卫羚作者简介：卫羚，江苏常州人，（南京210046）南京大学哲学系博士研究生。
①郭齐勇主编：《儒家文化研究》第5辑，北京：三联书店，2012年，第131—157页。
②刘笑敢：《诠释与定向》，北京：商务印书馆，2009年，“导言”。
【摘要】
方东美认为西方思想中根深蒂固的“二元论”倾向，是现代人对于现实人生和理想人生之间烦扰的源头；而从学理上看，来自中国的思想资源是对治此弊病的良药。中国哲学所表现出的统一整体性，以“天人合德”言之或能曲尽其义，对其价值的认肯，便表现在方东美对《周易》哲学的创造性诠释当中。基于此，他在自己的生命哲学中，在形而上学与对人性的理解两方面，均体现出通过对天人合一观念的再诠释而发展出新的理论创构的可能性。在中国现代有关天人合一的言说架构中，方东美在不乏从业者的学术取向的同时，也没有放弃现实关怀，并以继承和发展民族文化精神资源的方式，通过认肯天人合一观念的价值，进行生命哲学创构，堪称具有示范性的意义。
【关键词】
方东美；天人合一；生命哲学；创构
中图分类号：B261文献标识码：A
文章编号：1000-7660（2014）02-0118-06
“天人合一”被广泛认为是中国哲学的特质之一，对其所展开的现代诠释，自20世纪80年代以来，可谓车载斗量。对于有关争论的状况，刘笑敢曾撰文《天人合一：争论、研究和创构——关于中国哲学研究三十年的一种观察与思考》①，择论说之要，对其脉络加以考察。刘氏对此问题的观察，基于自己探讨中国古代哲学的现代研究时所取的“诠释”与“定向”的特殊进路②，即以根本立场之不同出发，首先将“从业者的取向”，分为“以学术研究为取向”和“以现实关怀和实效为取向”两途；其次又从研究者的“哲学身份和角色定位”出发，分其视“天人合一”或为“学术研究的对象”，或为“继承和发展民族文化的精神资源”。上述两两相对的取向，自非水火不容，论学者往往不免现实关怀，而将“天人合一”视为客观的研究对象者，也不排除从中寻求精神资源的意图。至于刘氏本人讨论此问题的最终着眼，也并非完全停留在学术研究的层次，而仍希望能由此生发出面向未来的哲学创构——虽然在他看来，如果排除了将“天人合一”与生态问题简单加以结合的思路，那么相关的创构尚缺乏分量足够的代表。
刘笑敢对“天人合一”问题的梳理，给人新的启发，但在他所简单勾勒出的学术图谱中，却遗漏了一位很重要的当代思想家，并因此而影响了他对于基于传统资源的哲学创构的观察。事实上，完全可以将方东美先生的思想置于上述问题的论域当中。
一、学理思辨：二元论的破解
方东美作为哲学的“从业者”，无论其求学还是工作的经历，都规定了他首先必定是在学术研究的语境中思考问题。他像很多同时代的学者一样，首先都是在西方哲学的环境中完成了基本的哲学教育，而后再由此背景出发，以其为镜鉴反观中国哲学。在这种意义上，他对中国哲学的回归便不是随意的，而是出于深思熟虑的理论选择。
基于相当系统的西方学术训练，方东美更能体会到中西哲学之短长。其《哲学三慧》分疏评价希腊、欧洲和中国三种哲学精神，凸显了对于东西方迥异的文化和哲学传统的对比，并以格言的方式做了详细解释。方东美对欧洲哲学的弱点有所总结，指出其在于三方面：其一，对于思想的探讨，“义取二元……不尚和谐”；其二，哲学智慧以人的心性为根基，心性沉稳坚定，方能在思辨上有所成就，但欧洲人将心性分析得支离破碎，自然沉沦入妄想幻觉；其三，对于人类情感的真诚和真理的严谨缺乏严肃态度，常以游戏的姿态玩弄情感与理智，最终趋向虚无主义参见方东美：《哲学三慧》，氏著：《生生之德》，台北：黎明文化事业股份有限公司，2005年，第200—201页。 。其中，他讨论最多、也认其为最关键的一点是西方思想中根深蒂固的“二元论”倾向——西方哲学所表现出的其他问题，从某种意义上讲甚至都可被视为此一关键的后果。
认肯与创构
《现代哲学》2014年第2期
方东美眼中的西方哲学，从苏格拉底开始，便习惯于分离型的思维，把精神和肉体、理性和感觉经验、至善与罪恶、现实世界与未来世界逐一分解，各种事物彼此对立，人与自然处于无尽的对立之中。这种分离型的思维模式，在古希腊时期已产生种种对立，例如柏拉图在自己的对话中借苏格拉底之口表达出的理念世界和现实世界的对立、亚里士多德的形而上学思考中形式与质料的对立等等。发展到近代西方哲学，则产生了最为典型的笛卡尔灵肉二元论，以及西方现代科学传统中的一系列矛盾及割裂的斗争体系。在这个意义上，方东美认为西方思想史失却了人与自然原本的和谐，充满了分歧性，使得所有的事物含有敌意，宇宙好像是战场。由于人和自然的对立，自我也无法和超越的真我合一参见方东美：《华严宗哲学》下册，台北：黎明文化事业股份有限公司，1981年，第1—8页。 。这种传统将精神生命境界和现实人生的生活一分为二，最终呈现为西方哲学中“心—物”二元的对立。在方东美看来，现代欧洲在思想意识形态方面仍沿袭了古希腊的思维传统，虽然已不像希腊哲学围绕超越世界和内在世界、上层世界与下层世界的二元对立，但心物的对立却更加明显，成为了现代西方哲学中的“主要矛盾”。这种二分法带来的困境，正是现代人对于现实人生和理想人生之间烦扰的源头。
近现代的欧洲学者并非对上述问题的缺陷所在一无所知，所以他们尝试“从孤悬的崇高境界，回到现实的人间”方东美：《新儒家哲学十八讲》，台北：黎明文化事业股份有限公司，1983年，第39页。 。但是这条回归人间的道路，在西方并未真正走通。近代知识论方法在解决二元对立偏执方面的努力并不成功，而这与西方人仍然没有放弃对于理性的追求与信任有关。如胡塞尔认为：“理性主义的科学精神是西方文明的根本特征……西方人如果抛弃了这种理性主义精神，就意味着西方人中断了自己的光荣传统，就意味着西方的没落。”［德］胡塞尔：《欧洲科学危机和超验现象学》，张庆熊译，上海：上海译文出版社，1988年，《译序》第19页。 这也就意味着，现代的思想家虽然已经认识到西方自身的传统出现了问题，但是他们对于问题的解决所提出的方案，仍然是局限于西方自身的理性主义传统之内。实际上从这个传统内部出发，是无法摆脱种种二元对立等思维缺陷的。
相比之下，来自中国的思想资源，被方东美视为对治西方思想二元对立之弊病的良药，如中国大乘佛学华严宗便可解决此“二元对立之偏执”⑥方东美：《华严宗哲学》下册，第1页，第3页。 。实际上方东美在谈论中国大乘佛学时，不限于华严宗，认为无论是三论宗、天台宗还是唯识宗，都对化解西方的二分法有所助益。只是在所有这些佛学思考当中，以华严宗对“无碍”的理解最为典型与周全。
所谓“无碍”，“就是拿一个根本范畴，把宇宙里面千差万别的差别境界，透过一个整体的观照，而彰显出一个整体的结构，然后再把千差万别的这个差别世界，一一化成一个机体的统一”⑥。这是消解了一切主客、能所对立的划分，达到的最高的“统一精神”方东美：《大乘佛学》上册，台北：黎明文化事业股分有限公司，2005年，第397页。 。这不仅是知识意义上的，而应该称为“智慧”，是其能够化解西方哲学无法脱离主客观之分、能所之分的“分别心”，能跳出逻辑推理、科学分析以及来自希腊的传统哲学方法的桎梏。
方东美通过上述学理的分辨，归纳出消弭二元论的“机体的统一”，而最为关键的一点在于，此种统一虽然体现在佛教理论当中，但其实质上乃是中国传统思想的遗产。如他所言，中国佛学绝非印度哲学，而后者本身仍存在二元对立的问题，至于大乘始教所产生的这种偏执，是通过“中国文化固有的统一整体观念”才得到最终解决的参见方东美：《华严宗哲学》下册，第12—27页。 。透过此一理路，中国文化的“统一”与“整体”便被提升到了一切哲学问题的中心。
二、价值认肯：旁通统贯的整体
对于中国哲学所表现出的统一整体性，方东美的《中国哲学之通性与特点》一文有集中的表述：“中国哲学，不管其内容属于哪一类哪一派……总是要说明宇宙，乃至于说明人生，是一个旁通统贯的整体。”《方东美先生讲演集》，台北：黎明文化事业股份有限公司，2005年，第88页。 类似的对于“旁通”的阐述，更多次见于方东美的多种著作当中，堪称其理解中国哲学传统的核心观念。如《哲学三慧》也曾将“旁通之理”作为概述中国哲学之总精神的六大原则之一参见方东美：《哲学三慧》，氏著：《生生之德》，第201—204页。 。究其意思，不外是揭示了人类社会与自然宇宙之间的普遍关联，而其中任何一部分，均不能在脱离了这种普遍关联的情况下得到正确理解。结合“机体的统一”的问题来看：“在机体的统一里面，对于全体与部分之间能够互相贯注，部分与部分之间也能互相贯注。于是从这里面我们就可以看出，整个的宇宙，包括安排在整个宇宙里面的人生，都相互形成一个不可分割的整体。”⑥⑦方东美：《华严宗哲学》下册，第3页，第371—372页，第398页。 这个整体就是“旁通统贯的整体”，而对其的把握与阐释，就是方东美所强调的“机体主义”对于该观念的详细解说，参见李明：《生命存在与心灵超越——现代新儒家人生境界说研究》，北京：人民出版社，2011年，第206—211页。 的理论态度。
从“机体主义”的角度，人类与宇宙、主观与客观均打成一片，超越了西方式的二元对立。个中意思，用方东美本人的话“天人合德”言之或能曲尽其义：“中国的儒家、道家及刑名家，从宇宙的整个大体上看起来，可以说都有一种‘天人合德’的思想。”
⑥因此，并没有西方那种“人与宇宙的隔绝感”，以及由此产生的思想困境。在中国哲学的语境中谈人与自然，根本无法分开或单独谈及这两者。从“机体主义”或“旁通统贯的整体”的角度来看，人生于自然天地的大化流行之中，作为此大化之流中的一点一滴，融入其中，并与之浑然一体，浩然同流。
值得说明的是，就“天人合一”这个术语而言，遍查方东美的著作，其本人从未直接使用完全相同的说法，最为接近的用语，便是前引《华严宗哲学》下册中出现的“天人合德”。作为对中国哲学的整体评价，这个词应与“天人合一”具有完全相等的含义，应可相互替换。该书校订者在此处所加注释也已经如此理解：“中国哲学向来就主张天人合一、天人合德、天人不二、天人无间、天人相与、天人一贯、天人之际、天人感应等，而这些都是来自于周易文言传所说：‘夫大人者与天地合其德、与日月和其明、与四时合其序、与鬼神合其吉凶。’”
⑦
在这个意义上，完全可以认为方东美也已经将“天人合一”视为中国哲学最为核心的、为各家所共享的思想资源。这种认识，从否定的方面讲，如前文所言，乃是反思二元论的结果；从肯定的方面讲，则其建设性来自对于《周易》思想资源的发明。
方东美辨析“旁通”二字，运用了来自《周易》的智慧。《华严宗哲学》的校订者阐说“天人合德”，也将《周易》与方先生的思想联系了起来。从这个角度来看，方东美之所以未曾直接使用“天人合一”，很可能与他对《周易》的推崇有关。他更倾向于使用《周易·文言传》中“天人合德”这个有据可考的表述，来标识中国哲学的核心精神。
《周易》的智慧向来便被论者认为是方先生思想的根基参见李明：《生命存在与心灵超越——现代新儒家人生境界说研究》，第212—220页；沈清松：《现代哲学论衡》，台北：黎明文化事业公司，1985年，第497页；成中英：《论方东美哲学的本体架构》，国际方东美哲学研讨会执行委员会主编：《方东美先生的哲学》，台北：幼狮文化事业公司，1989年。 ，方东美就此点明了中国不至于造成二元论的思想困难的原因在于：“有周易这一部书。周易这一部书，并不是从现实的物质世界出发，然后向上超升发展；也不是从上往下退转；而是居中策应，左右逢其源。”方东美：《新儒家哲学十八讲》，第296页。 这一思想有两层意思：其一，透过对《周易》哲学的认同，充分表明了自己对“天人合一”思想价值的充分了解；其二，由此出发，从机体主义和生命哲学的角度，在承认上述理论资源的前提下，进行新的形而上学“创构”，形成了自己独具特色的“生生”哲学体系这里用来把握方东美思想核心的“生生”二字，项退结在《方东美先生的生命观及其未竟之义》一文中就已经予以高度关注与总结。（参见国际方东美哲学研讨会执行委员会主编：《方东美先生的哲学》，台北：幼狮文化事业公司，1989年。） 。“生生”出自《周易·系辞上》“生生之谓易”，以此来命名方东美的思想，是因为他自己对“生生”之意——延绵不绝的创造性——的反复强调。该词汇在他看来表征了《周易》之根本思想：“《易经》的基本原理，就在于持续的创造性。”方东美：《从比较哲学旷观中国文化里的人与自然》，《生生之德》，第331页。 这种创造的结果是人与自然、生命与宇宙最终呈现出的“广大和谐”：
自然与人虽是神化多方，但终能协然一致，因为“自然”乃是一个生生不已的创进历程，而人则是这历程中参赞化育的共同创造者。所以自然与人可以二而为一，生命全体更能交融互摄，形成我所说的“广大和谐”（comprehensive harmony）。方东美：《中国人生哲学》，台北：黎明文化事业股份有限公司，2005年，第151页。
方东美对“生生”的理解，也加入了自己的创造性诠释。项退结指出，《周易》并非其思想的唯一源头，而是在《周易》原有思想的基础上，经过怀特海、柏格森——特别是后者的生命哲学——进行的创造性诠释。这种新诠释“并未取消了‘生生’的原来意义，它与柏格森的‘创生的进化’（evolution creatrice）及怀海德的‘创生力’（Creativity）本并非一事。方先生应用两种或两种以上的素材加以创造性的综合而形成全新意义的‘生生之德’或Creativity，这是他的创造性思想”项退结：《方东美先生的生命观及其未竟之义》，《方东美先生的哲学》，第82页。 。通过这种新的努力，方东美的“生生”哲学在吸收异文化思想且充分利用本土哲学资源的基础上，汇入世界范围内生命哲学的潮流当中。
方东美思想中对“天人合一”的肯定，如果说欲以其破除西方二元论的对立，更多表现出一种“学术研究的取向”，那么他对《周易》思想资源的正面运用，便不仅限于此，一方面同样在学理的进路发展，另一方面则已经提升到对于“民族文化精神资源”的价值认肯、继承与发展的高度。在后一层次上，以天人合一为标志的中国哲学精神，仍是人类追求未来的广大和谐境界的宝贵资源。方东美基于这些资源，并吸取西方先哲思想中有价值的内容的创造性诠释，便以他的“生生”哲学或生命哲学的形式，表达为一种新的理论“创构”。
更为重要的是，这种“创构”不能被单纯地理解为某种纯粹的理论追求，而同时充满了“现实关怀”。在方东美所处的时代，后一种关怀大概是每一位知识分子都不能回避的。作为学者，方先生相对较少直接谈论身边的现实，但仅举一个例子，或便可见他的理论努力中所包含的这种取向。其《现代中国青年所负的精神使命》一文明确表示：中国哲学对于今天的青年仍有价值，“思想是有创造性的，一味因袭，便失其真价值”，而“古人的思想无论如何优美，只能拿来做种子，种子之可贵在发育新芽，生生无已”方东美：《中国人生哲学》，第117页。 。这些话包含了两层意思：中国先哲的思想对于当今的青年仍有无可取代的价值；而对这种价值的汲取，又需要新的理论创构。后一层次的意思，在方东美自己这里便呈现为对于生命哲学的深入思考。
三、理论创构：生命哲学的言说
在方东美的生命哲学中，有两方面最关键，也最有代表性的内容——对形而上学与人性的理解，非常好地反映了他对天人合一这一主题的深化。
正如方东美在《中国形上学中之宇宙与个人——一九六四年第四届东西方哲学家会议论文》中所提出的，典型的中国本体论，异于西方彼此孤立、分割的天人关系，中国哲人善于站在超越的立场返归内在的形上参见方东美：《生生之德》，第348—389页。 。从大体观之，中国哲学虽各派纷纭，但均是用生命来贯通宇宙万物，这种人与宇宙、天与人之间创生共生的情怀亘古不变。
有关方东美形而上学观方东美本人对此话题的讨论，主要见于《原始儒家道家哲学》（台北：黎明文化事业股份有限公司，1983年）、《中国形上学中之宇宙与个人》（《生生之德》）和《中国哲学之精神及其发展》（此书有两种中译本：孙智燊译本，台北：黎明文化事业股份有限公司，2005年；匡钊译本，郑州：中州古籍出版社，2009年。本文的写作对于这两种译本均有不同程度的参考）之中。 的讨论已经非常丰富。参考他自己的论述，研究者均同意在大的类型方面，方东美将无论中西形上学归为三种类型：“超绝”型或“超自然”型，“超越”型，“内在”型李安泽：《“内在”与“超越”——方东美论中国哲学之精神及其发展》，《中国哲学史》2007年第4期。。西方人所标榜的那种形而上学，是所谓“超绝”的或“超自然的”形而上学，代表了西方人所无法摆脱的那种分离的思维模式，总是将世界分为相互隔绝的形而上与形而下，且从未使两者得以沟通。与此相对，中国的本体论，则是一种“超越形上学”（transcendental metaphysics）。这种形态的形而上学与西方“超绝”的形而上想不同，其“超越”(transcendental)之中，又包含着“内在”(immanent)的涵义，也就是所谓的“即内在即超越”或者说“具内在超越性的形而上学”（transcendentimmanent metaphysics）。后一种说法，早已是现代新儒家众多代表人物的共识。简单地说，中国形态的形而上学，突破了西方二元对立的困境，避免了种种分离所带来的问题，将形上形下、人心天理打通为一，不但从认识的层面解决了精神世界与物质世界的统一性问题，还同时从这个层面扩充开去，更可将修养、境界等等均包纳其中，不仅仅展现为静态的“存在论”的思辨，更开展为动态的创造性过程。
方东美本人的形而上学观，无疑便是上述这种中国形态的“具内在超越性的”形而上学，广言之便是“旁通统贯”的“机体主义”。方东美曾对此“机体主义”从消极和积极两方面加以申说，指出自消极面讲，机体主义否认孤立系统、否认机械秩序、否认封闭与停滞；而自积极面讲，其则“统摄万有，包举万象，而一以贯之”方东美：《中国形上学中之宇宙与个人》，氏著：《生生之德》，第349页。 。此处所言“一”，既是孔子“吾道一以贯之”之“一”，也是老子“抱一以为天下式”之“一”，以此立场，将使我们的人生提升到“价值理想的境界”——而此正合“天人合一”之意，能非常明晰地看出他的形而上学言说与传统思想资源之间的内在联系。
方东美对于人性的思考，应该说起源于他对中国传统哲学中人与自然关系的把握。他认为对于中国人来说，自然是如此亲切而贴己，异于西方观念将自然划定为“物质的素材”、宇宙的机械秩序、物理数学定律下的量化物质世界。方东美从生命和创造的角度出发，认为对中国人来说，“自然是宇宙生命的流行……人和自然也没有任何间隔，因为人的生命和宇宙的生命也是融为一体的”方东美：《生生之德》，第340页。 。
所谓“人的生命和宇宙的生命也是融为一体的”，不就是对天人合一的最好诠释？人处于自然的大化流行之中，如涓滴汇入沧溟水一般融入其中，与之浩然同流。自然弥漫着生命，盎然生机与永恒的创造力贯彻其中，“自然”作为外在环境，“人性”作为内在的生命，内外融通，天人合一。
在此种视角下，方东美认为中国思想中对自然的思考呈现出五种特点方东美：《生生之德》，第341—343页。 ，其中前三个特点多关乎对自然本身的理解，而后两个特点已经较为专门地进入了人性讨论的领域。一方面，典型的中国人对于具有生命力的自然抱有神圣的信念，所以作为自然的一部分，其人格的发展超越了物的境界，获得了品质方面的完善，不断向更高境界的超越。在此超越的过程中，人也体会到自身与他人、自身与万物的密切联系。在自然中的人获得价值与尊严，和人所具有的由己及人、由己及物的同情与通感密不可分，只要使之发展成熟，便在成就自身生命价值的同时也维护了他人与万物的生命价值，而这就是中国思想传统中具有强大感召性的“民胞物与”的思想。另一方面，基于对自然的生命力及其神圣性的充分尊重，中国人不会受到饱受二元对立困扰的西方基督教思想中的“原罪”的干扰，在真、善、美的背后更能发现纯洁与尊严。这种更高、更广、更深的统一在中国思想中成就的精神境界与世界上的其他文明相比，是独一无二的；感觉到的更多是生命的创造所带来的幸福与喜悦，而非背负罪孽的沉重。
方东美的上述讨论虽以人为关切的对象，但在与对自然体贴密不可分的意义上，“天人合一”的情怀可谓呼之欲出。人通过对自然创造过程的主动参与，达到自身人格境界的提升。人的这种参与绝非可有可无。在成就人自身品质的同时也推己及人地将创造的价值赋予了他人与万物。
在《中国人生哲学》一书中，方东美曾对自己所了解并推崇的那种中国式的人与自然的关系加以全面的总结：“数千年以来我们中国人对生命问题一直是以广大和谐之道来旁通统贯，它仿佛是一种充量和谐的交响乐……中国哲学在这种广大和谐的原则下……在文化创造中肯定人性的尊严。”方东美：《中国人生哲学》，第149—150页。
在形而上学与对人性的理解两方面，方东美的基本思考可谓都在学理思辨与价值认肯的基础上，体现出通过对天人合一观念的再诠释而发展出新的理论创构的可能性。据此，本文希望从根本上能在中国现代有关天人合一的言说架构中，对方东美的思想给出一个应有的定位：在不乏从业者的学术取向的同时，方东美也没有放弃现实关怀，并以继承和发展民族文化精神资源的方式，通过认肯天人合一观念的价值，进行了自己独特的生命哲学创构，而自成一家之言，堪称具有示范性的意义。如将其置于刘笑敢的分析中，方东美堪称是打通了围绕天人合一所衍生出的多种理论定向与层次的独一无二的哲学家，向我们揭示出从学术研究的角度利用儒释道思想资源创构新理论新哲学的可能性。
（责任编辑杨海文）