陆贾的“无为”观及思想史意义

作者:徐平华 来源:现代哲学 发布时间:2016-03-14 阅读量:0

徐平华

作者简介:徐平华,湖南耒阳人,(广州51006)广州美术学院思政部副教授。

【摘要】

长期以来,绝大多数学者认为汉初“无为”政治源自黄老道家,而陆贾的“无为”“有启文景萧曹之治者”,理所当然属于黄老道家。其实,其“无为”是以儒家“道德导向无为”为主干,以道家“自然无为”、法家“法术势无为”为补充。这为重新审视汉初“无为”政治的思想渊源及儒学在其中的地位提供了新视角。汉初“无为”是道、儒、法三家“以秦为鉴”提出的相似治国之策,故“文景之治”仅仅归功于黄老道家显然不妥,儒家也起了重要作用。同样,汉初儒学也并非学界通常所认为的处于在野地位,而是早已开始和王权结盟,“独尊儒术”只不过是二者结盟水到渠成的最终结果。

【关键词】

陆贾;无为;思想史意义

中图分类号:B234.1文献标识码:A

文章编号:1000-7660(2014)01-0108-07

“无为”是汉初的主流思潮,陆贾又是其重要代表,且“有启文景萧曹之治者”。长期以来,绝大多数学者认为汉初“无为”政治源自黄老道家,陆贾的“无为”理所当然属于道家。这并不确切。厘清陆贾“无为”的思想渊源及属性,对重新审视汉初“无为”政治的思想渊源及儒学在汉初政治中的地位,有着重要价值。

一、以儒家“道德导向无为”为主干

绝大多数学者认为陆贾的“无为”思想属于道家。徐复观说:“他把儒家的仁义与道家的无为之教,结合在一起,开两汉儒道并行互用的学风。”①孙次舟指出:“然今本《新语》有《无为》一篇。无为者,道家之说也。”②熊铁基说:“我们又认为,以道为指导思想,把‘道法自然’的思想创造性地用之于人生和政治,是新道家的主要特点(参见《从〈吕氏春秋〉到〈淮南子〉》),《新语》正是有这样的特点。”③萧萐父说:“陆贾《新语》所提供的以道兼儒的‘无为’原则,虽尚粗浅而未形成明确体系,但符合形势需要,反映了时代思潮。”④也有个别学者对陆贾“无为”的道家属性提出质疑。如王兴国说:“陆贾的无为思想固然与道家有关,但与原始道家的无为已有本质的区别,它更接近法家的无为……从陆贾、贾谊反复强调仁义和礼制这一点来说,他们的无为论又更加接近儒家。”⑤

以上观点虽有部分道理,但皆不确切。陆贾的“无为”实是以儒家“道德导向无为”为主干,以道家“自然无为”、法家“法术势无为”为补充。

一提起无为而治,我们常误以为这只是道家的观点。它实是道家、儒家、法家的共同主张,实质都是如何用最小管理成本获得最大管理效果,三者区别在何谓最小。黎红雷说:“道家所理解的最小是‘道法自然’,因而主张以清静无事来达到无为而治;法家所理解的最小是君主集权,因而主张以专制手段来达到无为而治;儒家所理解的最小是‘为政以德’,因而主张以道德导向来达到无为而治。”⑥

所谓道家“无为”,即主张“道法自然”,遵循治道规律来实现无为而治,故本文将其概括为“自然无为”。其中,清静无事、不扰民是核心内容,即老子所说“我无事,而民自富”(《老子·五十七章》);“道法自然”、按治道规律办事是本源和前提,如老子说“人法地,地法天,天法道,道法自然”(《老子·二十五章》②);“寡欲”是保障,如老子说“我无欲而民自朴”(《老子·五十七章》③);“复归于朴”是最终目标,如老子说“为天下谷,常德乃足,复归于朴”(《老子·二十八章》④)。所谓法家的“无为”,即主张以“抱法”、“处势”、“运术”、专制集权的方式实现无为而治,故本文将其概括为“法术势无为”。其中,驾驭群臣是核心,如韩非子说“明君无为于上,群臣竦惧乎下”(《韩非子·主道》⑥王先谦:《韩非子集解》,北京:中华书局,2003年,第27页,第392页。) ;“抱法”、“处势”则是两大前提条件,如韩非子说“抱法处势则治,背法去势则乱”(《韩非子·难势》⑥);君主集权是终极目标。这些主张后被黄老道家所吸纳。所谓儒家的“无为”,即主张以道德导向来实现无为而治,故本文将其概括为“道德导向无为”。其中,“为政以德”是核心,如孔子云“为政以德,譬如北辰居其所而众星共之”(《论语·为政》);加强道德修养、为臣民楷模是途径,如孔子强调“修己以敬”(《论语·宪问》⑧),并说“其身正,不令而行;其身不正,虽令不从”(《论语·子路》⑨);“任官得人”是前提,如孔子说“舜有臣五人而天下治”(《论语·泰伯》⑩);“安人”是最终目标,如孔子说“修己以安人……修己以安百姓”(《论语·宪问》)。

黄老道家的“无为”一则继承了先秦道家清静无事的主张,如“苛事,节赋敛,毋夺民时,治之安”;另则融纳了法家“无为”的某些合理因素,强调阴阳刑德,重视刑、法,如“刑德相养,逆顺若成”(《十大经·姓争》)、“法度者,正之至也……精公无私而赏罚信,所以治也”(《经法·君正》)

。其与儒家“无为”的不同之处有:前者是“自然无为”,后者实是“道德导向无为”;前者强调人主“抱法”、“处势”,后者则主张制礼作乐、“任官得人”;前者重视法、刑,后者强调礼、德;前者有为的内容为人主运用“无为”权术、驭御群臣,后者则为加强道德修养,为臣民楷模。

纵观《新语》,主旨是“治以道德为上,行以仁义为本”王利器:《新语校注》,核心还是“仁义为本”、“无为为用”,亦即君主通过加强道德修养,为臣民楷模,最终“移风易俗”,实现无为而治。故陆贾“无为”的主体属性是儒家的“道德导向无为”,而非黄老道家的“自然无为”。

(一)从无为而治的源头上看,陆贾“无为”思想主要来源于先秦儒家

《新语·本行》说:“昔舜治天下也,弹五弦之琴,歌南风之诗,寂若无治国之意,寞若无忧天下之心,然而天下大治。周公制作礼乐,郊天地,望山川,师旅不设,刑格法悬,而四海之内,奉供来臻,越裳之君,重译来朝。”首先,众所周知,舜与周公乃儒家圣人,黄帝、老子才是黄老道家圣人。陆贾推崇无为而治的圣人是前者,而非后者,佐证其“无为”源自儒家。其次,《新语·无为》说:“昔舜治天下,弹五弦之琴,歌南风之诗……然后天下大治。”孔子也说:“无为而治者其舜也与?夫何为哉?恭己正南面而已矣。”(《论语·卫灵公》

)可见,二者惊人相似,都是赞美舜无为而治。再如,陆贾强调“寂若无治国之意”、“漠若无忧天下之心”,而孟子说“禹之行水也,行其所无事也,如智者亦行其所无事,则智亦大矣”(《孟子·离娄下》杨伯峻:《孟子译注》,北京:中华书局,2007年,第196页。 ),二者一脉相承,都是赞美无为治国,举重若轻。可见,陆贾以上的话简直就是孔、孟原话的综纳发展,这也同样可佐证陆贾的“无为”与先秦儒家有直接渊源。最后,纵观《新语》,直接或间接引用孔、孟、荀很多,而鲜有引用老庄语参见杨海文:《中国思想史上的“引用”:以〈新语〉引孔孟荀为例》,《福建论坛》人文社会科学版2012年第1期,第73—76页。 。由此亦可佐证,陆贾的“无为”与先秦儒家而非黄老道家有重要渊源。

(二)从实现无为而治的条件看,陆贾“无为”也与先秦儒家有重要渊源

“无为”并非什么都不做,而是有所为有所不为,其中有所为是有所不为的前提。陆贾充分认识到这点,《无为》强调“故无为者乃有为也”,并提出须在以下四方面有为,此乃无为而治之条件。

首先,须注重道德教化。注重道德教化是儒家治道的核心主张。《无为》说:“故尧、舜之民,可比屋而封,桀、纣之民,可比屋而诛,何者?化使其然也。”③“化”即道德教化。陆贾认为“尧、舜之民”之所以“可比屋而封”就在对其进行了道德教化;反之,“桀、纣之民,可比屋而诛”也就在于没有对其进行教化。故道德教化是无为而治中的核心及必备条件。这与孔子所说的“为政以德,譬如北辰居其所而众星共之”(《论语·为政》

其次,须“制作礼乐”。重视礼乐是先秦儒家的重要特点。陆贾强调:“制作礼乐” 方能“四海之内,奉供来臻”。这显然和孔子“克己复礼为仁”(《论语·颜渊》⑤)的“礼治”思想一脉相承。可见,“无为而治”也并不是什么制度都不要,而是用最人性化、根本性、预防性的制度达到最根本的约束与激励,故其是无为而治的前提条件之一。

其三,须“任官得人”。“任官得人”也一直是儒家治道的重要主张。如孔子说:“无为而治者其舜也与!”(《论语·卫灵公》⑥)“舜有臣五人而天下治。”(《论语·泰伯》⑦)《辅政》说:“昔者,尧以仁义为巢,舜以稷、契为杖,故高而益安,动而益固。”⑧

二者都强调“任官得人”,认为它是儒家“无为而治”的另一前提。

其四,须加强道德修养,为臣民楷模。孔子说:“其身正,不令而行,其身不正,虽令不从。”(《论语·子路》⑨)《无为》强调:“夫王者之都,南面之君,乃百姓之所取法则者也,举措动作,不可以失法度。”⑩二者都主张人主应为臣民楷模。如何具体做臣民楷模呢?《无为》说:“故孔子曰:‘移风易俗。’岂家令人视之哉?亦取之于身而已矣。”

孔子则强调:“修己以安人……修己以安百姓”(《论语·宪问》)二者都强调君主应在“修身”方面加强道德修养,做臣民楷模;因为“君子之德风,小人之德草。草上之风,必偃”(《论语·颜渊》)。唯如此,才可“移风易俗”并最终无为而治。

由上可知,陆贾无为而治的条件和先秦儒家何其相通,这也佐证其源自儒家。

(三)从无为而治的目标模式看,它与儒家的大同模式相似

《黄帝四经》是黄老道家最重要的经典,虽然它并没有专门章节论叙无为而治的目标模式,但研读《经法·君正》还是能提炼出其模式:首先,主张因循无为不扰民,如“苛事,节赋敛,毋夺民时,治之安”。其次,注重贵贱、贤不肖等级名分,如“贵贱有别,贤不宵(肖)衰也。衣备(服)不相緰(逾),贵贱等也”。最后,强调号令统一及阴阳刑德,如“号令发必行,俗也……受赏无德,受罪无怨,当也”。《黄帝四经》的无为而治目标模式完全不同于老子“小国寡民”的目标模式,因为前者坚持进化史观,与时俱进,强调等级名分、“阴阳刑德”等;后者坚持倒退史观,主张“绝仁弃义”、“复归于朴”,回归原始氏族社会。

陆贾无为而治的目标模式主要集中在《至德》篇,强调“是以君子之为治也,块然若无事”、“官府若无吏”、“邮无夜行之卒,乡无夜召之征”,并最终实现“耆老甘味于堂,丁男耕耘于野,在朝者忠于君,在家者孝于亲”的“安人”目标。老子和《黄帝四经》一样强调不扰民,但陆贾坚持进化史观,与主张倒退史观的老子“小国寡民”目标模式有本质区别,而与同样坚持进化史观的《黄帝四经》有相似之处。当然,陆贾也主张区分等级名分,《至德》强调“然后贤愚异议,廉鄙异科……尊卑相承”②,就与《黄帝四经》有明显区别,主要体现在如何评价刑、法、教化及战争。《经法·君正》强调刑与法,如说“而以法度治者,不可乱也。而生法度者,不可乱也。精公无私而赏罚信,所以治也”;也不回避战争,如说“以有余守,不可拨也。以不足功(攻),反自伐也”④。但它对于道德教化却是忽视的,如《经法》篇根本就没有提教化。为何如此?这主要因为它受法家影响较大。陆贾的目标模式则相反,首先明显强调教化,如《至德》强调“兴辟雍庠序而教诲之”⑤;其次对于刑、法和战争虽不全面否其作用,但显然认为是无奈之举,如《至德》强调“岂恃坚甲利兵、深牢刻令、朝夕切切而后行哉”,主张“乡无夜召之征”⑥。陆贾的“无为而治”与《黄帝四经》同中有异、大异小同,皆因其“无为”主要源自先秦儒家而非道家。

其实,陆贾无为而治的目标模式与儒家《礼记·礼运》大同理想中的目标模式颇有相似之处。首先,《礼运》强调“选贤与能” ,而《至德》主张“贤愚异议,廉鄙异科”⑧,二者都强调实现儒家无治而治的条件之一是“任官得人”。其次,《礼运》强调“讲信修睦”⑨,而《至德》主张“不言而信”、“近者无所议,远者无所听”⑩,二者都强调实现儒家“无为”的目标之一是“亲近柔远”。其三,《礼运》说“是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作。故外户而不闭”,而《至德》强调“邮无夜行之卒”、“犬不夜吠,鸡不夜鸣”,二者都是体现儒家太平盛世的重要标志——“夜不闭户”。最后,《礼运》强调“故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者,皆有所养;男有分,女有归”,而《至德》则说“闾里不讼于巷,老幼不愁于庭……耆老甘味于堂,丁男耕耘于野,在朝者忠于君,在家者孝于亲……长幼异节,上下有差,强弱相扶,大小相怀”,二者都生动再现了儒家和谐安人的太平盛世图。

故与其说陆贾“无为”的目标模式与《黄帝四经》相同,还不如说与《礼记·礼运》中的大同目标模式相似更确切。这也佐证其“无为”主要源于儒家,而非黄老道家。

总之,基于以上三点理由,本文认为陆贾的“无为”主要源自儒家,而非黄老道家。故其主体属于儒家的“道德导向无为”,而非道家的“自然无为”。

二、以道家“自然无为”和法家“法术势无为”为补充

东周以降,百家争鸣,“道术将为天下裂”;但自荀子以儒为本、融纳百家后,百家“百虑而一致”、“同归而殊涂”,走向思想统一进程。陆贾也自不例外。故看到陆贾“无为”的主体属于儒家的“道德导向无为”时,也不应否定其实际也融纳了道家、法家“无为”的合理成分,即以“自然无为”和“法术势无为”作补充。

(一)以道家“自然无为”为补充

首先,陆贾提出“履道而行”,按治道规律办事,它是“无为”的本源及前提,实源自道家“自然无为”中的“道法自然”思想。

《无为》指出“秦非不欲治也”,“事逾烦天下逾乱,法逾滋而天下逾炽,兵马益设而敌人逾多”

,“举措太众、刑罚太极故也”

。从根本上说,还在没能“履道而行”。何谓“履道而行”?《慎微》说:“道者,人之所行也。夫大道履之而行,则无不能,故谓之道。”

按治道规律办事,没有办不到的。唯如此,方能无为而治,故其是“无为而治”的前提。老子强调“道法自然”,亦即效法自然,按规律办事。可见,陆贾的“履道而行”与“道法自然”实则相通。

陆贾“履道而行”方能无为而治的观点,与法家有直接渊源,但最终还是源自道家。陆贾说的“夫大道履之而行,则无不能”,与《韩非子·解老》说的“夫缘道理以从事者,无不能成”惊人相似,都是强调按规律办事,没有什么办不成的。《无为》又说:“秦始皇设刑罚,为车裂之诛,以奸邪……事逾烦天下逾乱,法逾滋而天下逾炽,兵马益设而敌人逾多。”

此与《解老》的“夫弃道理而妄举动者,虽上有天子诸侯之势尊,而下有猗顿、陶朱、卜祝之富,犹失其民人而亡其财资也”③

也一脉相承,都是强调一旦违背治道规律,就会事与愿违,更遑论“无为而治”。可见,陆贾“夫大道履之而行,则无不能”的无为而治之本源与前提,跟法家有直接渊源。但韩非的“道”源自老子,其《解老》《喻老》两篇专门阐释老子的微言大义。《解老》说:“万物各异理而道尽。稽万物之理,故不得不化。”④

“道”是综合万物之理的总规律。可见通过对老子的“道”进行改造,韩非的“道”已没有“道生万物”的本源之义,只有“道法自然”的规律含义,并在此基础上提出“夫缘道理以从事者,无不能成”。老子则说:“道常无为而无不为,侯王若能守之,万物将自化。”因为“道常无为”,故“无为”是“道”的根本特性,是“道”在治道中的延伸。故“无为”即“道法自然”,按规律办事,亦即韩非所讲的“缘道理以从事”;“无不为”即韩非所说的“无不能成”。“夫缘道理以从事者,无不能成”显然与老子说的“道常无为而无不为”一脉相承,都是强调按治道规律(“无为”)办事没有做不到的。二者其实也都源自“道法自然”;因为要“无不为”或“无不能成”,取得好的管理效果,就须“道法自然”, 亦即按规律办事,不妄为。总之,既然陆贾“大道履之而行则无不能”与韩非的“夫缘道理以从事者,无不能成”有直接渊源,而后者又源自老子的“道法自然”,可见陆贾“大道履之而行则无不能”最终实源自老子的“道法自然”。

其次,陆贾提出要“履道而行”就须“寡欲”,这也主要源自道家。《无为》强力批评“秦始皇骄奢靡丽”、“齐桓公好妇人之色”、“楚平王奢侈纵恣”导致妄为,进而导致天下大乱。这与《老子·四十六章》强调的“祸莫大于不知足,咎莫大于欲得”

⑥相通。在陆贾看来,统治者之所以不能无为而要有为甚至妄为,就在其多欲,因此要实现无为而治就须“寡欲”。老子说:“见素抱朴,少私寡欲。”(《老子·十九章》⑦)“我无欲而民自朴。”(《老子·五十七章》⑧)强调通过“寡欲”便可“无为而治”。“寡欲”并非道家专利,儒家也有。《孟子·尽心下》说:“养心莫善于寡欲。”

但二者“寡欲”的目的不同:老子是为了“无为”或者说不妄为,最终无为而治,用儒家的话是“外王”;孟子则是为了存心养性,用儒家的话是“内圣”。在“寡欲”的程度上,儒道也有区别:儒家对于正当合理的欲望并不反对,如《孟子·滕文公下》说“非其道,则一箪食不可受于人;如其道,则舜受尧之天下,不以为泰”

,孟子主张以义制欲;而道家某种程度上走向禁欲主义,如《老子·十九章》说“绝巧弃利,盗贼无有”

。可见,陆贾“履道而行”就须“寡欲”的主张主要源自道家。

陆贾又提出“家不藏不用之器”的具体“寡欲”主张,这与老子的“不贵难得之货”思想一脉相承。《术事》明确提出:“圣人不用珠玉而宝其身,故舜弃黄金于崭岩之山,捐珠玉于五湖之渊,将以杜淫邪之欲,绝琦玮之情。”

这与《老子·三章》的“不贵难得之货,使民不为盗;不见可欲,使民心不乱”

相通,都强调统治者不应喜好珠玉等难得之货。对此儒家有所不同。儒家并不必然否定难得之货,有时还认为其是区别等级身份的信物,比如儒家君子有佩玉的习惯,《论语·乡党》说“去丧,无所不佩” 。君子除在丧事中,大带上没有不佩一切备用之玉器的。可见陆贾“家不藏不用之器”的具体“寡欲”主张,也主要源自道家而非儒家。

(二)以法家“法术势无为”为补充

首先,陆贾对法家“无为”的“抱法”前提进行扬弃。一方面,对其极刑主义进行严厉批判。“秦始皇设刑罚,为车裂之诛”导致“法逾滋而天下逾炽”,与无为而治背道而驰。在“无为”体系中,陆贾更看重“化”亦即教化的作用,即“故尧、舜之民,可比屋而封,桀、纣之民,可比屋而诛,何者?化使其然也”。这说明其以儒家“道德导向无为”为主干。另一方面,他也没有因此忽视法律的作用。《无为》篇明确提出:“夫法令所以诛暴也。”③又说:“故曾、闵之孝,夷、齐之廉,此宁畏法教而为之者哉?”④可见其以法家“无为”为补充,亦即“以法为辅”。纵观《新语》,《明诫》强调“夫持天地之政,操四海之纲,屈申不可以失法,动作不可以离度”⑤,《思务》强调“是以君子博思而广听,进退顺法,动作合度”⑥,《至德》强调“立法不明还自伤”⑦等等。陆贾看到无为而治并非不用法与刑,因为无规矩不成方圆,若无法与刑约束,不但难以无为而治,甚至天下大乱。因此要无为而治,首先须依法“诛暴”,此乃无为之前提。

陆贾“以法为辅”、实现无为而治的主张,与法家有一定渊源。如何评价法在无为而治中的作用?法家与老庄道家完全对立,与早期儒家也有较大区别。老子完全否定法的作用,《老子·五十七章》明确提出“法令滋彰,盗贼多有”。孔孟也并不看重法在“无为”中的作用,如孔子言“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格”(《论语·为政》⑨)。孔子坚持儒家“道德导向无为”,虽没有否定法与刑在治理中的作用,但至少并没有看到其在无为而治中的应用地位。法家高度重视法在“无为”中的地位,如法家先驱管仲说“法者,天下之程式也,万事之仪表也”。慎到认为,君主只要“握法处势”便可“无为而治天下”。《韩非子·显学》提出:“为治者用众而舍寡,故不务德而务法。”

韩非之学,固出于老子,其意以为先用严刑,使天下不敢犯,然后可以清静而治,亦即通过严刑峻法的方式实现无为而治。故陆贾的“夫法令所以诛暴也”的主张与韩非的严刑主义有本质区别,但与《韩非子·定法》“法者,宪令著于官府,刑罚必于民心,赏存于慎法,而罚加乎奸令者也”

一脉相承,都强调法与刑的“诛暴”或者说“罚奸”功能,认为其是无为而治的重要保障。

其次,陆贾还继承了法家“无为”的“重势”观点。对于“势”,先秦儒、道、法三家同样也有重大区别。《论语·公冶长》记载:“子曰:道不行,乘桴浮于海。”

《荀子·子道》明确提出:“传曰:‘从道不从君。’” 先秦儒家强调“道”高于“势”,不能为取得权势牺牲道义而当官。早期道家对“势”基本是排斥的。如楚威王派使者请庄子出山当官,庄子明确表示“吾将曳尾于涂中”,情愿做一只在污泥中曳尾的龟。法家与此相反,非常看重“势”。《韩非子·八经》说:“势者,胜众之资也。”

“势”是制服民众的资本,是人主治理天下的把柄,自然也是无为而治的前提条件。《韩非子·难势》又说:“尧为匹夫不能治三人;而桀为天子能乱天下……由此观之,贤智未足以服众,而势位足以缶贤者也。”

贤人政治一直是儒家的理想政治,韩非则提出“势足缶贤”的主张,可见其与儒家对立。

陆贾的《辩惑》说:“故孔子遭君暗臣乱,众邪在位,政道隔于三家,仁义闭于公门,故作公陵之歌,伤无权力于世,大化绝而不通,道德施而不用。”

“夫言道因权而立,德因势而行,不在其位者,则无以齐其政,不操其柄者,则无以制其刚。《诗》云:‘有斧有柯。’言何以治之也。”②孔子作为后圣,是与舜、周公并列的有德之人,但后者实现了“无为而治”的治国理想,前者却一筹莫展。陆贾认为关键在于后者有德且有位,前者有德无位,位即“势”,即势位。这与韩非所强调的“贤智未足以服众,而势位足以缶贤者也”的主张一脉相承,都是强调“处势”是无为而治的前提条件。陆贾的“重势”主张,与法家有重要渊源。

三、思想史意义

如何将先秦理想化的“无为”治国理念改造成能满足现实治国实践需要的治国之术,是汉初的时代课题。陆贾以儒家“道德导向无为”为主干,以道家“自然无为”、法家“法术势无为”为补充,对解决这一难题起了重要作用,同时也为重新审视汉初“无为”政治的思想渊源及儒学在汉初政治的地位提供了新视角。

陆贾是汉初最早提出“无为”治国的思想家,促成高祖从有为取天下到“无为”治天下的转变。据《史记》记载:陆贾时时说《诗》《书》,高祖很反感:“乃公居马上而得之,安事《诗》《书》!” 陆贾反驳道:“居马上得之,宁可以马上治之乎?”④最终使“高帝不怿而有惭色”,并实现从“逆取”到“顺守”,亦即从有为取天下到“无为”治天下的转变。至此“无为”作为一种思潮开始与王权政治磨合并结盟,而陆贾在其中起了关键作用。

陆贾有启“文景之治”。据《史记》记载,曹参为相,清静无为,惠帝责其不治事,曹参反驳道:“且高帝与萧何定天下,法令既明。今陛下垂拱,参等守职,遵而勿失,不亦可乎?”⑤

“文景萧曹之治”其实就是按刘邦既定的治国方针办事,而刘邦的治国方针深受陆贾重大影响。《钱福新刊新语序》说:“其书……有启文景萧曹之治者。”⑥这不无道理。

“文景之治”某种程度应归功于陆贾对先秦“无为”的扬弃改造。陆贾以“道德导向无为”为主干,以“自然无为”、“法术势无为”为补充,将先秦“无为”治国理念改造成治国之术,大大促进了汉初“无为”思潮与王权政治结盟。首先,对上层社会的影响:“无为为用”作为一种治国方针,影响了汉初诸帝的决策,并“有启文景萧曹之治者”。其次,对下层社会的影响:“无为为用”作为一种制度精神也深刻影响汉代乡里制度,促进了其乡村自治。

长期以来,学界多认为汉初“无为”政治是源自黄老,而陆贾“无为”自不例外属于黄老。其实陆贾“无为”是以儒家“道德导致无为”为主干,以道家“自然无为”、法家“法术势无为”为补充,故其主体属性属于儒家,而其又“有启文景萧曹之治者”。这为重新审视汉初“无为”政治的思想渊源及儒学在“文景萧曹之治”中的地位提供了全新视角:汉初“无为”思想大概是儒、道两家(还包括汉初新法家)“以秦为鉴”而提出的相似治国之策;“文景之治”,儒、道、法都功不可没,儒家也起了重要作用。

学界亦多认为汉初儒道互黜,儒学处于被黜地位,直到武帝“罢黜百家,独尊儒术”时,才突然由被黜变为独尊。既然“文景之治”不能仅归功于黄老,儒家起了重要作用,故汉初儒学绝非学界通常认为处在野地位,其已和王权磨合、结盟,“独尊儒术”只不过是二者磨合、结盟并水到渠成之最终结果。

(责任编辑杨海文)