《韩非子》反“礼”实质探讨

作者:陈冬 来源:现代哲学 发布时间:2016-03-14 阅读量:0

陈冬作者简介:陈冬,广东广州人,文学博士,(广州510275)中山大学哲学系博士后研究人员。

①[汉]班固撰、[唐]颜师古注:《汉书》第6册,北京:中华书局,1962年,第1735—1736页。

②这里的“韩子”有可能是指《韩子》,即《韩非子》书。笔者较同意张觉对于《韩非子》编集成书的观点,其认为《韩非子》书“应是秦灭韩后至李斯被杀前(即公元前230年至前208年之间)秦朝主管图书档案的御史编定的”。张氏用内证法证明《史记》论韩非其人时多称“韩非”或“非”,称其书则“韩子”。(参见张觉:《〈韩非子〉编集探讨》,《贵州文史丛刊》,1990年第3期,第57—60页。)

③[汉]司马迁著、[日]泷川资言会注考证:《史记会注考证》第6册,北京:新世界出版社,2009年,第3272、3287页。

④[汉]班固撰、[唐]颜师古注:《汉书》第6册,第1732页。

⑤章太炎:《国故论衡·原道上》自注,上海:上海古籍出版社,2003年,第108页。

【摘要】

《韩非子》是阐述法术势思想的著作,但其对礼学也有独特的观点和论述。自春秋以来,对礼学的批判,既有“仪”是“礼之末”的认识和思考,也有儒家后学的“内省”与“务外”的分化。特别是在儒家思想中,仪文礼制得到进一步的独立认识。《韩非子》对“礼”的认识也沿承了这些观点,其对礼制的看法,既有认同,也有批判。文章分析了《韩非子》批判礼制的原因,并总结出其反对礼制的核心内容是反对“仪”(礼文)和批判以礼来获取爵禄的现象。

【关键词】

《韩非子》;礼学;仪;爵禄

中图分类号:B2265文献标识码:A

文章编号:1000-7660(2013)05-0103-07

《汉书·艺文志》列法十家,其中“《韩子》五十五篇”,曰:“法家者流,盖出于理官,信赏必罚,以辅礼制。”

①这恐怕是最早肯定法家类书与“礼”的关系的评论,认为《韩非子》所主张的德(赏)刑治国方略,是与礼制并行而以治国的。韩非“而其归本于黄、老”,“韩子

引绳墨、切事情、明是非,其极惨礉少恩,皆原于道德之意”

③。《艺文志》以为:“道家者流,盖出于史官,历记成败存亡祸福古今之道,然后知秉要执本,清虚以自守,卑弱以自持,此君人南面之术也。(中略)及放者为之,则欲绝去礼学,兼弃仁义,曰独任清虚可以为治。”

如此,韩非及《韩非子》思想渊源之一隅,其根本又是反对礼的。《韩非子》书最集中讨论“礼”的篇章是《解老》。章太炎认为:“(解)《老子》独有《解老》、《喻老》二篇。后有说《老子》者,宜据韩非为大传,而疏通证明之。(中略)然《解老》、《喻老》未尝杂以异说,盖其所得深矣。”

故其《原道》上中下三篇,屡引《韩非子》尤其《解老》、《喻老》以申老聃意。章氏对于《韩非子·解老》与《老子》关系的认识,可以再讨论,但《解老》确可认为是见于传世文献之最早对《老子》进行解释的文字,则《韩非子》对“礼”的认识和态度,不能不说受了道家(黄老)的影响,有反对“礼”的倾向。那究竟《韩非子》对“礼”持什么立场,有何态度,有怎么样的理解呢?为此,本文试图讨论其反“礼”实质观。

一、反对“礼”之实质

《韩非子》论“礼”,集中于《解老》篇。《解老》是立足于《老子》文本以言法家思想的篇章,其实质是阐发法、术为用,而以《老子》文句作为一种理论依据。《解老》言礼曰:

礼者,所以貌情也,群义之文章也,君臣父子之交也,贵贱贤不肖之所以别也。

礼者,(中略)中心怀而不谕,故疾趋卑拜而明之;实心爱而不知,故好言繁辞以信之。

礼者,外节之所以谕内也。

三个“礼者”,是作者对“礼”的定义,表明其认识到“礼”是为人情所发的性质,揭示名分等级是“礼”的核心精神,描述了“礼”之表现形式,肯定了“礼”作为人之内心与外界沟通的桥梁作用。实际上这都是春秋战国对“礼”之内涵的普遍理解。后两点认识则是春秋时人所说的“进退有度”、“周旋可则”、“容止可观”、“动作有文”、“言语有章”、“俯仰”之态,是反映内在感情的“外节”,即“仪”。《解老》对“礼”的理解,实则是包含了“礼”、“仪”两个方面。

单从《解老》对“礼”的定义来看,无法判断对“礼”的态度,其进一步分析君子、众人之为礼,才是作者独特的见解。《解老》分析君子、众人之为礼云:

《韩非子》反“礼”实质探讨

《现代哲学》2013年第5期

凡人之为外物动也,不知其为身之礼也。众人之为礼也,以尊他人也,故时劝时衰。君子之为张觉解释“为”是“治理,引申为修养”。(参见张觉:《韩非子校疏》,上海:上海古籍出版社,2010年,第357页。) 礼,以为其身;以为其身,故神之为上礼;上礼神“上礼神而众人贰”之“神”,有三解:一是陈奇猷引其师于思泊之说,“神”读作“信”,与“贰”为对文,“故信之为上礼,上礼信而众人疑也”;二是陈奇猷认为当取《扬权篇》、《内储说上》篇之“神”解,即“隐而莫测其所由者也”;三是张觉解“神”为“神通,精通”(参见张觉:《韩非子校疏》,第357—358页)。笔者认为于思泊解此句,文意通畅,不违主旨;张觉说可备参。但“贰”未必是“疑”,众人对于礼制并无怀疑或疑惑,只是不能明白礼的意义故行礼不得专一坚定,不似君子。 而众人贰,故不能相应;不能相应,故曰:“上礼为之而莫之应。”众人虽贰,圣人之复恭敬尽手足之礼也不衰。故曰:“攘臂而仍之。”

《解老》篇多以“君子”、“众人”相对,其中的“众人”所为是其所批判的,再如当中的“圣人”,也是受到作者肯定的用词。简单来说,能为礼由情的是君子,不能为礼由情的是众人;由情的礼薄,不由情的礼繁;君子之为礼是治身,众人之为礼是誉身。《解老》作者认同的是“君子之为礼”,称之为“上礼”。故《解老》反对的,实际上是众人所为之“礼”,即缺乏内心情感支撑、徒有仪式的礼仪:

礼为情貌者也,文为质饰者也。夫君子取情而去貌,好质而恶饰。夫恃貌而论情者,其情恶也;须饰而论质者,其质衰也。何以论之?和氏之璧,不饰以五采,隋侯之珠,不饰以银黄。其质至美,物不足以饰之。夫物之待饰而后行者,其质不美也。是以父子之间,其礼朴而不明,故曰:“礼薄也。”凡物不并盛,阴阳是也;理相夺予,威德是也。实厚者貌薄,父子之礼是也。由是观之,礼繁者,实心衰也。然则为礼者,事通人之朴心者也。众人之为礼也,人应则轻欢,不应则责怨。今为礼者事通人之朴心,而资之以相责之分,能毋争乎?有争则乱,故曰:“夫礼者,忠信之薄也,而乱之首乎。”

这里的“礼”,准确来说是指“仪”。上文对“礼”的定义是“礼者,所以貌情也”,是说“礼”源情的性质;而这里云“礼为情貌者也”,则重点在“貌”,与下句“文为质饰者也”之“饰”并列且义近,指外在的仪文和规制。《解老》篇把对老子“道”的“不可道”,不可形状的理解,灌注入“礼”的理念中。因此其所肯定的“上礼”虽有人为的痕迹却稀薄若无,如父子之间的礼一样,内有血缘之亲,发外而有礼,是为表明父之慈爱恩、子之孝敬心,不需繁复的礼文来点缀与证明。这样的“礼”如和氏玉璧、隋侯宝珠般,不以五彩和银黄来修饰,而反映出自然光彩,是故具有“薄”与“朴而不明”的特征。因此,君子注重内心之情感和实质,不追求外在的仪容动作和刻意修饰。而礼文,就是和氏璧、隋侯珠的五彩和银黄之饰,掩盖“礼”内在的光芒。众人往往会“恃貌而论情”、“须饰而论质”,结果只能得到“情恶”和“质衰”。越是繁复的礼文,复杂的礼仪,就越扰乱真挚的情,破坏朴素的质。如《韩非子·八说》云:“搢笏干戚,不适有方铁铦;登降周旋,不逮日中奏百;《狸首》射侯,不当强弩趋发。”礼节仪式严重干涉了正事的修为,没有实际用处。因此,“礼繁者实心衰也”,礼仪之制成,反使人不得以朴素的心灵和感情来待人、接物、处事此句为释“然则为礼者,事通人之朴心者也”。诸家对此句理解不尽相同,择期重点而论。王先慎认为:“缘众人之实心而形之于事则为礼之貌,故曰‘为礼者事通人之朴心者也’。”([清]王先慎:《韩非子集解》,北京:中华书局,2006年,第134页)陶鸿庆的理解近王先慎:“此言始为礼者,本以通达人之朴心为事,而不虞其启争而首乱也。”(陶鸿庆:《读诸子札记》之十二《读韩非子札记》,上海:中华书局,1959年,第354页)而有的学者认为这句已有批判“礼”乱人心性的倾向。陈启天云:“(为礼者)务斫丧人之本性也。”(陈启天:《增订韩非子校释》,台北:台湾商务印书馆,1994年,第729页)陈奇猷云:“以礼为矫情之物,违反自然,言人心本淳朴,自有礼而后习于诈伪,即于争乱,是为礼者以动扰人之朴心为事者也。(中略)盖谓礼使贯通人之朴心,而人受礼之拘束矣。”(陈奇猷校注:《韩非子新校注》,上海:上海古籍出版社,2006年,第382页)两位陈先生的解释,经过考据而得,笔者于文之解释,是折衷两位先生意见。 。由于众人为礼“时劝时衰”,为了“以尊他人”而非“以为其身”,故他人顺应则窃喜,他人逆对则埋怨。时喜时怨,难免有“相责之分”,喜则和,怨则斗,从而有争致乱,因之,君子不为,智者不为。《解老》篇云:“所谓‘大丈夫’者,谓其智之大也。所谓‘处其厚不处其薄’者,行情实而去礼貌也。所谓‘处其实不处其华’者,必缘理不径绝也。所谓‘去彼取此’者,去貌、径绝而取缘理、好情实也。故曰‘去彼取此’。”真正的智者君子,重真情而轻表面,反对繁复礼文仪式,而非反对人情之本的礼。

《解老》反对“仪”是《韩非子》书反对“礼”的实质的体现,基本上符合整本书对“礼”的否定态度和反对的立场。《韩非子》反对“仪”,是倡导以法术势为治、尚功务实、去虚击伪的需要,是《韩非子》书吸收、综合其他学说思想的沉淀,是礼学发展到一个阶段的反映。现就后两点展开分析。

(一)自春秋中期开始对“仪”的反思及儒家内部分化

礼本身有其精神与内涵,除了明名分等级之政治内涵外,也寄予了道德的伦理精神。然而从《说文》对“礼”的定义“礼,履也。所以事神致福也”[汉]许慎撰、[清]段玉裁注:《说文解字注》(经韵楼刻本),上海:上海古籍出版社,1981年,第2页。 来看,初只不过是指祭祀求福之制,后来才把君德要求置诸礼中,失德则礼备而天不佑,再到孔子时礼、仁兼备,礼确实不断被发展和充实。礼学之发展并非本文讨论主题,但“仪”被分离出“礼”的认识,并逐渐得到思考和评价,在春秋时期已有端倪,这种认识是伴随着古人对失德的认识、深入和批评的。

春秋中期周灵王二十三年,晋侯嬖人程郑问“降阶”之礼于郑国公孙挥。郑国然明闻之,云:“(程郑)是将死矣。不然,将亡。贵而知惧,惧而思降,乃得其阶。下人而已,又何问焉?且夫既登而求降级者,知人也,不在程郑。其有亡衅乎!不然,其有惑疾,将死而忧也。”(《左传·襄公二十四年》)文中凡称引《春秋左传》文字,皆自[清]洪亮吉:《春秋左传诂》(四部备要本),《清人注疏十三经》,上海:上海中华书局据南菁书院续经解本影印,1998年。下不赘注。 杨伯峻解“降阶”含义:“既登高位,自感难保,而求下降者,乃明智之人也。”杨伯峻编著:《春秋左传注》第3册,北京:中华书局,2000年,第1093页。 这本从宾主相见之礼制而来,是宾客谦虚恭让之德的表现。然而晋之程郑身为嬖人,却自以为矜贵,欲藉行降阶表示谦虚,这本身就是骄傲和愚蠢的表现。然明的话,实质是把“礼”的精神内涵和“仪”的外在行为分开来评论,反映出对“仪”单独思考的开始。周景王七年,楚灵王盟诸侯于申地,三问礼仪规制。首问楚臣椒举,椒举提供夏启、商汤、周武、周成、周康、周穆、齐桓、晋文六王三公盟会之礼制规格;灵王次问宋左师向戌以盟主主持盟会的礼仪规格,向戌提供了“公合诸侯之礼六”,杜注云“其礼六仪也(六种仪节)”[晋]杜预:《春秋经传集解》第5册(四部丛刊本),上海:上海涵芬楼借玉田蒋氏藏宋刊巾箱本景印。 ;再问郑国子产诸侯朝会盟主所行的礼仪路数,子产遂提供了“伯子男会公之礼六”(《左传·昭公四年》)。灵王问礼,实是问仪,但求熟习礼仪不致被诸侯嘲笑其蛮夷之习而已,而其本人贪愎残忍,申之会后诸侯、国人叛离。则若阙“德”之“礼”,实剩“仪”可论,此时之“仪”则含贬义,如观齐国女叔齐之叹“鲁侯(鲁昭公)焉知礼”,其语正以“礼”与“仪”分论。

是仪也,不可谓礼。礼,所以守其国,行其政令,无失其民者也。今政令在家,不能取也;有子家羁,弗能用也;奸大国之盟,陵虐小国,利人之难,不知其私。公室四分,民食于他。思莫在公,不图其终。为国君,难将及身,不恤其所。礼之本末将于此乎在,而屑屑焉习仪以亟。言善于礼,不亦远乎?(《左传·昭公五年》)

女叔齐指出“仪”为“礼之末”,昭公虽在郊劳之礼上周旋进退应答皆合礼,但只是“屑屑焉习仪以亟”,礼与德是为一体则能发挥其齐家治国和诸侯的政治作用,德、礼为用才是礼,否则只是仪。是以周敬王三年,晋主持黄父之会,晋卿赵鞅问郑卿游吉“揖让、周旋之礼”。游吉答:“是仪也,非礼也。”(《左传·昭公二十五年》)

春秋末期,甚至出现了质疑仪文的声音。事情源于周敬王四十二年,齐鲁会盟于黄地,齐侯稽首,鲁侯拜。鲁卿孟武伯坚持:“非天子,寡君无所稽首。”(《左传·哀公十七年》)稽首是叩头,是诸侯对天子所行之礼,“拜”仅弯腰作揖。齐鲁同是诸侯国,故鲁不行天子之礼,由是齐鲁有隙。周元王二年,鲁、齐、邾有顾之盟,齐人旧事重提,以歌让之:“鲁人之皋,数年不觉,使我高蹈。唯其儒书,以为二国忧。”(《左传·哀公二十一年》)“儒书”,杨伯峻认为是儒家礼书杨伯峻编著:《春秋左传注》第4册,第1718页。 。齐人认为鲁人太过拘泥于鲁国礼书仪文的框条,以致两国不和。这其中反映的问题当然很多,但仪礼导致两国不和,甚至呼吁当弃之,则见仪礼之弊。

于朝、聘、盟、会、遇、觐上,春秋时期的政治家们逐渐意识到“仪”“礼”两体化,更深化了对“礼”背后之君德向往及其所带来的正面的政治影响。而对于“仪”作独立之思考,正是春秋时期礼学的一种进步和发展。实际上,在以孔子为宗的儒家内部就礼学问题也产生了“主内”和“务外”的分化关于孔门后学的分化情况,朱熹注《孟子》:“子夏笃信圣人,曾子反求诸己。”([宋]朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第230页)于礼,孔门后学有向内思省与向外之博的分化,几成定论。(参见梁涛:《郭店竹简与思孟学派》第2章《孔子的仁、礼思想与孔门后学的分化》,北京:中国人民大学出版社,2008年。) 。从《论语》的记录来看,有子游论子夏一派重细琐小节的言论:“子游曰:‘子夏之门人小子,当洒扫、应对、进退,则可矣。抑末也,本之则无。如之何?’子夏闻之曰:‘噫!言游过矣!君子之道,孰先传焉?孰后倦焉?譬诸草木,区以别矣。君子之道,焉可诬也?有始有卒者,其惟圣人乎!’”(《论语·子张》)荀子批之:“正其衣冠,齐其颜色,嗛然而终日不言,是子夏氏之贱儒也。”(《荀子·非十二子》)子夏一派当是注重从学习礼仪之细节来进行修为,“主张循序渐进,要求人们在‘洒扫应对进退’等日常事务中循礼而行,这实际是把礼自外对人的约束看做成德的根本”梁涛:《郭店竹简与思孟学派》,第95页。 。又子张氏之儒“衣冠中,动作顺,大让如慢、小让如伪者”赵曰生:《孔门后学著述考》,《船山学刊》1934年第4期。 ,荀子形容“弟佗其冠,衶禫其辞,禹行而舜趋,是子张氏之贱儒也”(《荀子·非十二子》),“可见子张的特点是重视礼容仪表,可称为孔门后学的礼容派”梁涛:《郭店竹简与思孟学派》,第92页。 。子张、子夏一派相对于子游、曾子、子思一派而言,确是重视践行礼仪,积习以感化内心对德性的感悟。诸如子游讥子夏门人之语、谓子张“为难能也,然而未仁”(《论语·子张》),又或孔子评子张、子夏“过犹不及”(《论语·先进》),曾参论子张“堂堂乎张也!难与并为仁矣”(《论语·子张》),后至荀子非子张氏、子夏氏以“贱儒”(虽然荀子也受“外在”派之影响至深),都反映了儒门对关注“仪”的思想倾向是有所思考、有所批判的。

《韩非子》书基本上反映了韩非的思想和主张。韩非师从荀子,从《韩非子》书多称引孔子(或言仲尼)及其弟子、《显学》篇论述“儒分八派”来看,韩非是了解儒学的。春秋时期“礼”“仪”分论及对“仪”的反思,与儒家内部礼学分化,必然对韩非礼学思想产生影响。《解老》篇作者关于《解老》作者是否韩非的问题,至今未有定论,大概有三种观点:一是否定。代表可见胡适《中国哲学史大纲》、容肇祖《韩非的著作考》。容氏文收入罗根泽主编的《古史辨》第4册,上海:上海古籍出版社,1981年。二是肯定。见栗劲《〈解老〉〈喻老〉不出韩非手辨》,《吉林大学社会科学学报》1987年第3期。还有对《韩非子》进行校注、校疏的陈奇猷、张觉。这是比较主流的说法,见陈奇猷校注:《韩非子新校注》;张觉:《韩非子校疏》。三是认为《解老》是韩非早期作品,《喻老》是后期作品,肯定作者为韩非的,只不过更进一步考证写作时间,见马世年、吴健新:《〈解老〉〈喻老〉的性质及其文体学意义》,《辽东学院学报》2011年第4期。笔者比较认同第二种观点。 在对“礼”的定义,基本上沿用春秋以来对“礼”的认识,又特地分析“众人之为礼”(仪),并表明其对“众人之为礼”的否定态度。这种既对“礼”进行二元化分析和吸收、又带有法家立场地批判的取舍态度,表现出对历史的思考和继承,也显露其不同于《老子》彻底反对“礼”的立场的独特性。

(二)《老子》反“礼”之立场

有学者认为《韩非子·解老》“多合于老子之旨,为治老子者所必读”陈启天:《增订韩非子校释》,台北:台湾商务印书馆,1969年,第721页。 ,这体会概沿章太炎“解老、喻老未尝杂以异说,盖其所得深矣”章太炎:《国故论衡·原道上》自注,第108页。 的说法所来,但清人陈澧早已觉察《韩非子》所收之《解老》篇并不纯言道家意而杂用儒家语“(韩非)本以解老子‘失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼’,而其解仁、义、礼三字之义,则纯乎儒者之言,精邃无匹,(中略)所闻仁义礼之说,尚无差谬,而其文又足以达之,使其为儒者解孔子之言,必有可观者也。”([清]陈澧:《东塾读书记》,上海:上海古籍出版社,2012年,第238—239页) 。就通篇考察而言,《解老》还是阐述法家思想,只不过据《老子》部分文句为依托,以申解其意。这有可能也是史迁认为韩非所学“其归本于黄老”、“皆原于道德之意”,置其与老子、庄子于同一列传的原因之一。故准确地说,《解老》篇与《老子》之间是有一定联系的,那么,《老子》反礼的主张必定也影响《解老》作者对“礼”的态度。

《解老》论“礼”是以《老子》第38章“上礼为之而莫之应,则攘臂而扔之。故失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄,而乱之首”为解释对象的,其反对“礼”是针对“礼”的有为性和非自然性而发的。“礼”是人为的产物,有节文之意,正所谓“克己复礼”。礼文本身具有规范性,需要学习和实践,且推行礼时,若他人不服,更导致了强行之举,扭人心意。这与“道”的无为而无不为完全背驰。《老子》认为“上德”“上仁”“上义”每况愈下,“天下最理想的治道应该是道,其次才是德;(中略)礼由于与道相距最远,因而最为低下。基于此,老子得出礼是乱天下之道,绝非治天下之道,礼是人世间一切苦难之源头的结论”陆建华:《先秦诸子礼学研究》,北京:人民出版社,2008年,第17页。 。《解老》作者承认《老子》所言“礼”之“去自然化”的特质,也承认“礼”是乱之首,但《解老》的主旨根本是立足于论证法、术的正当性。一方面,作者给出“礼”是缘情之作、饰义之为的定义,从而肯定“君子之为礼”以用治身修行而行之不衰。另一方面,《解老》对于“义”的理解本身就不同于《老子》,前者把“义”看成是君臣上下、父子贵贱、知交朋友、亲属内外之间恰当的相处原则,其实就是名和分,故其肯定“礼”正名分、明等级的政治作用。《解老》对于“礼”是忠信之薄、乱之首的诠释是从“众人之为礼”的角度出发,针对众人为礼过程产生不可调和的矛盾的情况而发论(“众人之为礼也,人应则轻欢,不应则责怨。今为礼者事通人之朴心,而资之以相责之分,能毋争乎?有争则乱”),而不是全盘否定;并引申出“情”“礼”的辩证关系,用道家变化、辩证的方法,去论证情、礼的消长(“凡物不并盛,阴阳是也。理相夺予,威德是也”),从而提出“礼繁则心(情)衰”“实(情)厚者貌(礼)薄”的观点。这个独特的观点,正是要为确立法治张目,同时为反对后儒提倡礼治提供理论依据,即反对礼成为换取功名利禄之途径。这可以说是《韩非子》吸收并归《老子》反“礼”思想为其法家思想所用的体现。

二、反对礼成为换取功名利禄之途径

《韩非子》认为,在政治关系中,从人性自为的角度论,君臣之间异道异利,互为矛盾,尖锐相对,“主上愈卑,私门益尊”(《孤愤》),“君臣之利异,故人臣莫忠,故臣利立而主利灭”(《内储说下》)。具体表现在:“主利在有能而任官,臣利在无能而得事;主利在有劳而爵禄,臣利在无功而富贵;主利在豪杰使能,臣利在朋党用私。”(《孤愤》)“害身而利国,臣弗为也;富国而利臣,君不行也。臣之情,害身无利;君之情,害国无亲。”(《饰邪》)君臣上下的关系,不可以亲爱之道相处,“人臣之于其君,非有骨肉之亲也,缚于势而不得不事也。故为人臣者窥觇其君心也无须臾之休”(《备内》)。因为利出二孔,君臣不得同心同德,正所谓“君臣异心”也,两者之间利害相争,“君以计畜臣,臣以计事君。君臣之交,计也。(中略)君臣也者,以计合者也”(《饰邪》),所以“爱多者则法不立,威寡者则下侵上”(《内储说上》)。于是乎,君臣之间,应该是一种交易的关系。正如《内储说上》记齐王问文子曰:“治国何如?”对曰:“夫赏罚之为道,利器也。君固握之,不可以示人。若如臣者,犹兽鹿也,唯荐草而就。”以赏罚为调控交易双方的平衡,而施行赏罚之间有一道“验货”的程序——循名责实。在这个过程中,只有有益于国家的,能产生实际效能和功用的,才有资格参与这场交易。通过参伍名实,有效能的则给予赏赐——爵、禄。没有效用的,那么非但没有任何物质上的回报,还要接受惩罚。

《韩非子》书正是认为,儒者(墨者、纵横)打破了这个交易的规则,他们用漫无边际的言说,无须参政(如稷下学宫那般),用道德、孝行、遵行礼仪来获取本该建功立业才可获得的爵禄。春秋战国以来,儒倡礼治,至荀子而备。《荀子》云:“虽王公士大夫之子孙,不能属于礼义,则归之庶人。虽庶人之子孙也,积文学,正身行,能属于礼义,则归之卿相士大夫。”把行礼义提升为获爵富身的标准之一,视为王制。而实际上,居学之士所谓“学”,包括了两种人。一是学礼之人,因礼是需要学习和实践的,另儒家六艺也是当时士学习的内容,六艺也是礼学的具体内容。关于学礼,《荀子》书尤明。二是学论说为纵横之士。这里指前者。 、备礼之人确实受到当时诸侯和显贵的欢迎。如《内储说上》云:“宋崇门之巷人服丧而毁,甚瘠,上以为慈爱于亲,举以为官师。明年,人之所以毁死者岁十余人。子之服亲丧者,为爱之也,而尚可以赏劝也,况君上之于民乎!”孝子服丧三日内几乎不进食,加上哀痛欲绝本身极度伤身,形近于毁据《礼记·问丧》:“亲始死,鸡斯,徒跣,扱上衽,交手哭。恻怛之心,痛疾之意,伤肾、干肝、焦肺,水浆不入口,三日不举火,故邻里为之糜粥以饮食之。”([清]孙希旦:《礼记集解》下册,北京:中华书局,1989年,第1349页) ,作者举例说明本是由情而发的行为,上却以孝亲服礼而举官,以礼制背后体现的德行来论官授爵。这里虽是为了说明君主要利用民欲利的自为心来运用刑德二柄治国,但从法家严格的赏罚标准的角度而言,这就破坏了君主行使治国之柄“赏”的意义。

《韩非子》肯定礼仪所表现出来的尊君内涵,但反对因执行礼仪、尊重主上而获得实际的荣誉和爵禄。因备礼,不是功。《韩非子》对于“功”的界定,对于如何可获爵禄的标准,十分严格。若凭君主主观感受而论功过,则是无法之治,也使赏刑二柄失去了意义,例如“人主之听言也,不以功用为的,则说者多‘棘刺’、‘白马’之说”(《外储说左上》)。人主好玩,说者应和人主心理而夸耀自己有棘顶刺母猴之艺,要求人主斋三月皆得见,于是人主赐爵行赏以供养之,是则说者以人主不可行之行为条件而悬空话以邀宠加功,则空话行而功无望,赏罚无以施功过见《外储说左上》对应“经二”的两则故事。 。如今,儒者之倡礼治,恰如棘刺之说。以礼进爵加禄,是抓住人的普遍心理:大众喜欢受到别人的尊重,恭敬行礼是尊重他人的一种表现,相反傲慢无礼是不尊重的表现;同样,在恭敬之下,人的心情也会柔和欢欣,自然对施礼之人有所好感。这是人情所至。于是以礼邀功获赏,是说者之利而君主二柄之乱。“爵禄生于功,诛罚生于罪。”(《外储说右下》)“赏罚者,利器也,君操执以制臣,臣得至以拥(壅)主。故君先见所赏,则臣鬻之以为德;君所见之所罚,则臣鬻之以为威。”(《内储说下》)韩非正看到了社会当时凭礼乱赏刑之法的现象,而对君主屡屡提出告诫。再如《韩非子·难一》记:“襄子围于晋阳中,出围,赏有功者五人,高赫为赏首。张孟谈曰:‘晋阳之事,赫无大功,今为赏首,何也?’襄子曰:‘晋阳之事,寡人国家危,社稷殆矣。吾群臣无有不骄侮之意者,惟赫子不失君臣之礼,是以先之。’仲尼闻之曰:‘善赏哉!襄子赏一人而天下为人臣者莫敢失礼矣。’”这里载有孔子赞语,但此事发生于孔子身后,明是无名氏加之以渲染此事影响力,《孔丛子·答问》篇子鲋语可辟之。韩非难之之语,正说明了《韩非子》反对君凭礼行赏、臣以礼获爵禄的态度。

夫善赏罚者,百官不敢侵职,群臣不敢失礼。上设其法,而下无奸诈之心。如此,则可谓善赏罚矣。使襄子于晋阳也,令不行,禁不止,是襄子无国、晋阳无君也,尚谁与守哉?今襄子于晋阳也,知氏灌之,臼灶生龟,而民无反心,是君臣亲也。襄子有君臣亲之泽,操令行禁止之法,而犹有骄侮之臣,是襄子失罚也。为人臣者,乘事而有功则赏。今赫仅不骄侮,而襄子赏之,是失赏也。明主赏不加于无功,罚不加于无罪。今襄子不诛骄侮之臣,而赏无功之赫,安在襄子之善赏也?

此话是从君道而言的,认为赏须应功而罚当惩罪。功者,具实际效用、可量化之为功。无骄侮、尽臣礼是君威下理所当然的事情,对其他没有行此道的臣下仅起到典范效应,而此典范效应既没垦草开地之农功,没攻城多民之战功,没揭发隐奸之事功,也没破敌完郭之急功,君不该以无功施首赏。虽行典范,但此典范之所以成为典范,没有得到普及,实是君失君威所致,是君罚不加于无罪所致。在韩非的逻辑里,既然臣礼没农功、战功、事功、急功之效用,不可邀赏,那么不行臣礼自然也不见得会破坏农、战、事、计,但是尽管不行臣礼不造成实际的破坏,却被纳入可量刑的范围里,是故韩非认为“操令行禁止之法,而犹有骄侮之臣”,这骄侮之臣就当诛,而“今襄子不诛骄侮之臣”,则是有过。从这个逻辑推论来看,对于礼和仪,《韩非子》书并不是彻底的否定和推翻,而是本着尊君卑臣的立场,臣下具礼备仪是义务、是规定,是臣道之一;既然是义务,则不足以成为获取额外奖赏的条件。故治国之术虽尽在二柄之运,但很多君主却凭个人喜好、主观感受来论定功赏,使赏行于无功之为,而臣更趋利而行主上欢心之事却无需承担具体事务之责任。

《韩非子》书对于礼制、仪文不能作为行赏的标准,除了认为仪礼无用于社会外,还因其存在不确定性。礼存在已久,仪文是在不断变化和损益的。到了战国后期,以葬为例,“墨者之葬也,冬日冬服,夏日夏服,桐棺三寸,服丧三月,世主以为俭而礼之。儒者破家而葬,服丧三年,大毁扶杖,世主以为孝而礼之”(《显学》)。恰儒墨两家皆谓己制是真理,“孔子、墨子俱道尧、舜,而取舍不同,皆自谓真尧、舜,尧、舜不复生,将谁使定儒、墨之诚乎?殷、周七百余岁,虞、夏二千余岁,而不能定儒、墨之真;今乃欲审尧、舜之道于三千岁之前,意者其不可必乎!”儒墨之制处事之两端,缺乏客观的评判依据,无从定论。“夫是墨子之俭,将非孔子之侈也;是孔子之孝,将非墨子之戾也。”势同水火不可调和,而“上兼礼之”。可见以礼作为赏罚标准的话,就存在很大的争议空间。“今孝、戾、侈、俭俱在儒、墨”,对于君主行使二柄造成了主观上的偏颇,背离了法家提倡的法治精神。

是以《韩非子》认为以礼为尊、凭礼获爵、学礼增禄、行礼得赏,四者行是忠信之薄而社会乱之首。

总而言之,《韩非子》书有其反对礼制的一个体系和逻辑,究其本源,当重在反对繁仪和曲折的礼文,并坚决反对凭礼及礼背后的道德体现来作为居尊高爵的台阶,认为此是扰乱循名责实以行赏刑二柄的治国方法。

(责任编辑 杨海文)