邓晓芒
作者简介：邓晓芒，湖南长沙人，（武汉 430074）华中科技大学哲学系教授。
【摘要】
学者们历来对黑格尔《精神现象学》讨论面相学和头盖骨相学这部分的意义重视不够，认为这只不过表达了黑格尔对这两门早已过时的“伪科学”的繁琐甚至多余的批判，没有看到这两门学问作为黑格尔从“观察的理性”进入到“实践的理性”不可缺少的环节的重要意义。黑格尔认为，面相学实现了人的内在东西与人的实践行动的统一；头盖骨相学的结论“精神是一块骨头”虽然陷入误解，但它毕竟说出了这一带有正面积极意义的无限判断的命题，进一步表达了人的精神和外在客观对象的统一，从而为“理性的自我意识通过自己本身而实现”的实践理性提供了理解的前提。这种前提，其他自然科学和一般形式逻辑及心理学都是不具备的。只有经过这样两个步骤的统一，观察的理性才终于迈入了实践理性的王国，理性也才从一种科学的旁观成为了能动地改变世界的精神。
【关键词】
黑格尔《精神现象学》；面相学；头盖骨相学；无限判断；实践理性
中图分类号：B516.35文献标识码：A
文章编号：1000-7660（2014）01-0062-08
一
黑格尔的《精神现象学》在讨论“观察的理性”时，顺着“对无机物的观察”、“对有机物的观察”、“对自然作为有机整体的观察”、“对自我意识自身的观察”、“对自我意识与其直接现实的关系的观察”这条思路，一直达到下一个阶段“理性的自我意识通过自己本身而实现”，这就走出了“观察的理性”（或“理论理性”）而进入到了“实践的理性”。然而，在从观察的理性过渡到实践的理性的上述过程的最后一个环节，即“对自我意识与其直接现实性的关系的观察”中，其小标题是“面相学与头盖骨相学”，就是说，将近30页的篇幅（中译本第204-232页）都在谈论一个在今天看来十分奇怪的问题。说它奇怪，是因为在今天，面相学和头盖骨相学早已不是什么科学的理性或“观察的理性”所研究的对象，而是属于“伪科学”的范畴；而在当时，像黑格尔这样的对科学知识有着如此广博的涉猎和深入的研究的大学者，也应该不至于把这些值得怀疑的“科学”如此郑重其事地放在科学理性的最高环节，即高于逻辑学与心理学的环节上来谈论（后两者属于“对自我意识自身的观察”）。正因为如此，所以历来研究者们都对黑格尔的这种做法感到困惑不解。通常人们在谈到黑格尔的观察的理性时，都把面相学和头盖骨相学这两门具体的学问要么跳过去不提（为尊者讳），要么报以冷嘲热讽。例如汉森（FrankPeter Hansen）在其《黑格尔的精神现象学》一书中说：
观察的意识在“面相学和头盖骨相学”中所从事的是那个（撇开例外情况不谈）遭受着巨大的全面质疑的企图，因为在思维着的和自身能动的个体自我意识的诸属性和规定性与它的“形态”之间，那些关联是任意的、牵强附会的和胡猜乱蒙的。即是说，由于在心理学中，在意识与外部世界之间，基于一种绝对的分离已经造成的前提，相应地也就不可能揭示出自我意识对现实的关系的任何规律，所以现在所提出的问题就是：在自我意识和它的显现形态之间，是否也许有可能发现——而这次会有更好的结果——各种合规律性呢？虽然意识在它朝这个方向努力进取时一如既往地“本能地”按照它里面实现出来的概念——被殊相中介了的共相——的那些规定来做，然而事实上它处处碰到的只是些“突起”、“凹陷”和“平面”。在这些显然不只是在当时具有很高声望的所谓科学洞见的细节方面，可惜我在此不能作进一步的深入。一方面，虽然很遗憾，以性格学上的冥思苦想以及连带的丰富直观材料所充实起来的几乎30个页码，可算得上是全书最滑稽因而最搞笑的部分，但另一方面，恰好因为这一点，我也就可以问心无愧地放弃对它们的描述了。因为无论如何，它们构不成对理解的特别的障碍，并且也可以被每个首先对批判这种伪科学的证明方式感兴趣的读者所接受，哪怕不是导向直接获得知识。F.P.Hansen, G.W.F.Hegel: Phnomenologie des Geistes, Verlag Fedinand Schoeningh GmbH. Paderborn, 1994.S.81-82.
汉森对黑格尔不惜花大量笔墨来论述的面相学和头盖骨相学所作的评论，除了这段大而化之的批评之外没有别的了，倒的确是省了不少事。在他看来，黑格尔的这近30个页码的理论意义顶多是树立一个批判的靶子，虽然黑格尔的批判直到今天也还具有一定的意义，但不必认真对待，这些已经是些老生常谈，且只有消极的意义而不能直接获得知识。
在这方面，著名的美国哲学家、黑格尔专家麦金太尔（Alastair MacIntyre）的态度稍微认真一点。他专门写过一篇《黑格尔论面相和头盖骨》的文章，收在他的《哲学的功课（论文集）》第一卷中。他认为，尽管我们今天自由地重构黑格尔的意图带有某种冒险性，但由于黑格尔提出的问题与人类本性的持久特性相关，所以这种冒险还是值得的。因此“我愿意考察一下黑格尔对两门糟糕的科学——面相学和头盖骨相学——所作的论证，以及它们如何要求揭露和说明人的性格和状态，而这些论证又如何切中了当代的某些问题”Alastair MacIntyer: The Tasks of Philosophy Selected Essays, volume I. Cambridge University Press, New York, 2006, p.74. 。接下来，他通过还原当时科学界在身心关系方面的思想状况和理论背景，重现了黑格尔对这两门“伪科学”的批判，并引用了一些现代实验心理学、解剖学、神经生理学和行为主义的论述来为黑格尔的批判提供新的支持，同时也肯定了在过时的面相学和头盖骨相学中也留存着一些至今还有价值的思想（如大脑功能区域定位理论）。但这并不是他这篇文章的主要话题。他的主要话题，如他在结论中所说的，是“试图对黑格尔探索人类行为的这种可供选择的模式的特点作一描述”，也就是所谓“三个特色”④⑤Ibid, p.84,p.85,p.85. 。这三个特色都涉及到人的历史性：一是人的行动的历史连续性或积累性；二是人的行动对未来的前瞻性；三是，人的历史性不能看作自然科学的材料，相反，“通过哲学理解而获得的教养的历史提供了有关人的存在的一种比询问任何关于人的以自然科学为模式的理论结构要更为基本的知识类型”④，即自然科学倒是应该成为人性科学或历史科学这种“更为基本的知识类型”的辅助材料。不过，连他自己都觉得这种讨论已经“超出了这篇论文发展或者吸收黑格尔在这个问题上的观点的范围”⑤。看来他只不过是在借题发挥，甚至是过度诠释，因为黑格尔在讨论面相学和头盖骨相学的这些段落中，没有一个字提到“历史性”的主题，这是要留到后面谈实践理性的时候讨论的话题（如“德行与世界进程”等等）。而对于黑格尔对待面相学和头盖骨相学的态度，麦金太尔和其他人一样，主要着眼于批判否定的方面，认为即使是其中有点价值的东西，也早已被现代实验心理学和生理学所取代了。更重要的是，黑格尔由这种批判如何过渡到实践理性的具体过程，麦金太尔在这篇文章中完全没有涉及。
持这种或类似观点的人还有不少，例如台湾大学洪镰德教授在其《黑格尔哲学之当代诠释》一书中认为，黑格尔对科学理性的“论述的高峰则为今日所不时兴、所不相信的面相学和头颅学，那套从面相、头颅来解释人格与心理方面的怪诞学说，使得黑格尔在整个论述中专心一致的工作，乃为强调有机的本质，而拒斥笛卡儿心与身的分开、内与外的分别，以及摒弃化约论者对自然的看法”。但是，反对把有机物还原为无机物、把生命还原为“事物”、把心理活动和精神活动还原为“物体”（面相或颅相），这在黑格尔的“观察的理性”中只是一个方面，即消极的方面；而积极的方面，即通过意识从无机物到有机物、从自然界到意识自身、从心理学到身心关系的经验历程，最终促成一个飞跃，从观察的理性提升到实践的理性，这一过程的内在逻辑必然性却被忽略了。似乎黑格尔在这里只是把他看不惯的一些假学问大批一通了事，在当时也许有其必要性，在今天看来纯属多余。真的是这样吗？
闵斯特大学哲学系教授Ludwig Siep提出了一种比较持平的看法。在所著《〈精神现象学〉的道路》一书中，他一方面分析了黑格尔对以Franz Joseph Gall等人为代表的头盖骨相学的批判，但另一方面又揭示出，黑格尔甚至有意识地将这种“唯物主义”的观点推向极端，不是为了批判它，反而是利用它来提出自己所要的命题。Siep说：
黑格尔注意到，Gall曾经在唯物主义的罪名面前为自己辩护。但这个辩护在他看来显得并不充分。甚至当“据说精神还是某种与骨头不同的东西”时，精神也是被作为实存着的而在一种“个别现实性”或者说某种“物”的意义上来理解的。④⑦Ludwig Siep: Der Weg der Phaenomenologie des Geistes, Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main, 2000,S.142, S.142，S.143.
黑格尔由此就把这种羞羞答答的唯物主义观点干脆彻底化为这样的命题：“精神就是像一块骨头这样的东西”，认为它相当于一个哲学命题：“精神是存在着的”，所以头盖骨相学所说出来的实际上可以表述为：“精神的存在是一块骨头”。因此，精神在与另一些物的同一个层次上是存在论的——就此而言，黑格尔的论题，即颅相学的真理就是“精神的存在是一块骨头”这个命题并不仅仅是抬杠（Polemik）。黑格尔把这个命题解释为一个自我扬弃的无限判断。按照他的逻辑学，一个无限判断是这样的判断，它断言的是“主词和宾词的完全不相称”——依照“精神不是大象”这种模式（《逻辑学》，§173）。肯定性的无限判断“精神是一块骨头”——更具普遍性的是：精神的存在论状态就是一物的存在论状态——包含有对一个定言地自我排除的东西的认同的矛盾。于是这矛盾从逻辑上看就是一个不真实的判断。但如果人们把这个矛盾在理性的对象领会中看作这种领会的经验过程的结果，那这个矛盾就会获得另外一种含义了。它“补充”了自我意识的经验的结果（《现象学》第260页③）。④
黑格尔在这里的确提到了“无限判断”。Siep敏锐地把它与黑格尔《逻辑学》中关于无限判断的论述联系起来，并由此指出其中所可能蕴含着的积极意义。就是说，在“精神是一块骨头”这样一种无限判断中，“物不再被看作‘在根据上合理的’，亦即通过概念和法则而建构起来并且可解释的，它勿宁说又被看作了‘否定性的’。正如本源的自我意识（第四章）那样，事情不再关系到对被观察的物作出解释，而是关系到自己本身：自我意识‘不再想要直接找到自身，而是要通过它的能动性自己把自己实现出来’（《现象学》第261页⑤）。为此就必须改变物的那些‘表面的东西’（《现象学》第263页⑥）并将其合理性的本质首次揭示出来。想要证明这种对象领会的那些形态，就是实践理性的诸形态”⑦
。这就把黑格尔要利用“精神是一块骨头”这一无限判断的自我否定性而过渡到实践理性的意图明确点出来了。不过，这几段话说得太简单了，这里面还有一些环节语焉不详，甚至跳过去了某些环节，显得非常突兀，是有待进一步澄清的。
二
事实上，我们看到，如果黑格尔仅仅只是为了在“观察的理性”中驳斥一下面相学和颅相学这两门“伪科学”，他完全用不着花如此大的篇幅，也不必要把这个论题放在“观察的理性”的最后也就是最高阶段来谈。他只须借助笛卡尔的身心二元论来阻止这种庸俗唯物主义的一元论，以维持自我意识或主体精神的超物质的能动性就行了，正如现代那些不愿陷入机械唯物主义的心理学家和人性科学家们所做的那样。另一方面，虽然黑格尔的最终目的是把自然科学逐步引入到历史科学中来，但也并非如麦金太尔所说的，在对观察的理性的这个阶段的论述中暗中已预设有历史主义的前提了。因为在“精神现象学”中，黑格尔的任务恰好是要把这种历史主义通过表面上非历史的“观察的理性”自身的矛盾进展引出来，或者说让实践理性从理论理性中自己必然地生长出来。麦金太尔的说法对于具体解释黑格尔的面相学和颅相学观点是没有用的。当然有一点麦金太尔说对了，就是黑格尔对面相学和颅相学的批判与从笛卡尔二元论所作的批判（如Jeffry和Broughem的批判）“在任何意义上都是不同的”Alastair MacIntyer: The Tasks of Philosophy Selected Essays, volume I, p.79. ；但这种不同并不在于（如麦金太尔所认为的）他强调心灵不是各种属性的集合而是历史的产物，而在于他看出这两门“伪科学”其实都已经说出了真实的东西而不自知。
我们不妨先从这两门学问的特点说起。在黑格尔看来，在“观察的理性”中最外在的是“对自然的观察”；而在对自然的观察中，通过最后阶段即对有机体生命和类的观察发现了自由的概念、个别性概念，即发现了这个对自然进行观察的主体本身也是一个观察的对象，于是就进入到了“对自我意识在其纯粹性及其与外在现实的联系中的观察：逻辑规律与心理学规律”。而逻辑规律在这种“观察”的眼光下被归结为心理学的规律（类似于胡塞尔早年所陷入的逻辑心理主义），但对心理学规律的研究最终必然会遇上身心关系的难题，这才进入到了“对自我意识与其直接现实性的联系的观察；面相学与头盖骨相学”。这整个是一个“客观—主观—主客统一”的过程。然而，观察的理性既然只是观察，只是理论理性，它就是建立在主客二分的基础上的，因而没有能力真正把握主客统一的关系，这就是面相学和头盖骨相学所面临的矛盾。
严格说来，说黑格尔对这两门学问完全没有一点肯定的态度也是不尽然的。首先，在对“面相学”的讨论中，他一开始就把某种属于体质人类学的东西列入了讨论的范围，包括人的外在的器官，如“劳动的手”、直立行走的腿以及说话的器官。“语言和劳动都是外化的东西，个体在其中不再把自己保持和据有于自身中，而是让内在的东西完全走出自身以外，并使自己委身于他者。”
为此黑格尔对于言意之辨、声音和文字、行为和作品、表情和意谓等等的关系作了一番考察，认为“如果我们首先把个体的特定的本性以及与生俱来的特点连同它通过教养而形成的东西一起当作内在的东西，当作行动和命运的本质，那么这种内在本质首先就在个体的口、手、声音、字体及其他各种器官以及器官的固定规定性上面具有自己的现象和外在性；然后它才进一步在他在这个世界中的现实性上把自己表现到外面去”③。可以看出，这些考察本身决不是什么“伪科学”，而是现代的行为科学、语言学和人类学仍然在研究的话题。黑格尔所批评的只是那种狭义的面相学，即试图在面部形态与内心的个体气质甚至灵魂（思想情）之间一次性地建立起固定的对应规律来这种机械论的想法，例如关于拉瓦特（Lavater）的所谓“识人学”。黑格尔认为：
这门科学企图去寻求的规律，就是它所意谓的这两个方面的一些联系，因而本身只不过是一种空洞的意谓罢了。甚至就因为这种自以为是研究精神现实性的认识活动恰好把精神走出其感性定在而在自身中反思当作自己的对象，而且对精神来说被规定的定在是一种漠不相干的偶然性，所以，这种认知活动在它所找到的规律中必定会直接认知到它们什么也没有说出来，其实是纯粹的空谈，或者说，只是给出了关于自己的一种意谓罢了。④
黑格尔对这种伪科学的“规律”的冷嘲热讽可以说是不遗余力。他举了两个例子，一个是日常生活的例子：一个小贩说“我们每逢年集都下雨”，家庭妇女回答“可不也是，每次我晾晒衣服都下雨”。⑤
这两人的对话完全是鸡同鸭讲，正如面相的规律和心灵的规律之间那样无法沟通。另一个是德国科学家兼讽刺作家李希屯伯格在其《面相学》一书中提到的著名例子：“如果有人说，你的行动像是一个诚实的人，但我从你的形象上看出，你是迫不得已的，你内心是一个无赖；毫无疑问，这样一番话直到世界末日，从任何一个正派人那里都会得到一记耳光的回报。”［德］黑格尔：《精神现象学》上卷，第213页。“世界末日”之说是因为，那时就不需要人来打耳光了，因为上帝才是真正的“知人心者”和最后的审判者。 但这也就让人误以为，黑格尔对待整个面相学（包括体质人类学等等内容）都是持完全否定的态度了。但他否定的并非广义的面相学本身，而不过是对面相学的那种僵化的理解，仿佛一种面部表现总是会固定对应着一种内心状态似的。他指出，个体的内心永远有可能与他的任何一种外部表现（表情或语言）不相一致，这可能是“由于个体故意为了显现而把它们做成了某种不同于它们在真实中的另外的东西”，即由于故意假装；也可能是“由于个体太笨拙了”，让别人产生了误会。
“因此，行为作为已经实现了的作品就具有两种相反的含义，它要么是内在个体性而不是内在个体性的表现，要么它作为外在的东西，是一种脱离了内在东西而完全不同于内在东西的现实性。”②
稍有社会经验的人都明白“人不可貌相”的道理，黑格尔更是深通其中的奥妙。他认为外部表现固然是内在的体现，但却并没有一定之规可寻，相反“它对个体来说既是个体性的面貌，也是个体性可以剥掉的面具”③。就是说，个体一旦知道了旁人会对他的面貌作出怎样的解读，他就同时有可能把这面貌做成一个面具，这不一定是为了欺骗，而是人的自由本性。这种自由的两可性就使观察陷入了一种对立之中，这就是观察到的现象与底下的自由意志对这现象的利用和支配的对立，亦即“实践的东西与理论的东西的对立”；而“在实践的意识本身具有的这两个方面之间，在意图与行为业绩之间，——在对于自己行动的意谓与行动本身之间——，观察选择了前一方面作为真正的内在东西”，也就是选择了“被意谓的精神”作为研究对象；但它试图从这种只可意会不可言传的“意谓”中寻求规律，最终无异于缘木求鱼。④
那么，如何解决这一矛盾？黑格尔指出的唯一方向就是把立足点从意图或意谓转移到“行为业绩”（Tat）上来，也就是转移到客观的实践活动上来：“人的真实的存在是他的行为业绩；在行为业绩里，个体性是现实的，而且那把所意谓的东西在其两个方面中加以扬弃的，也正是人的行为业绩”；这种行为业绩一方面扬弃了身体上静止的存在（面相），另一方面“对于自我意识到的那在意谓中无限被规定和无限可规定的个体性同样也扬弃了意谓的不可说性。在实现了的行为业绩中这种坏的无限性就被消除了”，“行为业绩就是这一个，并且它的存在不仅仅是一个符号，而是事情本身”。⑤
这就已经开始从观察的理性向实践的理性过渡了。
所以，从观察的理性向实践理性的过渡正是通过面相学的内在矛盾性而促成的。面相学的错误在于它始终立足于这一矛盾的既定一方即内在意谓一方，认为自己的目的是为人的内在的东西（灵魂）寻出某种规律来，而把外在的行为业绩只是当作说不出来的意谓的一种外部表现。现在只须将这一关系颠倒过来，把立足点转向行为业绩，矛盾就迎刃而解了。“所以不如说，只有这个行为业绩才能被断定为他的真正存在，——而他的形象则不能，形象所应当表现的是他对自己的行为业绩所意谓的东西，或是别人会以为他只是有可能去做的事。”⑥
面相学对人性本质的追求直接导致了这一矛盾双方的颠倒：人不是先在意谓中存在了再把自己表现在面相和行动中，而是在行动中才存在起来；人的本质不是预先制定的，而是人自己在实践中造成的。
可以说，面相学在观察的理性中之所以占据这样高的地位，就是由于它将理论和实践的矛盾性置于如此尖锐的冲突中，而实现了从理论理性向实践理性的过渡。就是说，面相学最终导致这样的见解：你要考察一个人的真正存在，考察他是一个什么样的人，不能从静止的面相（包括直接的言语）上去猜度，而必须扩展到他的整个行为和他的作品，所谓“听其言，观其行”。在此之前的各门科学（自然科学、思维科学、心理学）都尚未进到这一步，都还只是停留在理论中。面相学在有关人自身的科学中虽然显得那么可笑和幼稚，但它毕竟意识到了对人自身的观察中所出现的矛盾性，并通过自身的否定而第一次揭示了人的科学的实质，即决不能撇开人的实践活动而纯客观地观察人，有关人性的知识只能建立在以实践为基础的实践和理论的统一之上。可见黑格尔是把面相学当作从观察的理性（即理论理性）向实践理性过渡的一个不可或缺的环节来处理的，有着极为严肃的用意。
三
但黑格尔又提出来，要从面相学过渡到实践理性，还有一个绕不过去的环节就是头盖骨相学。因为面相学只是限于讨论精神最直接的那些外部表现，如语言、身体和面部比例及其表情和神态，顶多是人自身的行为和业绩（如手的动作）；现在还剩下来要做的，是“规定个体性要在其直接的、固定的、纯粹定在着的现实性里表达出自己的本质”，在这种规定里，“外在的东西最终是一种完全静止的现实性，它在其自身并不是言说的符号，而是与自我意识到的运动相分离地自为地体现出来并作为赤裸裸的事物而存在的”。
这就是头盖骨相学，在这里，头盖骨已经是不受精神直接控制的物质的东西，它已不能直接看作精神的表达，而只是间接地说明精神活动的物质基础，或精神活动在物质上留下的痕迹。这种间接关系的中介，就是大脑和神经系统。所以现在要考察的是大脑和头盖骨的关系：究竟是大脑对头盖骨施压造成了头盖骨现在的形态，还是头盖骨的现有形状对大脑造成了精神活动的限制？黑格尔认为，这是不能用因果关系来解释的，而只能把双方的适应关系看作有机生命的一种“预定的和谐”；不过，“由于自为存在的规定落在大脑一方，而定在的规定落在头盖骨一方，所以在有机统一体内部，这两方面也可以建立一种因果联系……通过这种外在的联系，双方的形态就会互相由对方来规定了”。②
头盖骨和脑的这种关系当然可以从各个不同的角度来解释，如机械的挤压或化学物质的激发，这也正是今天的解剖学和脑科学分区理论所继承下来的研究课题，例如考古学对动物头骨化石的分析有助于确定古生物的视觉、嗅觉等等的发达程度。“不过，对观察的意识来说，所关注的并不是要去规定这个联系。因为这毕竟不是作为动物性的部分而立于其中一方的大脑，而是作为自我意识到的个体性的存在的大脑。”③比如，“头盖骨既不是什么能动的器官，也不是一种富于表情的运动；人们既不是用头盖骨来进行偷窃、杀人，同时，做这些行为时头盖骨也丝毫不动声色，因而它也不会成为一种富于表情的示意。——甚至这种存在着的东西连一个符号的价值都没有”④。黑格尔几乎倾向于否定大脑和头盖骨相应的任何一种定位理论，而只承认一种前定和谐的理论。他认为，要给心理学和“识人学”所说的每一种心灵能力、激情和性格都在头盖骨上指定相应的位置，那就像在海边沙滩上给每个以色列儿童指定一颗唯一的沙粒作为他的固定符号一样不靠谱。于是头盖骨相学所面临的对立就是“因为这种观察的两个对象之一是一个干巴巴的自为存在，即一个僵化了的精神属性，而另一对象则是一个同样干巴巴的自在存在；而一个僵化了的、像这两个对象这样的事物，对于一切别的东西都是完全漠不相干的”⑤。当然，他也没有完全否定头盖骨上某个位置与某人的一种属性或情感相应的可能性，但却认为依据这种可能性就发挥想像，去臆想某种普遍的规律，例如（他讽刺说）不仅认为一个坏人耳朵后面有“反骨”，而且认为一个不忠实的妻子在其丈夫前额上也会长有骨节，甚至与强盗做邻居的人也会在头骨上有某种骨节，这就是一种狂想了。他所说的可能性则只是一种“禀性”（Anlagen），即一种应该表现出来但也可能表现不出来的潜在素质，这是尽可以去设定的，但也没有什么用处。因为当外在的东西与这种内在的“禀性”相符合时，你可以说外在的东西就是内在东西的“表现”；而当它们不符合时，你也可以说它们本来“应该”是符合的，只是由于某种原因而未能实现、未能表现出来而已，这样你总是可以立于不败之地。这种空洞的可能性只不过是一种“遁词”，它什么都能说明，但其实什么都不能说明。于是，“我们看到，由于事情的本性，意谓被带到了它所坚持认为的、但却不加思索地自己说出来的东西的反面：——它说，这块骨头暗示了点什么，但同样也没有暗示什么”⑥。
这样一来，潜在的“禀性”也好，现实的头盖骨的形状也好，双方都与精神本身的活动脱离了关系，都不能用来解释精神活动。“没有精神活动而存在着的东西，对意识而言是一个事物，它不是意识的本质，所以勿宁是意识的反面，而意识本身只有通过对这样一种存在的否定与清除才是现实的。——从这方面说，把一块骨头冒充为意识的现实的定在，必须看作是对理性的彻头彻尾的否定”⑦。因此，当观察的理性执意要把这两方面联系起来，把头盖骨看作精神的某种“表现”时，这就好比对一个人说：“你（你的内在东西）所以是这个样子，是因为你的骨头有这样的形状，那么这无异于说，我把一块骨头看作是你的现实性了”；而参照前面讲面相学时举的李希屯伯格关于“打耳光”的例子，这次的回报就会是打破头盖骨了，因为这证明，不管是改变脸部肌肉的位置还是改变头骨的形态，“一块骨头对人而言不是什么自在的东西，更不是他的真正现实性”。
这时，自我意识到的理性本能地抵制了头盖骨相学，换言之，头盖骨相学已走向了自己的自我否定；而“观察的理性借此似乎也已达到了自己的顶峰，它必须由此抛弃它自己和超越它自己；因为只有完全糟透了的东西本身才有反转自身的直接必然性”②
。这就是“物极必反”的道理。可以设想一下，如果没有头盖骨相学以观察的理性这种完全纯正的科学理性对人的外部存在与内在本质的关系的探求，并借此导致这种科学理性的自相矛盾和自我否定，科学理性就展现不出它的最后边界和真正局限性。这也正是黑格尔为什么要如此详细地分析头盖骨相学的思维模式及其必然进展的缘故，因为头盖骨相学把理论理性逼到了它的绝境，不得不走向自己的颠倒和否定，并由此进向实践理性。
于是，黑格尔在这里回顾了“观察的理性”所走过的道路，即从无机自然到有机自然，再到思维规律和心理学，然后将人的心理活动作为观察的对象而走向面相学，最终在头盖骨相学中回到无机的对象（骨头），但这时，“观察最终从这种变动不居的语言返回到了固定的存在，并且根据自己的概念而宣称：精神的外在的和直接的现实性不是作为器官的外在性，也不是作为语言和符号的外在性，而是作为僵死的事物的外在性”，已经“把精神的现实性本身说成了一种事物，或者反过来说，给僵死的存在赋予了精神的含义”；而最后表达出来的命题就是“精神的存在是一块骨头”。③
当然，这看起来是一个该打耳光的命题，包括头盖骨相学家在内，没有人会愿意承认它。
但黑格尔独具慧眼地指出，这一命题具有双重的含义，既包含真理，也包含谬误。就真理方面来说，它是前面讲“自我意识”（第四章）的最后结果的一个“补充”，即在更高层次上再次经历了“不幸的自我意识放弃它的独立，把自己的自为存在竭力外化为事物”的过程，而这样一个外化的“事物”本身就是自我意识，“所以它就是自我与存在的统一，即范畴”。④什么是“范畴”？黑格尔在前面说过：“范畴意味着：自我意识和存在是同一个本质”⑤。就是说，现在这个事物、这个对象不再是什么感性的东西，而是普遍理性化了的东西，是“作为存在与‘他的’（Sein und Seinen）的直接统一的范畴”⑥，也就是被自我意识据为己有了的对象或存在。于是，“在其结果中，这种意识就把自己无意识地确信的东西作为命题说出来了，这命题是包含在理性的概念里的。这命题就是这个无限判断：自我是一事物，——即一个扬弃自身的判断”⑦。显然，“精神是一块骨头”和“自我是一事物”是一个意思，后者是用“范畴”的语言表述的，也是观察的意识自己“无意识地确信”并且“说出来了”的命题，因而它已经不再只是“意谓”（但还仍然被当作是“意谓”）。这个命题所说出来的实际上是：不论是骨头还是其他的事物，一切存在本质上都是精神、都是自我，都是合乎理性的范畴；所以自我或精神在对象面前不再像观察的理性那样仅仅停留在它的对面，而是凭借自己的理性范畴充满信心地进入其中，对它采取否定行动，将它据为己有以实现它的本质。这样的理性就是实践理性。所以这个无限判断就“从直接性向中介活动或否定性过渡”
⑧，而这样一来，现成在手的对象就被规定为一种否定的对象了，而这意识则被规定为与这对象对立的自我意识，在观察里贯通了存在的形式的那个范畴，现在就以自为存在的形式被建立起来了；意识不再想直接找到自己，而想通过它自己的活动来产生自己。它自己本身就是自己的行为的目的，正如它在观察里曾经只关心事物一样。⑨
至于上面所谈到的“无限判断”（das unendliche Urteil），黑格尔也有他特定的意思。康德在他的逻辑判断表里面提出，“判断的质”下面分三类判断，即“肯定的”、“否定的”和“无限的”。他通过举“灵魂是不死的”这一判断解释了无限判断的意思，即与“灵魂不是有死的”这个“否定判断”不同，在“灵魂是不死的”这一判断中“按逻辑形式来说作出了现实的肯定，这时我把灵魂放入了不死的存在者的那个无限制的范围之中……所以我的这个命题所说的无非是，灵魂是当我把有死的东西全部都去掉之后余留下来的无限数量事物中的一个……所以就逻辑范围而言的这些无限判断在一般知识的内容方面实际上只是限制性的” ，因此它在康德的“逻辑范畴表”中正好对应于“限制性”。但黑格尔的“无限性”判断与康德的有所不同，它不意味着指向在宾词否定了“有死的”之后所剩下的无限可能性领域，而是指在主词和宾词之间没有任何联系。所以这是一种“主词与宾词完全不相称的判断”，他举的例子是“精神不是大象”、“狮子不是桌子”之类。黑格尔更喜欢举的例子是，民事纠纷是否定判断，刑事犯罪则是无限判断，因为后者已经完全没有法律约束了。 与“松树不是杨树”这种否定判断不同，后者是被限制在“树”这一概念里来谈的，而无限判断则没有任何概念来限制它，因此是“无限的”判断。但也正因为如此，这一判断的主词就自己成为了自己的中介，自己限制自己，把自己的宾词作为自己的目的去实现，这样就把主词和宾词的关系颠倒过来了：“自我是一事物”就变成了“事物就是自我”；“精神是一块骨头”包含的意思则是：包括骨头或任何物质的东西在内，万物都是精神。或者说，精神在对一切对象的追求中，通过自己的实践而把万物都变成了它们本质上所是的精神。
这就引出了“精神的存在是一块骨头”的双重含义。上面已经分析过的是正面含义，但它还有负面的含义，即“无概念的观察的含义”。这种含义“并没有在命题的主词和宾词的规定性及它们的联系中来把握，更没有在自身消解着的无限判断和概念的意义中来把握”，而是“把以一块骨头当作自我意识之现实性的那种无概念的、赤裸的思想的可耻之处隐藏起来，并对之加以粉饰……来掩盖这命题的刺眼之处”。本来，“精神是一块骨头”或者说“精神是物质”这个命题在字面上不过是把两个毫无关联的概念联结起来，形成一个无限判断；但同一个判断却可以有两种不同的读法。当你把重音放在主词上时，读作“精神是物质”，这就意味着精神才是物质的本质，精神作为物质而存在起来，这就是这个命题的正面含义，它引向自我意识能动的实践活动。但是当你把重音放在宾词上，读作“精神是物质”，意思就完全不同了，这意味着精神“不过就是物质”而已，这就是那个该打耳光的命题：精神就是我在你的面部和头盖骨上所看到的东西。正是这个负面命题的该打耳光的可耻的无概念性，使得头盖骨相学家要用种种方法把这种庸俗唯物主义的命题掩盖起来，如引进“大脑纤维”之类的学说，企图在骨头的物质性和精神之间找到某种中介。但这其实并不能调和精神和物质的对立，必然陷入“主词和宾词每个都独自有效”、“自我固定为自我、事物固定为事物”的二元论。这样，最高级的（唯心主义的）和最低级的（庸俗唯物主义的）理解就在同一个命题中表达着，而面相学和头盖骨相学对此却不自知。如黑格尔说的：
精神发自内部、但却只推进到它的表象意识为止的、被意识遗忘在精神中的这种深刻性，和这种意识对自己所说的东西是什么的那种无知，是高级与低级的这样一种结合，这种结合在生物身上是由自然界在使生物达到最高完成的器官即生殖器官与小便器官相结合时才质朴地表现出来的。——无限判断作为无限的东西，将会是自我理解的生命的最高完成；但对无限判断的停留于表象中的意识却相当于小便。③
面相学与头盖骨相学都是一种“表象意识”，即都没有提升到概念思维，而是凭借形式逻辑在事物和对象的表面上滑来滑去。因此它们都不知道自己已经说出了深刻的东西，不知道把自己说出来的话改变重音、颠倒过来进行反思，这就把这种表达了“自我理解的生命的最高完成”的无限判断贬低为一种无聊的胡搅蛮缠了。
但无论如何，头盖骨相学毕竟说出了这一带有正面积极意义的无限判断的命题，从而为“理性的自我意识通过自己本身而实现”的实践理性提供了理解的前提。这种前提，其他自然科学和一般形式逻辑及心理学都是不具备的；面相学也只是部分地具备，因为它只是实现了人的内在东西和人的行动的统一，而尚未实现人的精神和外在客观对象的统一。只有加上了头盖骨相学，经过了这样两个步骤的统一，观察的理性才终于迈入了实践理性的王国，理性也才从一种科学的旁观成为了能动地改变世界的精神。这就是面相学和头盖骨相学这两门“伪科学”作为在黑格尔《精神现象学》中的不可缺少的环节的意义。
（责任编辑行之）