周尚君
作者简介：周尚君，湖南常德人，法学博士，（重庆 401120）西南政法大学副教授。
【摘要】
马克思早期的法哲学与巴黎浪漫主义思想之间联系至为紧密。对早期文本的梳理可以发现，马克思对浪漫主义的理解走过了一条“信古”、“疑古”到“释古”的心路历程。他曾试图将“日耳曼的头脑”（哲学革命）与“法兰西的心灵”（政治革命）结合起来，但“现有”与“应有”的矛盾，哲学家们在缺乏实质自由的财产关系面前的集体失语，迫使他开始反思浪漫主义观念、政制、风尚的意义与局限，并在批判资本结构的基础上逐步摆脱浪漫主义政治观，超越巴黎传统迈向历史的纵深，从哲学和政治革命走向经济革命、社会革命乃至人性革命。
【关键词】
权利；浪漫主义；法哲学；人性革命
中图分类号：B27文献标识码：A
文章编号：1000-7660（2014）01-0026-08
引言
19世纪的西欧，几乎所有青史留名的思想家都被浪漫主义情怀深深感染。这种情怀要么被歌颂为“新世界的诞生”、一种“真正的诗”，与那个时代中一切旧事物、旧制度格格不入；要么被指责为人性的病态爆发、野蛮无能，如尼采所谓的“病态的疏离”
①。浪漫主义到底是新世界的法权原则，还是根本就是一种病态，暂所不论，但尼采的“疏离”（Entfremdung）一词却使用得极为独到。Entfremdung又可译作异化（Alienatio）②，用来指称人的主客体分离。尼采使用“疏离”来批评浪漫主义的人-神分离、离经叛道，既发现了浪漫主义的内核，又显得对浪漫主义“庸众救世”③没有任何信心。事实上，浪漫主义从一种全新的批判文艺风气开始，逐渐滥觞为一种主导革命意志的政治思潮，其实质就是将审美创造的权力转移到了个人身上，让个人成为自己的参照，让人自身承担起全部历史的重负。简言之，人民创造历史。1789年爆发的法国大革命是浪漫主义的第一次大演练，因此被认为是世界历史（world history）④的分水岭，一种被称作“现代史”的新时代从法国大革命开始。而它的最大功绩，就是发现“人民”（Volk），并进而认为人民是政治意志的最后担纲者。
浪漫主义与政治革命之间具有一种内在的含混离奇的关系，恰好这种关系在19世纪的巴黎得到了淋漓尽致的戏剧化实践。巴黎既是“自由之乡”，又是“乌有之乡”。马克思早期的重要文本《论犹太人问题》、《<黑格尔法哲学批判>导言》、《巴黎手稿》都是在巴黎完成的。下文以思想史方式展开，通过对马克思早期文本以及与费希特、黑格尔、托克维尔的思想比对，逐步揭示马克思早期法哲学思想与巴黎浪漫主义思想之间的内在联系及决裂之处。冯友兰曾以“信古”、“疑古”、“释古”来表述中国史学界的三大派，分别对应“抱残守缺”的信古一派、“审查史料”的疑古一派和“融会贯通”的释古一派冯友兰认为“信古”一派是不久就要消灭的，“疑古”和“释古”才是史学所亟需的。参见李学勤：《〈史记·五帝本纪〉讲稿》，北京:三联书店,2012年，第167页。 。这里谨借三词来说明马克思对浪漫主义的理解从迷恋走向超越、重释的过程。
一、“信古”：对“自由之乡”巴黎的迷恋
史家霍布斯鲍姆说：“在1789-1848年期间，由于两大革命双管齐下，使这一时期的历史具有统一的美、对称的美。” 霍氏所说两大革命是指英国工业革命和法国大革命，而他所说的“统一的美、对称的美”主要指法国。以赛亚·伯林称，19世纪中叶的巴黎，社会、政治及艺术骚动在欧洲历史上是绝无仅有的，显著特征是诗人、画家、音乐家、作家、改革家以及理论家们都齐集法国首都，在那里，路易·菲利普的相对宽容的君主制度给各地的流亡者和革命者创造了一个庇护所。Isaiah Berlin. Karl Marx, His Life and Environment. Oxford University Press.1963:82.
法国大革命以来，巴黎作为“自由之乡”对于整个欧洲具有持久的吸引力，这对处于“旧制度”当时处于“旧制度”的德国至少存在三个方面的问题：第一，分裂：民族国家与德意志主权统一问题；第二，贫困：经济自由问题；第三，保守：思想解放问题。 泥淖中不能自拔的德意志人而言，表现得更为强烈。马克思的挚友、德国诗人海涅就是其中典型的一位。海涅的人生与思想历程与马克思有着惊人的相似：一是共同的犹太人身份；二是都经历拿破仑征服后的“法兰西启蒙”，有着共同的教育背景，都在波恩大学和柏林大学学习法律和哲学；三是共同的革命和创作生涯。和马克思一样，海涅也经历了改宗、申请大学教职被拒、担任报纸编辑等职业和流亡生涯。孩提时代的海涅还经历了拿破仑军队自1806年开始的对莱茵地区和整个莱茵河左岸的占领。《拿破仑法典》在这里得到较为全面的推广，农奴制被废除，个体权利平等化，犹太人获得了前所未有的解放。海涅1811年底在杜塞尔多夫亲眼见到了拿破仑和他的军队，激动万分地说：“他骑着一匹白色的战马，这匹马行走得是如此高傲，如此的安详，同时带有如此多的自信与高贵。 海涅认为自己属于一种比德国范围更广的文明，即欧洲的文明。他认为，重要的不仅仅是爱尔兰人、希腊人、法兰克福的犹太人、美洲的黑人的解放，而是整个世界的解放。这与青年马克思不谋而合。马克思认为，犹太人的解放只是专属于犹太人自己的解放时，他们还是自私自利的；作为德国人，他们应当致力于德国的解放；而作为人，他们应当致力于人类的解放。
拿破仑战争的失败对德意志的犹太人而言显然是一场噩梦，犹太人获得解放的敕令被撤销，他们再次回到征服前的受歧视和被限制状态。在汉堡，冯莫尔特克伯爵发表了一部关于贵族与资产阶级关系的著作，其中认为贵族在道德上和文化上是具有先天优越性的。海涅匿名对其加以针锋相对的反驳，并认为德国哲学早已完成了理论上反对旧制度的革命（这是由康德、费希特、黑格尔等哲学家完成的），而法国人民则在实践上实现了这场革命。这种观念同样出现在马克思的《<黑格尔法哲学批判>导言》中：“在法国，一个人只要有一点地位，就足以使他希望成为一切。在德国，一个人如果不想放弃一切，就必须没有任何地位。在法国，部分解放是普遍解放的基础。在德国，普遍解放是任何部分解放的必要条件。” 马克思认为“德国的法哲学和国家哲学是惟一正式的与当代现实保持在同等水平上的德国历史”⑦，与同时代的法国相比，德国是落后（backwardness）的象征。因此，马克思也像黑格尔那样（甚至比黑格尔更黑格尔）诅咒萨维尼及其历史法学派对德国传统和现状的固守Franois Furet,Marx and the French Revolution,The University of Chicago Press.1984:4. 。在马克思以及许多有着共同经历的德国犹太思想家看来，当时只有一个国家实现了让自由重生，这就是法国；只有一块土地可以尽情的自由呼吸，这就是巴黎。
1843年10月，马克思兴致勃勃地来到巴黎，投身到浪漫主义的天堂。他在拉丁区住了下来，与同事卢格、海尔维格以及其他德国流亡者同住一座房子。马克思对巴黎向往已久，这不仅因为巴黎具备国际名声，同时还因为他已经对法国大革命产生了浓厚的研究兴趣。1843年5月以来，马克思以法国大革命为中心阅读线索，写下了五册历史研究摘录《克罗茨纳赫笔记》，对法国大革命前后的历史与社会状况进行了较为全面的研究，大大加强了其对“新型资产阶级现实王国”的力量和内涵的深刻印象。他认为这个王国蕴含了一种普遍变化的历史主义力量，它将历史预设为一种负担，必须把人们从历史中解放出来。可以说，来到巴黎之前的马克思对浪漫主义的理解还主要停留在“信古”阶段，即对浪漫主义的政治革命持同情立场，并以一种历史主义（必然性）的眼光来看待即将来临的更大的革命高潮。
为了验证历史主义的观念，在巴黎期间，马克思尝试着与法国思想家们合作办刊。他所主持的《德法年鉴》试图在“日耳曼的头脑”（哲学革命）与“法兰西的心灵”（政治革命）之间做有效链接。他广泛地向法国思想界人物约稿。但是由于种种原因，马克思的美好愿望并没有实现。收到约稿的法国思想家们，如拉马丁、拉默内、勃朗、勒鲁、蒲鲁东等并不买账，他们也意识不到上述链接的价值，一个接一个的推辞导致最终在1844年2月出版的《德法年鉴》第1期（同时也是最后一期）实质上变成了《德国年鉴》。当然，即便是《德国年鉴》，也仍旧能够以拥有下列人士加盟为荣：格奥尔格·赫尔维格、约翰·雅各比、莫泽斯·黑斯以及新人弗里德里希·恩格斯。
马克思试图承担的这项伟大事业，是在哲学与政治之间达成妥协，即不仅要有哲学的思想革命，更要有政治的实际行动；不仅要解释世界，更要改造世界。人类解放的最大障碍是什么呢？马克思认为，在市民社会中，人是尘世的存在物，“在这里，即在人把自己并把别人看作是现实的个人的地方，人是一种不真实的现象。”而在政治国家中，人作为类存在物，是一种“想象的主权中虚构的成员”，“在这里，他被剥夺了自己现实的个人生活，却充满了非现实的普遍性。”②因此，马克思要寻找人的真实存在，关注人的应然存在与实际存在之间的断裂以及造成这种断裂的根本原因。而此时的马克思更多是从宗教审美以及思辨哲学的角度思考这一问题。
马克思认为，归根结底，“任何解放都是使人的世界和人的关系回归于人自身”③。也就是说，人的世界和人的关系的实际存在是一切人类自由解放的起点。这种世界和关系的断裂（异化）状态是人类解放的根本障碍。在马克思的《巴黎手稿》中，这一思想得到充分阐释。马克思从劳动与工资的辩证法当中发现，虽然劳动创造了财产，但并不能为劳动者产生财产权提供保障（劳动与产品的异化）；而且通过对资本的细致分理，马克思发现资本乃是一种不仅异化劳动（劳动成为动物机能）进而异化人性（失去自己的类存在），而且异化权力本身（人与人的关系的异化）的一种力量。马克思借助国民经济学发现了下列事实：工人降低为商品，而且降低为最贱的商品；工人的贫困同他的产品的力量和数量称反比；竞争的必然结果是资本在少数人手中积累起来，也就是垄断的更惊人的恢复；最后，资本家和地租所有者之间、农民和工人之间的区别消失了，而整个社会必然分化为两个阶级，即有产者阶级和没有财产的工人阶级。④
西方马克思主义学者马尔库塞在《历史唯物主义基础的新材料》一文中指出，《巴黎手稿》使关于历史唯物主义的由来、本来含义以及整个“科学社会主义”理论的讨论置于新的基础之上，这个基础就是人道主义。他首次提出“两个马克思”的构想（即青年马克思与老年马克思的“分裂”），并认为“揭示人的真正本质”是马克思“革命新理论”的核心内容。他认为，黑格尔的“人类成熟的历史”（Entstehungsgeschichte）被马克思将其与实际历史区分开来，认为它是阶级社会的历史，是“人的史前史” 。当阶级历史被废除时，人的实际历史才开始。马尔库塞依据《巴黎手稿》关于历史运动的分析，指出马克思辩证法的本质就是要表达，随着从阶级社会所代表的史前史向无阶级社会的历史的过度，历史运动的整个结构将发生变革。“一旦人类已成为其自身发展的有意识主体，它的历史将不再依据史前史阶段的形式来叙述。” 进而，马尔库塞提出了马克思论证共产主义必然性的“人性——人的异化——人性复归”的三阶段论。
马克思早期的异化理论引起我们关注的问题是：在何种程度上马克思早期文本与浪漫主义思潮之间存在内在一致性？如前所述，浪漫主义实质是将审美创造的权力转移到了个人身上，让个人成为自己的参照，让人自身承担起全部历史的重负，个人完全可以随心所欲的以自己的方式来诠释生命。而马克思提出的人是人的最高本质的学说，以及异化理论的法权原则，显然受到了浪漫主义思潮的影响。马克思早期是青年黑格尔派，而根据黑格尔的说法，任何研究历史的人都会发现，人类正朝向愈来愈“了解自己”、“发展自己”的方向前进。黑格尔甚至认为自然哲学同样遵循着这一“历史普遍规律” 。马克思显然深受这种观念的影响，他的《博士论文》（《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》）将异化运用在自然上，“只有在伊壁鸠鲁那里，现象才被理解为现象，即理解为本质的异化，这种异化本身是在它的现实性中作为这种异化表现出来的” 。自然界在伊壁鸠鲁那里是“原子的映象”，而且这些原子都是存在于偶性的时间之中，存在着时间与空间、现象的主动形式与被动形式之间的对立，这种对立是必然的，就如同让一位人类的捍卫者同人类的压迫者和解是不可容忍的那样。Bennett Weaver，Prometheus Bound and Prometheus Unbound, PMLA.1949：Vol.64。 马克思从原子偏斜的自然异化中寻找人自身发展的一般规律，并进而寻求人获得根本解放的途径，其问题背景与巴黎浪漫主义之间存在着必然联系。当然，针对该问题的解决进路，马克思后来的学术探索开始走出了浪漫主义思潮的桎梏。
二、“疑古”：超越巴黎的“旧制度与大革命”
从1842年开始，马克思就狂热地研究法国大革命的大部分史料，其本意是撰写一部法国“国民公会史”。但是，随着资本主义政制、道德和社会问题的不断涌现，马克思开始怀疑自己计划的确当性，并放弃了法国革命史的研究初衷。1843至1844年，马克思从对黑格尔的个人自我意识法哲学的集中关注（如马克思的《博士论文》、《黑格尔法哲学批判》）,转向对康德、费希特的“应有”与“现有”矛盾张力的深度揭示（如《<黑格尔法哲学批判>导言》），并开始了对国家与法、人性与法的关系及其实现基础的深入思考。
在阅读和反思的基础上，为了从现实而非哲学思辨中研究思想史，马克思开始在欧洲国家的封建史素材中理解政治，并进而发现财产的所有制才是社会历史结构的真正基础。马克思在对默瑟尔《爱国主义的幻想》的研究中认为，上古时期的制度只保障人身自由，这就是说自由只同人身相联系,现代国家才开始为了有利于物质的自由而限制人身的自由,因而自由是一个相对的概念，在真实的历史中不同制度下自由观念是完全不同的。 这种自由观念表明，马克思对康德、费希特以及黑格尔的法哲学所表现出来的“历史失语”现象已经极为不满。马克思将研究的视角集中于欧洲国家封建政治和经济的历史，这被认为是其法哲学“焦点意识”（Focal awareness）关于“焦点意识”分析，可参见张一兵：《波兰尼意会认知理论的哲学逻辑构析》，《江海学刊》1991年第4期。 的一次厘定。在此基础之上，马克思逐步发现，财产是支配封建制度等级制的牢固基础；财产关系是整个“史前史”（私有制的历史）的基本内容。这些学说不仅仅来源于对法国大革命所奠定的现代政治观念的深度反思，同时也来源于对黑格尔及其以前的德国古典哲学的系统清理与反思。
欧洲中世纪的法哲学是在神权体系内建立起来的，自然法的神义论为自然法、制定法的最终根据提供了源于启示上帝的内在指引的力量，上帝意志是自然法的基础。但近代“商业主义时代”的来临为打破神权体系提供了契机，人们开始从人本身出发来观察法权与国家，它的实质在于用自然权利（natural right）代替神权，用民族国家代替教会，鼓励市民社会和民族国家的兴起以及商业主义的发展。而这样一种新的法权与国家观，是通过格劳修斯、卢梭、康德等人关于契约与理性的理论建立起来的。其中康德哲学与作为近代法权理论之肇端的法国大革命，有着极为密切的联系。因此，马克思说，康德哲学是法国革命的德国理论。康德哲学继承了卢梭的自由理论，认为每个人生来就具有自由的品质。由于这种品质，人应该是他自己的主人。建立政治制度和国家的目的在于通过这种人与人的联合维护自己的天赋权利，法律是调整人的外在自由的方式。
继之而起的是费希特。费希特的法权哲学创作鼎盛时期正逢法国大革命如火如荼，他的代表作《论法国革命》（1793）和《自然法权基础》（1796 、1797）都是在这个时期完成的。费希特对法国大革命有过精深研究。从阅读康德开始，费希特自觉到自我的一个“新的世界”，与必然性的内在准则相比，费希特认为自由才是人生的真谛。所以他有一句名言：我的体系是第一个自由的体系。费希特曾经在他的《纠正公众对于法国革命的评论》当时（1792年后）有一位重要的意识形态家雷贝格。雷贝格非常欣赏英国的伯克，伯克的《法国革命论》是以保守主义的观念反对法国革命的。在汉诺威，雷贝格也写了一本《论法国革命》来反对法国革命。费希特就写了《索回思想自由》和《纠正公众对法国革命的评论》，来论证法国革命所提出和实践的国家理论、法的理论的正当性，批判雷贝格。 一文中开宗明义的宣称：“法国革命对于全人类都是重要的……法国革命正是一幅关于人的权利和人的价值这个伟大课题的瑰丽画卷。” 费希特认为，现在是让人民认识到他们的自由的时候了，而且人民一旦认识到自由，就会找到自由。因为他发现，那些关于人的权利、关于自由与平等、关于契约与王权的根据与限度的谈论，现在已经变成一种常见的街头闲谈。这也就意味着，自由的观念已经内化为一种普遍的人格规定性，人们已经不会因冒犯神圣或威权而感到羞怯或者畏惧。因此，这就引发了费希特的提问：第一，革命的合法性问题，即人民究竟是否有权以某种特定形式、按照某种原理任意改变国家宪法？第二，革命的明智性问题，即为了达到预期目的而选择的手段是否是最恰当的？
对于前一个问题，费希特认为，自我的理性自由行为也被称作“道德规律”，它是连最孤陋寡闻的人们也熟悉的“良心、我们内心的法官、互相控告而又彼此原谅的思想”等因素所构成的。这样一种“道德规律”所要求的则被认为是正义的，所禁止的则被认为是非正义的。因此，“凡是这一规律沉默的地方，我们都不服从任何规律，我们怎么做都可以。凡是这一规律不禁止的事情，我们都可以做。对于我们可以做的事情，我们都有权利，因为这个‘可以’是合法的。”③这也就是说，我们有权利成为理性的存在者，正如我们有权利做道德规律所允许的事情一样。所以，革命是否合法，其自由行动的合法性惟一依据的原理就是“我们有权利成为自由的、道德的存在者”④。对于第二个问题，费希特并未具体展开。但是，费希特所论述的自我的理性自由及其道德规律，为马克思理解法国大革命提供了一个重要的视角。费希特在他的著作中相信，“新时代的法权原则”必将创造一个新世界（“创世”），他写道：
保证这一目标的实现的，是世界历史中的这样两种新现象：一是在地球那半边建立起来的欣欣向荣的北美自由国家，启蒙思想和自由必定会从这个国家出发，传向至今仍然受压迫的大陆；一是伟大的欧洲共和政体，这一政体筑起了一道旧世界所不曾有的堤坝，以防止野蛮民族闯入创造文明的领域，从而保证了各国的持续存在，并由此保证了各个人在这些国家逐渐达到的均势。
费希特的《自然法权基础》第一编即法权概念的演绎, 即从自我推演出有限理性存在者，以及这一存在者在感性世界中的必然关系。其目的在于说明各个有限理性的存在者只有依据法权概念，才能建立起他们的法治共同体；第二编是法权概念的应用性演绎，即根据那些有限理性的存在者相互作用的关系，证明法权概念的应用是可能的；第三编是法权概念在现实世界中的全面应用，它包括原始法权、强制法权和国家法，这里讲的国家法又包括国家公民契约、民法和宪法。这与黑格尔的《法哲学原理》相同，黑格尔同样最终落脚于国家法问题。马克思的法哲学批判同样聚焦于国家法问题。费希特基于财产契约原则、人民主权原则，以及共同意志与个人意志的合理合法统一原则的国家法理论，对法国大革命表达了深切同情与关注，因此有学者认为与黑格尔的神秘主义和保守主义的法哲学相比，费希特的法哲学是理性主义和民主主义的梁志学：《费希特〈自然法权基础〉评述》 。也因此，德国哲学家约翰·胡贝尔（1830-1897）就认为费希特的国家法哲学与社会主义学说之间也存在一种内在联系。他说：
在最近这个世纪，正是哲学家费希特在德国第一个在他的自然法权和政治学说的论著里研讨过关于这样一种国家制度的课题，在这种国家制度中, 对于一切人的幸福都要给予足够的关怀，并且要设法使每个人都有他生而应有的那一份合乎人的尊严的命运费希特在这些论著里阐述他那些关于所有制和继承权、关于劳动权利和劳动制度的思想，而它们全然符合于建立社会主义制度。
因此，从法哲学的角度来看，费希特不仅抨击了中世纪以来的神权体系下的法权观念，同时也在康德的政治软弱性上，提出了变革社会需要采取行动政治的主张；他继承了卢梭“人是生而自由的”学说和康德的“人为自己立法”的观点，大力提倡人民主权原则。也由此，甚至在因雅各宾专政而使得德国知识界普遍丧失了对法国大革命的信任的时候，费希特仍“逆流而上”，大力倡导法国大革命的新观念、新政制、新风尚。
马克思与费希特渊源颇深。费希特的“自我”与“非我”的“外化”，为马克思的异化理论奠定了坚实的理论基础。费希特的“外化”一词来源于路德翻译希腊文《圣经》时所使用的希腊语ekenosen，路德将该词译为德文是hat sich gesussert,即自身丧失。费希特认为，“自我”只有扬弃“非我”才能认识“自我”自身，进而在认识中达到“自我”与“非我”的统一，也就是主体与客体的统一。费希特的先验法权原则由自我推演出有限理性存在者及其在感性世界中的必然关系，各个有限理性存在者只有依据法权概念，才能建立起他们的法治共同体。只有在这个共同体中，才能把从客观到主观的直观活动和从主观到客观的意志活动统一起来，才能在共同的“法权规律”之中实现自我的自由。 因此，外化就在于自我否定自身并设立了制约自身的“非我”。费希特的外化概念对马克思异化理论的形成有直接的价值。马克思在谈及异化劳动时，甚至直接用外化来指称异化。当然，这种将异化与外化混淆的做法，对整个异化理论的法哲学意义有一定程度的消解。参见魏小平：《外化、异化与私有财产：并非产生于翻译的概念理解问题——〈马克思恩格斯全集〉历史考证版MEGA2概念背后的理论问题研究》， 如马克思说：“劳动的现实化就是劳动的对象化。在国民经济学假定的状态中，劳动的这种现实化表现为工人的非现实化，对象化表现为对象的丧失和被对象奴役，占有表现为异化、外化。”
但是，马克思在对费希特的法权演绎显然并不满足，尽管费希特可能为马克思提供了绝佳的平台，但他在分析吸纳的基础上迅速地转入了一个更加深刻的面向。这一面向来源于其对国民经济学及其背后所包含的私有制法权观念的揭示，以及整个浪漫主义法权秩序的资本立法现象的经济学链条的深度批判。他的法哲学思想开始从劳动工厂的内部生产机制出发，扩散到整个社会运动机理之中，他将“异化”概念从一种物质或精神产品的层次，最终成功地提升到了经济关系、社会关系乃至人性关系的层次，并借以论述资本主义社会奴役的本质及其政治自由的自我矛盾。
三、“释古”：自由与革命的辩证法
法国大革命的新观念、新政制、新风尚归根结底都涵摄于一个问题，即平等主体间的自由。1963年4月，法国社会学家雷蒙·阿隆曾专门针对马克思与托克维尔的自由理论，在美国加利福利亚大学伯克利分校发表演讲，后以《论自由》为名结集出版。阿隆通过一种政治、法律与经济社会史的比较研究，通过对托克维尔《旧制度与大革命》这一重要文本、马克思的早期文本阿隆论述马克思自由理论的主要文本依据包括《黑格尔法哲学批判》、《论犹太人问题》、《巴黎手稿》、《德意志意识形态》以及《资本论》。 及《资本论》的分析，为我们提供了理解马克思自由理论的巴黎浪漫主义渊源及与之断裂的基本进路。阿隆认为，作为一位著名的经济学家和社会学家，马克思无疑仍具有一种大革命的情怀和乐观主义的精神。阿隆说：
在19世纪，没有一位经济学家像马克思那样关注现代经济的动力学，也没有一位经济学家会如此固执地认为，静态模型与现实相去甚远，资本主义是由资本的积累、因而是由生产力的发展来定义的，间接地是由生产率的改善来定义的。
生产率（productivity）是经济学的十大范畴之一，经济学家们甚至认为几乎所有生活水平的差别都可以归因于各国的生产率的差别。 阿隆认为，马克思在对法国大革命的历史和英国经济学说史进行阅读的基础上，用“经济社会学”的语言而非哲学的语言发表自己的学说。这与一贯具有“贵族气质”的托克维尔完全不一样，后者“违背自己内心的感情，成为自由民主制度即资产阶级民主制度的理论家”④。马克思“现代经济的动力学”尝试，显然已经开启了重新解释法国大革命以来人类自由与革命关系问题的新范式。
马克思也阅读过托克维尔的《论美国的民主》，熟悉美国宪制在北美赢得独立问题上的典范意义马克思对美国革命的关心和漠视,可参见盛嘉：《马克思与十八世纪的美国革命》 ，但是，从经济动力学出发，他认为资本主义是在自由和平等的外表下掩盖剥削，而剥削是实实在在的历史，可以说剥削是在伪装的形式下完成的：工资仅仅是为维护劳动者及其家庭生活所必需的商品等价物。阿隆敏锐的发现，马克思和托克维尔都信仰自由，他们的目标都是实现一个公正的社会。但是，托克维尔把个人在法律的监督下自发从事的工业和商业交给自己，担心个人自由参与的丧失；马克思则把每一个人在工业和商业的自由活动当作奴役所有人的原因。因此，实现自由的首要条件在托克维尔看来是民主代议制，而在马克思看来则首先是全面废除私有制度，首先发动经济革命。阿隆对马克思的批判也是非常明确的，他认为马克思的学说面临双重难题：第一，资本主义的继续存在证伪了马克思的“消亡”预见；第二，以马克思主义自居的苏东专制制度不是把人当作自由的工匠，而是当作奴役的手段。
在托克维尔与马克思之间发现民主政制与革命政制的学说差别，确实是阿隆的一项学术贡献；但是，阿隆没有发现的问题是，托克维尔和马克思同样是在自由与平等的革命传统之内对革命传统本身进行理解并加以超越的。所不同的是，托克维尔最终虽然坚持法国大革命所倡导的根本原则，但却十分厌弃革命传统本身，同时试图克服个人主义自由，认为锻造公民，培养自由德性和对伟大保持激情才是正道，并将视角转向了“自然形成”自由传统的美国民主政制《托克维尔：民主的政治科学》，思想与社会编委会编 ；而马克思对法国革命传统的超越却是在坚持革命路线的前提下，从经济革命起步，逐渐走向社会革命乃至人性革命，并通过剩余价值学说、资本立法规律等问题的经济学话语阐释，严格论证了进行这场对于人类本身而言旷日持久的革命的正当性根据。
马克思针对法国大革命先后撰写过《1848年至1850年的法兰西阶级斗争》（1849-1850）、《路易·波拿巴的雾月十八日》（1851-1852）和《法兰西内战》（1871）。然而，他关注革命的目标并非停留于法国大革命的原则性阐释，而是从“形式自由”走向“实质自由”，对法国大革命以深刻批评，认为其不彻底性的根本原因在于资本主义法权体系的形式自由特性：形式自由仅仅是一种政治上的自由；对人类而言最重要的自由是“避免贫困的自由”，即实质自由。这一点遭到了浪漫主义宿儒以赛亚·伯林的严厉抨击，后者认为因贫困而无法实现自由并非真正的不自由；自由是一回事，有能力自由是另外一回事。参见［英］伯林：《自由论》，胡传胜译，南京:译林出版社，2003年。 因此，马克思才会有这一段著名论断：
批判的武器不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁；但是理论一经掌握群众，就会变成物质力量。理论只要说服人［ad hominem］，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人［ad hominem］。所谓彻底，就是抓住事物的根本。但是，人的根本就是人本身。
从人本身出发，马克思在“实质自由”基础上所理解的革命正当性（“武器的批判”），不同于一般意义上的暴动、动乱、造反，也并不仅仅是柏克所发现的“阴谋、屠杀、行刺，对某些人来说乃是获得一场革命的微不足道的代价”［英］柏克：《法国革命论》，何兆武等译，北京:商务印书馆,1998年，第85页。 ，革命具备了深刻的“观念史”关于革命概念的观念史内涵，还可参见周尚君：《革命概念的法理重释》，《二十一世纪》2010年第3期。 内涵。
第一，革命使用暴力，但不等于暴力。革命不是纯粹的内乱，它与罗马史上的动荡和希腊城邦内部的内乱完全没有可通之处。 虽然革命和战争，甚至一场搏斗、决斗等行动都是以暴力为他们的共同特点，但暴力不是革命的主要特征。苏俄的革命者知道只有通过暴力推翻经济财富的占有者的统治地位才能取得革命的初步胜利，但他们也无时无刻不在担忧俄国的旧经济能否承受革命带来的时代性转换，能否承受起革命所要求的新天新地的诺言。暴力，粗暴的力量搏斗只有在革命展开的第一步才有实际的意义。
第二，革命追求“创世”，意图开辟新天新地。革命是一场天翻地覆的变化，如托克维尔所说的那样：“1789年，法国人以任何人民所从未尝试的最大努力，将自己的命运断为两截，把过去与将来用一道鸿沟隔开。为此，他们百般警惕，唯恐把过去的东西带进他们的新天地。” 在历史上，1789年7月15日凌晨两点，法国国王路易十六从睡梦中被惊醒，利昂库尔特公爵罗舍富科急冲冲的来到国王的面前，这位据说在贵族头衔中虽不是才华出众但最仁慈、最善良的大臣，想让他的主子搞清楚目前的事态及其重要意义。当路易醒悟过来是时候，大声喊叫：“但这是一次严重的叛乱。”利昂库尔特回答说：“不，陛下，这是一场革命！”阿克顿在《法国大革命讲稿》中称之为“具有历史意义的措辞” 。宫廷政变、朝代更替与革命有一个共同点，那就是他们都使用暴力，但是如阿伦特所言：“只有发生了新开端意义上的变迁，并且暴力被用来构建一种全然不同的政府形式，缔造一个全新的政治体，从压迫中解放以构建自由为起码目标，那才称得上是革命。”⑦革命不仅包含了构建新秩序的需求，而且包含了自由新秩序的基本价值诉求。
第三，革命被当作一种规律，意味着必然性。“革命”一词源自一个天文学术语，哥白尼的《天体运行论》（Derevolutionibus orbium coelestium）直译就是《论天体的革命》，革命意指有规律的天体旋转运动，因而是人力所不能及的，也就是说不可抗拒的循环往复的周期运动。因此，革命一词用于政治领域，是关于一种必然性的隐喻。用阿伦特的话来说，就是“在革命洪流的风口浪尖上，诞生了革命的行动者，他们忘乎所以，难以自制，直到回头浪将他们吞没，与他们的敌人——反革命者同归于尽”⑧。因此，革命是一种感召，一种超越了革命行动的信仰。
革命的这些观念史内涵与法国大革命息息相关，它伴随着启蒙运动的觉醒不可避免的从根本上改变了欧洲的政治格局与制度配置。但是，早期的革命思想打算通过一场彻底的暴力再造运动建设一个自由、平等、博爱以及幸福的新社会，这一期盼却落空了。十年混战的最终结局是资产阶级局部利益的满足和古典浪漫主义学说的暂时胜利，人的自由解放远远没有到来，这场被马克思称作因为资产阶级的软弱性而失败的革命运动，最终带来的并非马克思所期待的新的“世界历史”（即人的全面解放的历史，“史前史”的结束）的诞生。在学术史上它带来的却只是除了浪漫主义学说之外，就是保守主义的左派和右派轮番上场对浪漫主义的多面夹击。巴黎的浪漫主义思潮与政治实践的反差给马克思以深刻打击，年轻的马克思不得不思考超越法国大革命的“新革命哲学”，这种哲学首先必须确立一个目标，即“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件” 。但要实现“每个人的自由发展”，这种哲学就必须从经济革命（剩余价值）、社会革命（共产主义）、人性革命（人的全面解放）三个层面同时和重新出发。
（责任编辑林中）