勒、韦农·波格丹诺主编：《布莱克维尔政治学百科全书》，第289页。
正是这种“被强迫的自由”让卢梭及其政治哲学陷入到了各种是非旋涡之中。
卢梭构思的公意共和国表达了一种人人都能自由而平等的美好理想，但这似乎注定只是一种浪漫主义的政治乌托邦，因为当罗伯斯庇尔们高扬卢梭美好政治理念的同时也把大革命引向了极权主义的暴力和恐怖之中。为什么会发生这种情况呢？亲身经历了法国大革命以及革命后社会动荡的贡斯当认为，卢梭混淆了古代人的自由和现代人的自由，人类社会历史从古典到近现代已经发生了不可逆转的改变，怀着怀旧复古的情绪将古代人的自由模式完全移植到现代社会注定会发生如此的悲剧。当然，贡斯当并没有将所有的过错归结到卢梭身上，他看到了卢梭为纯真自由所激励而将古典的政治模式加以移植以及由此而带来了极权暴政的借口，但同时他又不同于那些对卢梭的简单诋毁者，而是对卢梭及其理论进行了谨慎的反思性批判。换言之，是卢梭内心对于当时残酷社会现实的严重不满、无情批判以及其骨子内生里的天真、浪漫、忧患、敏感、过于理想化的浪漫主义，造成了其政治社会与规划的乌托邦倾向和在政治实践上的幼稚与不成熟。更为重要的是，在贡斯当看来，马布利而非卢梭才是这个巨大错误的首要承担者，因为马布利崇尚将共和国的形式和对个人的奴役相结合的斯巴达模式，努力维护古代自由的教条，要求公民为了国家的主权而完全服从，个人为了民族的自由可以被奴役和压迫，其结果是误将社会机构的权威当作自由，不给人们留下任何可以逃避其权力的避难所。［法］邦雅曼·贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文、刘满贵译，北京：商务印书馆，1999年，第34—36页。 由此可见，贡斯当对卢梭的态度是较为暧昧的，批判其政治现实感不强但又为其政治浪漫主义所感动。
1819年，贡斯当发表了演讲《古代人的自由与现代人的自由之比较》，对卢梭的政治理念进行评点并反思法国大革命。在这篇演讲开始之处，贡斯当分析了对古代人的自由和现代人的自由进行区分的意义：其一，对两种类型的自由的混淆一直在我们中间存在，这是大革命时期许多罪恶的肇因；其二，法国大革命的后果呼吁我们享受代议制政府的好处，而对两种自由的区分能使我们明白为什么这种我们今天赖以庇护自由与和平的惟一的政府形式全然不为古代自由所知。同上，第24—25页。 在贡斯当看来，古代自由的享有者是有严格限制的拥有公民资格的自由民，这种公民自由主要体现在参加公共辩论以进行公共决策的政治生活参与和政治权利行使上，对于古代自由公民而言，政治权利的行使“几乎是古代人惟一的职业和真实的、不断重复的乐趣，因此，每个人都因为自己的投票具有价值而自豪，他们从这种个人重要性的感觉中发现巨大的补偿”应奇：《从自由主义到后自由主义》，北京：生活·读书·新知三联书店，2003年，第102页。 。古代人之所以能够进行这种直接的政治参与并在其中享受其巨大的自由感，是与当时特定的社会历史环境密切相关的：以城邦为代表的古代共和国不仅疆域面积狭小而且自由贸易非常不发达，人口活动区域有限且人口流动性不强，被合法化的奴隶制度为当时的自由公民提供了大量的闲暇时间，这样就能够保证其积极而充分的公共政治生活。然而，到了近代，社会历史状况发生了不可逆转的改变，国家的疆域规模不断扩大，人口日渐增多且流动性加强，经济在整个社会生活中的地位增强，资本对社会历史的推动力量初步显现，而且政治上奴隶制度的废除更是剥夺了原有自由民的所有闲暇，商业的巨大发展及其利益的强烈诱惑让人们彻底放弃了“牟利的生活是反自然、反本性的”的古代观念，生命安全、家庭、职业、经济等开始成为人们生活的重心，私人领域迅速崛起，个体需要的满足、个人独立地位的确立、自我权利的保护等开始成为人们自由观念的核心组成。正如贡斯当所指出的：“古代人的目标是在有共同祖国的公民中间分享社会权力：这就是他们所谓的自由。而现代人的目标则是享受有保障的私人的快乐。他们把对这些私人快乐的制度保障称作自由。”［法］邦雅曼·贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，第33页。 于是，自由的核心内涵从古代的公共政治参与与积极自我实现，转变为现代的私人空间不被打扰和独立享有安全和平环境。在贡斯当看来，古代自由由于人们仅仅考虑自我在社会权力框架中的政治份额而存在轻视个人权利与私人享受的价值的危险，而现代自由则由于我们沉湎于享受个人的独立以及追求各自的利益而存在过于容易放弃分享政治权力的权利。如果我们看不清古代人的自由与现代人的自由的这种差别，那么就很容易以古度今或者以今非古，其结果就是以错误的观念引领革命实践与行动所导致的恐怖、暴力与始料不及的消极后果，我们在法国大革命的政治蜕变中看到了这一点。
在贡斯当看来，自由既包括尊重公民个人权利、保障公民个体独立性的“个人自由”，又包括公民影响公共事务、以投票方式参与政治权力行使、通过意见表达控制与监督政治权力的“政治自由”。为了最大限度地保证这种自由，需要厘清政治权力的归属、权限以及行使问题：人民主权意味着政治权力来源于并归属于广大公民，然而在现代社会历史条件下政治权力只能交由作为广大公民代理人的政府来行使，政府仅仅是政治权力的行使者，而且政府行使政治权力的行为必须要受到严格的监督与限制以防止公权滥用的腐败问题。基于此，贡斯当强调从立宪分权制衡的角度监督和控制政府权力，确认政府权力能够作用的范围和限度以保障公民神圣不可侵犯的个人权利。贡斯当上承孟德斯鸠的分权制衡理论、下启托克维尔对多数人暴政的警惕，成为法国政治思想史乃至世界政治思想史上举足轻重的人物。
二、伯林：积极自由与消极自由及其争论
以赛亚·伯林非常重视贡斯当对两种自由的划分及其关系的论述，并在其基础上提出了“积极自由”和“消极自由”的两种自由概念。在伯林这里，积极自由类似于贡斯当的古代人的自由，主要关注对人的行为造成控制或干预的根据是什么，是对“什么东西或什么，是决定某人做这个、成为这样而不是做那个、成为那样的那种控制或干涉的根源？”②［英］伯林：《自由论》，胡传胜译，南京：译林出版社，2003年，第189页，第189页。 的回答；而消极自由则类似于贡斯当的现代人的自由，主要探究作为主体的人在行动中能够免于他人控制或干涉的领域是什么，是对“主体（一个人或人的群体）被允许或必须被允许不受别人干涉地做他有能力做的事，成为他愿意成为的人的那个领域是什么？”②的回答。其实，伯林并不是要区分截然不同的两种自由，而只是指出有这么两种不同的理解自由的方式，它们反映了人们观察、分析自由问题的不同角度和侧重点，当然这两种自由的理解方式会在具体的政治实践行动中导致不同的后果。
伯林指出，消极自由概念起源于对人的个人主义的本体论理解，我们首先作为一个独立的个体而存在然后才可能在政治存在上论及其他。消极自由反映了人对个人权利的吁求和维护，表达了对集体或他者剥夺与羞辱的强烈抗议、对作为公共权威的政治的侵犯的坚决抵制，以及对有组织的意识形态宣传对普通大众所进行灌输性催眠的有力反抗。消极自由也被称为“免于……的自由”（free from），强调集体或他者的强制、干涉在自我行动空间中的缺席，免于干涉或强制的空间越广阔，自我所拥有的自由度就越高。对于伯林而言，“只有当他人蓄意地对某人的行动进行干涉或阻碍，才可以算作是自由的缺乏。非人为的原因所导致的个人行动受阻的情况不能算作自由的缺乏，而只能算作能力的欠缺”李石：《积极自由的悖论》，北京：商务印书馆，2011年，第45页。 。这种消极意义上的自由代表了资本主义时代以来人们所普遍认同的自由观念，是从作为原子化个体而存在的自我观念出发对人之自由状态的构思与想象。伯林指出，有一部分哲学家如洛克、亚当·斯密、穆勒等乐观地相信人类会在社会生活中实现自我目的的相互协调，而另一部分哲学家如霍布斯则认为人类会在社会生活中陷入相互争斗的状态因而必须强化国家法治的重要性，这两种观点的思想进路尽管不同，但在保障个体生活免受政治、社会因素控制和制约方面是一致的，他们共同属于消极自由论的阵营。出于对极权主义的深刻反思，伯林对这种消极意义上的自由是颇为钟情的。
在对消极自由进行深入理解时有三个方面的问题需要注意：
其一，和挫伤人的欲望的强制行为相反的不干涉，虽不是惟一的善，却总是最好的；并且，这种不干涉能保证真理的被发现和批判性、原创性、想象力、独立性格的培育。其二，消极自由是一个比较现代的概念，私人感和私人领域本身作为某种神圣之物的意识源自于这样一种自由概念，而这种不被侵犯和被允许成为自己的要求，在个体和共同体两个方面表征了一种高度文明的出现。其三，消极自由所主要关心的是控制的领域，而不是其根源，它与民主或自治没有什么关联。韩升：《生活于共同体之中——查尔斯·泰勒的政治哲学》，北京：中国社会科学出版社，2010年，第106页。
这种消极自由带有一定的理想化色彩，现实社会中的他者被置于纯粹消极的异在状态之中，并将非我世界中的各种因素简单地作为障碍与阻力而对待之，有可能遮蔽现实政治生活中个体自由得以实现的文化背景和现实差异，在自由的实现条件和自由的价值追问上有所忽略。
积极自由的观念来自于自我在与他者的社会交往中通过比较甚至竞争而实现自我超越，从而控制和把握自己的命运并做自己的主人的愿望与冲动，因而也称为“做……的自由”（free to），强调自我对外的扩张性以及由此实现的自主、自决或自治。自由在于自我为主，在于自我对所认定的理性目标的积极追求与努力实现，而非在于对外在约束与障碍的恐惧、避让甚至退步。在积极自由主义者看来，只有服从理性才能做自己的主人，才能脱离本能、无知和情欲的支配。自由就展现在以某种具体方式而进行的实践行动之中，在对外在异己的控制、约束、障碍的克服与超越中充分展现自我的潜能并实现自我的价值，这是一种理性的自我导向和积极的人生态度，意味着个体自我可以在民主参与的政治实践行动中把握自己的命运和未来，并在个体之间相互的积极确证和承认中达到集体自治。
伯林认为，对以自主为核心理念的积极自由的深入思考，是围绕着自我这个概念而展开的。现实的自我是理性与欲望的对立统一体，必须要让人的理性克制其自然欲望，只有战胜了受非理性欲望支配的较低级的本能，自我才能成为较高级的理性自我。也就是说，在伯林看来，自主不仅体现在将自己从作为异己存在的他者那里解放出来，而且体现在较高级的自我要将自身从非理性的欲望法则中解放出来。在伯林看来，人作为朝向理性的存在在追求自我目标的实现中必然会有自我克制，这种克制可能来自于某种比个体更为强大的存在，比如力图将个体消解在大众同一之中的各种各样的文化共同体，这种共同体（比如卢梭的“公意”）有可能以真正理性自我的名义进行所谓的“强迫自由”，于是自主蜕变为奴役，对自由的积极追求陷入极权主义暴政的深渊之中。在伯林看来，积极自由有可能通过意识形态的宣传与遮盖而使暴政、强权和奴役变得合理化和正常化，积极自由和消极自由尽管只是体现了思想观念和描述方式上的差异，然而“历史地看，‘积极’与‘消极’自由的观念并不总是按照逻辑上可以论证的步骤发展，而是朝不同的方向发展，直至最终造成相互间的直接冲突”［英］伯林：《自由论》，第200—201页。 。文艺复兴以来的整个世界都笼罩在这两种概念的差异和对立之中，现在依然是我们这个世界最为基本的政治议题，在这里充分展现了极权与威权制度同自由民主制度的差异与对立。
其实，尽管没有给出明确的说明，伯林的积极自由概念具有三层意义：其一，自由在于每个人都能平等地拥有参与民主政治和分享统治权力的机会；其二，自由在于个体不受欲念的干扰而根据既定的目标行动；其三，理性或朝向理性的生灵所必然会追求的目标对个人行动的强制。李石：《积极自由的悖论》，第57页。 应该说，平等参与政治与按照自我目标进行行动这两个方面与伯林所倡导的消极自由并不绝对对立，他所极力反对的正是第三层意义上的积极自由，所力主维护的消极自由也正是在政治领域与私人领域已经获得严格区分的情况下私人生活领域的宁静与不被干扰。在伯林看来，现代政治对个体存在状态及其私人生活领域的严重入侵，使每一个现代人都不得不对之保持高度警惕，注重普遍自我导向的社会有齐一化和标准化的危险，捍卫个体生命的独特价值，保证个体自由选择的生活空间才是在现代语境下进行自由问题思考的核心关注。
在伯林这里，积极自由与一元论价值观相联系，而消极自由则体现了多元论价值观的基本旨趣。“多元主义以及它所蕴含的‘消极的’自由标准，在我看来，比那些在纪律严明的威权式结构中寻求阶级、人民或整个人类的‘积极的’自我控制的人所追求的目标，显得更真实也更人道。”［英］伯林：《自由论》，第244页。 伯林认为，经历了文艺复兴和宗教改革后的资本主义文化，仍在延续着古希腊哲学为充满差异的大千世界进行统一性奠基的基本追求，启蒙、现代性话语背后仍是强烈的一元论诉求，这是对本就多元化的世界所具有的差异性、不确定性特征的恐惧与不安。对纷繁复杂的社会现象所采取的整齐划一解释，是一种对原本生机勃勃的世界本真状态的割裂、肢解和格式化，是消解所有分歧与冲突以使个体完全服从整体的僭妄之举，也充分暴露了人类在复杂世界面前的思想惰性。柏林指出，我们在柏拉图、黑格尔、马克思的社会规划中，看到了这种在欧洲思想史上颇为盛行的一元论观念；在欧洲思想史上并不占主流的多元论则从人所固有的兴趣和价值目标的深度差异性出发，对世界展开更为细致和生活的描述与刻画，强调竞争性价值观念存在的必然性和客观现实性，要求确认和保障各种文化形态对人类文明整体发展和持续基本的积极构成作用。在伯林看来，与一元论关联的积极自由很容易打着理性的旗号对具有竞争的各种价值和文化样态进行剪裁和所谓的修正，结果必然造成现实政治领域中以合理的名义所进行的压制，现代自由社会更加需要的是积极认可竞争性价值之间的冲突，并尊重个体机会均等的自由选择。伯林认为，与积极自由相比，消极自由更为真实也更人道，因为消极自由承认人类价值目标之间存在不可公度的多样性。
我们应该看到，针对现代人所处的以代议制民主为主的政治语境，既要强调个体自我积极主动的权利维护以及政治共同体之成员资格的充分实现，又不能忽视人类行动空间的不被压缩以及由此而来的对公共政治权力的规治。伯林也并不是完全忽视积极自由的意义，相反他认为积极自由对任何有尊严的生活而言都是必不可少的，只是较之于消极自由，积极自由更容易遭到人们的滥用而致产生消极的后果而已。应奇：《从自由主义到后自由主义》，第109页。 伯林对两种自由概念的区分引发了对于“有多少种自由概念”的激烈争论，在这场争论中对于伯林的自由观有褒有贬，有继承也有发展，应该要肯定伯林为丰富人们的自由理解所提供的有益思路以及由此而开辟的广阔空间。
杰拉尔德·麦卡勒姆（Gerald CMacCallum）认为，伯林对于两种自由概念的区分无助于真正推进有关自由的根本问题，并提出了自由的三角公式：X有（或没有）免于Y去做（或不做；成为或不成为）Z的自由。李石：《积极自由的悖论》，第59页。 在这个自由的三角公式中，X指“行动者”，Y指限制、干涉、障碍等“干扰因素”，Z则指“作为目的的某种行动或某种特征状态”。他认为，有关积极自由与消极自由的争论实质上就是自由三角公式中这三个变量的争论：消极自由的X（行动者）通常是现实经验中的个体自我，而积极自由中的X（行动者）则一般为理性的或真正的自我；消极自由的Y（干扰因素）一般指由他人所设置的障碍，而积极自由中的Y（干扰因素）则更为关注行动者自身内在的心理因素；消极自由的Z（目的）更多的是指具体的行动，而积极自由的Z（目的）则更关注达到某种理想的心理状态。麦卡勒姆对伯林两种自由观的批判和对自由三角公式的构思得到了罗尔斯的支持：
我将只是假设：自由总是可以参照三个方面的因素来解释的：自由的行动者；自由行动者所摆脱的种种限制与束缚；自由行动者自由决定去做或不做的事情。一个对自由的完整解释提供了上述三个方面的有关知识。［美］约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏、何包钢、廖申白译，北京：中国社会科学出版社，1988年，第199—200页。
除了麦卡勒姆通过自由的三角公式对一种自由概念论的坚持源自于伯林对两种自由概念的区分外，蒂姆·格雷（Tim Gray）对人际自由与个人内心自由的区分、伊恩·卡特（Ian Carter）对外在自由和内在自由的区分等，尽管与伯林的两种自由概念有所差别，但基本上是沿着同样一条思路发展下来的。概言之，伯林的两种自由概念尽管倍受争议，但却为我们从根本上理解自由问题提供了不同的视角：
“积极自由”是“消极自由”在“行为者视角”下的“映像”；“消极自由”是“积极自由”在“非行为者视角”下的“映像”……我们可以看到“消极自由”概念和“积极自由”概念是从两种不同的视角——“非行为者视角”和“行为者视角”，对同一个问题——“自由是什么”进行的探索。“自由是什么”的问题可以从而只能从“非行为者视角”和“行为者视角”两个视角提出，并借助于“非干涉的自由”（freedom as noninterference）和“自主的自由”（freedom as selfmastery）两种进路进行探索。“消极自由”概念和“积极自由”概念就像同一块玻璃的两面，它们总是“纠缠”于同一问题的不同“映像”间的差异和错位，并且从不同的视角得出不同的结论。李石：《积极自由的悖论》，第63—64页。
或许，伯林两种自由概念的最大意义正在于此。沿着贡斯当并尤其是伯林的思路，当代政治哲学家查尔斯·泰勒对这两种自由概念进行了更为深入的阐释和剖析，并以处境化自由观来修补和捍卫西方社会由来已久的自由理念，下面我们将着重对此加以探讨。
三、泰勒：自由的积极理解及其处境化
查尔斯·泰勒是伯林齐切里社会与政治理论讲座教授的继任者。在一本有关伯林的纪念文集《自由的理想》（The Idea of Freedom）中，泰勒以《消极自由有什么错》（Whats Wrong with Negative Liberty）为题，集中反思了伯林对消极自由的积极自由的区分，通过“运用性概念”（an exerciseconcept）和“机会性概念”（an opportunityconcept）这一对概念对两种自由问题进行再阐释，并结合自身对文化共同体的关注与重视阐述了他对于自由处境化问题的集中思考。
泰勒认为，伯林对积极自由和消极自由的区分是非常有意义的，在西方文化的历史演进中确实存在这两重自由概念的区分：主张积极自我实现、做自我的主人的积极自由，免于政府、社会团体以及其他个体干涉的消极自由。其实，即便是在积极自由或消极自由的内部仍存在着值得我们注意的巨大的差异，清醒地认识到这一点才能避免各执一方的矛盾极端化。在泰勒看来，将积极自由与极权主义等同，将消极自由等同与外在约束的完全缺席，这都是将积极自由与消极自由极端片面化、对立化的表现。泰勒通过将积极自由解释成一种“运用性概念”而将消极自由解释成一种“机会性概念”来避免这种极端化，另辟蹊径地为我们开启了理解积极自由和消极自由的新空间，并为其自由的积极理解找到了理论佐证。
泰勒并非是通过对伯林消极自由的直接批评来实现自身对积极自由的支持与赞同的。在泰勒看来，伯林对两种自由进行区分的背景预设是不充分的，因而也就不能真正揭示自由概念的高度复杂性：按照伯林，消极自由仅仅依靠一种自由的机会性概念，也就是说，无论我们能否实现所谓的自由，自由仅仅是一个对我们开放的事件；与消极自由相比，积极自由则是一个运用性概念，也就是说，自由仅仅存在于我们自身对生活的操控之中。Stephen Mulhall, “Articulating the Horizons of Liberalism: Taylors Political Philosophy”.in Charles Taylor, Edited by Ruth Abbey, Cambridge University Press, 2004, pp106-107. 在这里，自由的运用性概念“实质上内含着控制一个人的生活的自由的观点。根据这种观点，只有当一个人能有效决定自身及其生活状况时才是自由的”Charles Taylor, “Whats Wrong with Negative Liberty”. in Philosophy and the Human Sciences, Cambridge University Press, 1985, p213. 。于是，对于积极理论而言，一个人所拥有自由的程度和大小，就取决于如何有效规定自己的生活以及自己在这种规定中的作用大小；而对消极自由理论而言，自由则更是被简单化和粗糙化为一种障碍的完全缺席状态。这类似于霍布斯的观点：“自由一词就其本义说来，指的是没有阻碍的状况，我所谓的阻碍，指的是运动的外在障碍，对无理性与无生命的造物和对于有理性的造物同样可以适用。”［英］霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，北京：商务印书馆，1985年，第162页。 泰勒对伯林自由观的不满正在于这种以外在障碍的存在与否来确定的消极自由概念。
对于泰勒而言，即便是自由的消极理解中也存在着某种积极的自我实现，绝对不存在所谓纯粹的自由的机会性概念，因为人类行动中必然内涵着对行动及其限制的价值区分，人总是在相互的比较与综合中追求自己认为有价值的事物，这种基于自身价值意见所进行的区分本身就是迈出了积极自我实现的第一步。因而，所谓自由的实现绝不仅仅是外在障碍的克服与消除，我们要真正理解一个人的自由与否还必须深入到其内在动机系统之中，因为在很多情况下我们行动的阻碍可能是完全来自于我们自身，比如对安逸舒适的沉迷与享受、非理性的惊怕、片面而错误的认知、或多或少的自欺欺人等等。
对于“积极自由”理论的重构，泰勒最重要的贡献是：指出了“积极自由”理论在判断个人是否自由时，必定要深入到行为者的动机系统中。只有通过对行为者的感觉与动机等相关因素进行考察，才能确定行为者“真正想做的事情”是什么，也才能够判断，行为者的行动是否在积极的意义上是自由的。李石：《积极自由的悖论》，第73页。
基于机会性概念的消极自由依赖于某种直觉而只关注外在障碍，而注重运用性概念的积极自由则将外在与内在障碍都纳入到自己的视野之中，因而更能够反映和展现人在实践行动中所能够达成和实现的自由状态。
在泰勒看来，消极自由论之所以出现，一方面是因为西方文化形态中的反形而上学的机械唯物主义倾向的盛行，这是近代自然科学高度发展所造成的后果；另一方面也来自于消极自由论者们出于对极权主义恐惧而采取的一种策略性考虑：与其在维护真正个体自我实现和抵抗集体自我实现之间进行区分时承担巨大风险，不如将所有的自我实现当成形而上学糟粕而加以完全抛弃。泰勒认为消极自由论者们的这种做法只是一种自欺欺人，因为即使我们完全从外在障碍的消失层面来确认自由，仍需要依据对这种自由的影响程度的大小来对不同的外在障碍进行区分，这种区分的依据来自于自我所生活于其中的共同体的历史文化积淀以及由此而形成的规范与标准，作为文化存在物的人在做出重要还是次要的区分时势必要超越纯粹的机会性概念而在积极行动中展示自我实现的价值与意义。除此而外，消极自由论者完全放弃了自我存在状态的外在评判仲裁者，这有将作为意义存在者的人降格为纯粹动物性存在的危险，即无视文化共同体与有意义的他者对自我构成的积极作用而将之彻底虚无化，这助推了当下盛行的自我中心主义和极端个人主义的时代隐忧。由此可见，在纯粹消极的机会性概念意义上来理解自由是不可能的，对此而进行的各种理论上和实践上的尝试和努力也会带来虚无主义的消极社会后果。
针对消极自由存在的问题，泰勒首先将自由理解的侧重点进行了转移——从做我们想做的事情到辨别内在动机、遵从真实的自我意志、做对我们生命真正有意义的事情。这种转移超越了简单片面化的外在障碍说，实现了自由理解的内在化、生动化和真实化。继而，泰勒将社会共同体的积极构成作为自我真正实现的重要因素，强调要积极地看待有意义的他者并将平等对话与交流作为自我实现的重要条件，在与平等他者的和谐交往互动中实现自我超越与自我发展。这第二步也正是消极自由论者所表示担心与恐惧的极权主义问题，为了打消这种顾虑，泰勒引入了“处境化自由”（situated freedom）来继续捍卫其对自由的积极理解。在泰勒这里，处境是人类有意义生活的前提、基础和依据，更是人类行动得以充分展开并在其中享有自由存在感的空间，具体展现为过往、当下和未来交织在一起的真实生活世界。
泰勒的“处境化自由”针对的是启蒙自然主义所提出的激进自由概念，即认为自由在于放弃与文化传统、惯例风俗、历史积淀等的密切联系而实现自我的无拘无束、自在放纵。这种激进自由观伴随着伟大的存在之链的断裂而形成，此时人开始脱离上帝预定和谐的秩序而成为所谓理性自足的主体，并将自我周围的世界（包括那些自己的同类）作为纯粹客体而对待，于是在外部自然规律和具有他者意义的社会秩序的约束下开始了所谓自由的抗争，现代人的自由因此而产生。在泰勒看来，这种自由忽视了作为个人自由之母体的文化共同体，将个体自我原子化。于是，我们看到在霍布斯那里，自由被极端化为合法障碍的消除，人类行为完全基于自爱而展开，善恶也仅仅是由于自爱被理性驯化和规引而得以形成，传统的美德在道德辞典中难觅适当位置。Charles Taylor, “Kants Theory of Freedom”. in Philosophy and the Human Sciences, Cambridge University Press, 1985,p319. 消极自由最大的困境就在于此，这种可以不受限制地基于自身而确定目的和行动方向的自由认知，将原本意义丰富的个体自我原子化为茕茕孑立的权利承载者，并由此而陷入一种无所凭依的浮萍状态，这样的自由观将人类置于无家可归的精神流浪之中并在自我迷失之中失去了健康乐观、积极向上的人类公共生活。
针对这种无处境的自由及其困境，泰勒非常重视卢梭的思想，因为卢梭强调了政府以及其他威权机构在确定人的良善生活方面所应该担负起的重要责任。卢梭怀着古典共和自由的基本理念，将道德与自由加以关联，要求在倾听自我内在声音中确立德性自我，在道德践履中实现自我的自由，借助于公意来达成与现代自由理想的和解。“生活的多样性得以保存，但这样并不意味着人们就可以放任自流而没有道德指导了，在多样性中存在着处处一样的统一性，即公意。”［美］列奥·施特劳斯、约瑟夫·克罗波西主编：《政治哲学史（下）》，李天然等译，石家庄：河北人民出版社，1993年，第662页。 卢梭美好的自由理想在人类社会已经发生不可逆转的改变的情况下，遭遇了法国大革命中政治实践上的悲剧。尽管如此，卢梭对现代激进自由观的反思性批判却成为后世众多思想家的灵感之源。泰勒在《承认的政治》一文中多次提及卢梭，以此来论证自己在现代自我认同问题的承认观点。当然，泰勒认为，在自我的处境化问题上黑格尔同样是一个举足轻重的人物。
在《黑格尔与现代社会》中，泰勒明确提出了“处境化自由”的问题，这得益于黑格尔对绝对自由批判的启发。
在现代自由观念的发展过程中，黑格尔哲学是一个重要的步骤。他促成了一种全面的自我创造的自由观念。在他的哲学中，他的确把那种自由惟一地归于宇宙精神。但是，那种自由惟有被改造为人的自由，而这把那种自由观念推向了自我依赖的终极两难之中。因此，他在现代自由观念的冲突的激化方面起着重要作用。因为，通过马克思及其后继者们——他们与黑格尔的借贷关系是不用强调的——的工作，绝对自由已经对政治生活和政治渴望产生了史无前例的影响。尼采——他得出了这种观念的虚无主义结果——的思想来源之一是青年黑格尔派的19世纪40年代的反叛。与此同时，黑格尔也是自我依赖自由观之最深刻的批评家之一。带着真正非凡的洞察力和先见，他揭露了它的空洞性和潜在破坏性。他既促成了这种现代学说的最极端表现，又证明了使我们介入其中的两难。［加］查尔斯·泰勒：《黑格尔》，张国清、朱进东译，南京：译林出版社，2002年，第873—874页。
黑格尔笔下的绝对自由是空洞贫乏的，忽视了传统智慧的历史沉淀在人类进步发展中的积极意义，从纯粹的自我独立、自我依赖中寻找社会实现革命性转变的动力与支持，其最终势必导致对所有生存处境的忽视、掩盖甚至人为的废除，于是，人类行动渐渐失去了思想的深度和生活的意义，高高飘扬的自由旗帜并不能掩盖暴力、奴役和压迫，肆无忌惮的行为扩张显现的仅仅是人类的自我无知与浅薄并最终整体滑入虚无主义的深渊之中。没有处境的生活，注定是苍白而无意义的，甚至于这根本不能被称为“生活”，而只是一种缺少了超越维度的低层次的“生存”而已，因为在这里自由仅仅意味着欲望的追逐与满足。
泰勒敏锐地意识到现代自由正在受到两个方面的严重威胁：一是人类非理性因素的过度张扬，使我们对真正的自由实现产生了绝望；二是脱离处境而只强调自我关注的自由观念在终极人生价值的追问面前无言以对，注定要陷入虚无主义的深渊之中。Charles Taylor, Hegel and Modern Society. Cambridge University Press, 1979, p159. 日益被原子化的现代人似乎只有在无节制的欲望满足中才能体会和感受到自由，而这也注定了现代人纠结与撕扯的悲剧命运。叔本华对人生悲剧钟摆的描述，充分展现了对这种仅仅作为欲望载体而存在的原子化自我之未来命运的绝望；尼采对权力意志的拥护与捍卫，实则以反讽的形式对自我依赖的自由观念进行了质疑与批判。在20世纪的西方世界里充斥着失去处境的自我依赖的自由的狂欢、喧嚣、嘈杂、无助乃至绝望，面对于此，众多的思想家从积极的有意义的他者视角力图为自由寻找处境，泰勒对自我认同之承认视角的强调即属于此。对于泰勒而言，所谓自由并非自我欲望的无节制满足和个人意志的绝对实现，而是在既定存在处境中所达成的自我实现和自我发展，是在自我选择的实践行动中、在与有意义的他者的积极交往中促成一种真正有意义的生活，并由此行进在趋向自我完满的目标导向性道路之上。自由“不仅指摆脱外在的限制，而是指自由地去发现、创造和了解——最重要的是，自由意味着遵守内心的道德准则以及创造外在的条件和内心的态度来保护和支持这种顺应良心的自我修养”［美］雅各布·尼德曼：《美国理想》，王聪译，北京：华夏出版社，2004年，第215页。 。遵从自己的良心并非放纵自己的欲望，而是要让体现他者维度的道德意旨融入自我实现的自由存在，在本能超越中放大人的自由空间。故而，自由并非对自我领地消极而固执的捍卫，而是对自我与他者关系的协调沟通。自我克制、端谨明哲、他者意识、宽容精神都将内涵在自由的积极理解之中。
综上所述，泰勒借助于自由的运用性概念和机会性概念的区分，对自由的积极理解进行了支持和辩护，并通过自由的处境化问题点出了消极自由极端发展所导致的虚无主义后果。必须要指出，泰勒在此对自由问题的再阐释，并不能完全给出伯林所强调的规范性问题的最终答案，但的确表明了一种更深入推进该问题得以探讨和理解的框架。Stephen Mulhall, “Articulating the Horizons of Liberalism: Taylors Political Philosophy”. in Charles Taylor, Edited by Ruth Abbey, Cambridge University Press, 2004, p109. 的确如此，泰勒从机会性概念和运用性概念的区分方面对自由的积极理解所做的维护以及对自由处境化的强调和捍卫，当然并不能一劳永逸地终结人们在积极自由与消极自由概念分殊问题的争论，而只是提供了一个全新的视角去推进这一问题的深入探讨和全面理解，这是对自由问题在当今时代所经历纠结与困惑的澄清与反思。
（责任编辑林中）