陈冬作者简介：陈冬，广东广州人，文学博士，（广州510275）中山大学哲学系博士后研究人员。
①［汉］班固撰、［唐］颜师古注：《汉书》第6册，北京：中华书局，1962年，第1735—1736页。
②这里的“韩子”有可能是指《韩子》，即《韩非子》书。笔者较同意张觉对于《韩非子》编集成书的观点，其认为《韩非子》书“应是秦灭韩后至李斯被杀前（即公元前230年至前208年之间）秦朝主管图书档案的御史编定的”。张氏用内证法证明《史记》论韩非其人时多称“韩非”或“非”，称其书则“韩子”。（参见张觉：《〈韩非子〉编集探讨》，《贵州文史丛刊》，1990年第3期，第57—60页。）
③［汉］司马迁著、［日］泷川资言会注考证：《史记会注考证》第6册，北京：新世界出版社，2009年，第3272、3287页。
④［汉］班固撰、［唐］颜师古注：《汉书》第6册，第1732页。
⑤章太炎：《国故论衡·原道上》自注，上海：上海古籍出版社，2003年，第108页。
【摘要】
《韩非子》是阐述法术势思想的著作，但其对礼学也有独特的观点和论述。自春秋以来，对礼学的批判，既有“仪”是“礼之末”的认识和思考，也有儒家后学的“内省”与“务外”的分化。特别是在儒家思想中，仪文礼制得到进一步的独立认识。《韩非子》对“礼”的认识也沿承了这些观点，其对礼制的看法，既有认同，也有批判。文章分析了《韩非子》批判礼制的原因，并总结出其反对礼制的核心内容是反对“仪”（礼文）和批判以礼来获取爵禄的现象。
【关键词】
《韩非子》；礼学；仪；爵禄
中图分类号：B2265文献标识码：A
文章编号：1000-7660（2013）05-0103-07
《汉书·艺文志》列法十家，其中“《韩子》五十五篇”，曰：“法家者流，盖出于理官，信赏必罚，以辅礼制。”
①这恐怕是最早肯定法家类书与“礼”的关系的评论，认为《韩非子》所主张的德（赏）刑治国方略，是与礼制并行而以治国的。韩非“而其归本于黄、老”，“韩子
②
引绳墨、切事情、明是非，其极惨礉少恩，皆原于道德之意”
③。《艺文志》以为：“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。（中略）及放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义，曰独任清虚可以为治。”
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如此，韩非及《韩非子》思想渊源之一隅，其根本又是反对礼的。《韩非子》书最集中讨论“礼”的篇章是《解老》。章太炎认为：“（解）《老子》独有《解老》、《喻老》二篇。后有说《老子》者，宜据韩非为大传，而疏通证明之。（中略）然《解老》、《喻老》未尝杂以异说，盖其所得深矣。”
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故其《原道》上中下三篇，屡引《韩非子》尤其《解老》、《喻老》以申老聃意。章氏对于《韩非子·解老》与《老子》关系的认识，可以再讨论，但《解老》确可认为是见于传世文献之最早对《老子》进行解释的文字，则《韩非子》对“礼”的认识和态度，不能不说受了道家（黄老）的影响，有反对“礼”的倾向。那究竟《韩非子》对“礼”持什么立场，有何态度，有怎么样的理解呢？为此，本文试图讨论其反“礼”实质观。
一、反对“礼”之实质
《韩非子》论“礼”，集中于《解老》篇。《解老》是立足于《老子》文本以言法家思想的篇章，其实质是阐发法、术为用，而以《老子》文句作为一种理论依据。《解老》言礼曰：
礼者，所以貌情也，群义之文章也，君臣父子之交也，贵贱贤不肖之所以别也。
礼者，（中略）中心怀而不谕，故疾趋卑拜而明之；实心爱而不知，故好言繁辞以信之。
礼者，外节之所以谕内也。
三个“礼者”，是作者对“礼”的定义，表明其认识到“礼”是为人情所发的性质，揭示名分等级是“礼”的核心精神，描述了“礼”之表现形式，肯定了“礼”作为人之内心与外界沟通的桥梁作用。实际上这都是春秋战国对“礼”之内涵的普遍理解。后两点认识则是春秋时人所说的“进退有度”、“周旋可则”、“容止可观”、“动作有文”、“言语有章”、“俯仰”之态，是反映内在感情的“外节”，即“仪”。《解老》对“礼”的理解，实则是包含了“礼”、“仪”两个方面。
单从《解老》对“礼”的定义来看，无法判断对“礼”的态度，其进一步分析君子、众人之为礼，才是作者独特的见解。《解老》分析君子、众人之为礼云：
《韩非子》反“礼”实质探讨
《现代哲学》2013年第5期
凡人之为外物动也，不知其为身之礼也。众人之为礼也，以尊他人也，故时劝时衰。君子之为张觉解释“为”是“治理，引申为修养”。（参见张觉：《韩非子校疏》，上海：上海古籍出版社，2010年，第357页。） 礼，以为其身；以为其身，故神之为上礼；上礼神“上礼神而众人贰”之“神”，有三解：一是陈奇猷引其师于思泊之说，“神”读作“信”，与“贰”为对文，“故信之为上礼，上礼信而众人疑也”；二是陈奇猷认为当取《扬权篇》、《内储说上》篇之“神”解，即“隐而莫测其所由者也”；三是张觉解“神”为“神通，精通”（参见张觉：《韩非子校疏》，第357—358页）。笔者认为于思泊解此句，文意通畅，不违主旨；张觉说可备参。但“贰”未必是“疑”，众人对于礼制并无怀疑或疑惑，只是不能明白礼的意义故行礼不得专一坚定，不似君子。 而众人贰，故不能相应；不能相应，故曰：“上礼为之而莫之应。”众人虽贰，圣人之复恭敬尽手足之礼也不衰。故曰：“攘臂而仍之。”
《解老》篇多以“君子”、“众人”相对，其中的“众人”所为是其所批判的，再如当中的“圣人”，也是受到作者肯定的用词。简单来说，能为礼由情的是君子，不能为礼由情的是众人；由情的礼薄，不由情的礼繁；君子之为礼是治身，众人之为礼是誉身。《解老》作者认同的是“君子之为礼”，称之为“上礼”。故《解老》反对的，实际上是众人所为之“礼”，即缺乏内心情感支撑、徒有仪式的礼仪：
礼为情貌者也，文为质饰者也。夫君子取情而去貌，好质而恶饰。夫恃貌而论情者，其情恶也；须饰而论质者，其质衰也。何以论之？和氏之璧，不饰以五采，隋侯之珠，不饰以银黄。其质至美，物不足以饰之。夫物之待饰而后行者，其质不美也。是以父子之间，其礼朴而不明，故曰：“礼薄也。”凡物不并盛，阴阳是也；理相夺予，威德是也。实厚者貌薄，父子之礼是也。由是观之，礼繁者，实心衰也。然则为礼者，事通人之朴心者也。众人之为礼也，人应则轻欢，不应则责怨。今为礼者事通人之朴心，而资之以相责之分，能毋争乎？有争则乱，故曰：“夫礼者，忠信之薄也，而乱之首乎。”
这里的“礼”，准确来说是指“仪”。上文对“礼”的定义是“礼者，所以貌情也”，是说“礼”源情的性质；而这里云“礼为情貌者也”，则重点在“貌”，与下句“文为质饰者也”之“饰”并列且义近，指外在的仪文和规制。《解老》篇把对老子“道”的“不可道”，不可形状的理解，灌注入“礼”的理念中。因此其所肯定的“上礼”虽有人为的痕迹却稀薄若无，如父子之间的礼一样，内有血缘之亲，发外而有礼，是为表明父之慈爱恩、子之孝敬心，不需繁复的礼文来点缀与证明。这样的“礼”如和氏玉璧、隋侯宝珠般，不以五彩和银黄来修饰，而反映出自然光彩，是故具有“薄”与“朴而不明”的特征。因此，君子注重内心之情感和实质，不追求外在的仪容动作和刻意修饰。而礼文，就是和氏璧、隋侯珠的五彩和银黄之饰，掩盖“礼”内在的光芒。众人往往会“恃貌而论情”、“须饰而论质”，结果只能得到“情恶”和“质衰”。越是繁复的礼文，复杂的礼仪，就越扰乱真挚的情，破坏朴素的质。如《韩非子·八说》云：“搢笏干戚，不适有方铁铦；登降周旋，不逮日中奏百；《狸首》射侯，不当强弩趋发。”礼节仪式严重干涉了正事的修为，没有实际用处。因此，“礼繁者实心衰也”，礼仪之制成，反使人不得以朴素的心灵和感情来待人、接物、处事此句为释“然则为礼者，事通人之朴心者也”。诸家对此句理解不尽相同，择期重点而论。王先慎认为：“缘众人之实心而形之于事则为礼之貌，故曰‘为礼者事通人之朴心者也’。”（［清］王先慎：《韩非子集解》，北京：中华书局，2006年，第134页）陶鸿庆的理解近王先慎：“此言始为礼者，本以通达人之朴心为事，而不虞其启争而首乱也。”（陶鸿庆：《读诸子札记》之十二《读韩非子札记》，上海：中华书局，1959年，第354页）而有的学者认为这句已有批判“礼”乱人心性的倾向。陈启天云：“（为礼者）务斫丧人之本性也。”（陈启天：《增订韩非子校释》，台北：台湾商务印书馆，1994年，第729页）陈奇猷云：“以礼为矫情之物，违反自然，言人心本淳朴，自有礼而后习于诈伪，即于争乱，是为礼者以动扰人之朴心为事者也。（中略）盖谓礼使贯通人之朴心，而人受礼之拘束矣。”（陈奇猷校注：《韩非子新校注》，上海：上海古籍出版社，2006年，第382页）两位陈先生的解释，经过考据而得，笔者于文之解释，是折衷两位先生意见。 。由于众人为礼“时劝时衰”，为了“以尊他人”而非“以为其身”，故他人顺应则窃喜，他人逆对则埋怨。时喜时怨，难免有“相责之分”，喜则和，怨则斗，从而有争致乱，因之，君子不为，智者不为。《解老》篇云：“所谓‘大丈夫’者，谓其智之大也。所谓‘处其厚不处其薄’者，行情实而去礼貌也。所谓‘处其实不处其华’者，必缘理不径绝也。所谓‘去彼取此’者，去貌、径绝而取缘理、好情实也。故曰‘去彼取此’。”真正的智者君子，重真情而轻表面，反对繁复礼文仪式，而非反对人情之本的礼。
《解老》反对“仪”是《韩非子》书反对“礼”的实质的体现，基本上符合整本书对“礼”的否定态度和反对的立场。《韩非子》反对“仪”，是倡导以法术势为治、尚功务实、去虚击伪的需要，是《韩非子》书吸收、综合其他学说思想的沉淀，是礼学发展到一个阶段的反映。现就后两点展开分析。
（一）自春秋中期开始对“仪”的反思及儒家内部分化
礼本身有其精神与内涵，除了明名分等级之政治内涵外，也寄予了道德的伦理精神。然而从《说文》对“礼”的定义“礼，履也。所以事神致福也”［汉］许慎撰、［清］段玉裁注：《说文解字注》（经韵楼刻本），上海：上海古籍出版社，1981年，第2页。 来看，初只不过是指祭祀求福之制，后来才把君德要求置诸礼中，失德则礼备而天不佑，再到孔子时礼、仁兼备，礼确实不断被发展和充实。礼学之发展并非本文讨论主题，但“仪”被分离出“礼”的认识，并逐渐得到思考和评价，在春秋时期已有端倪，这种认识是伴随着古人对失德的认识、深入和批评的。
春秋中期周灵王二十三年，晋侯嬖人程郑问“降阶”之礼于郑国公孙挥。郑国然明闻之，云：“（程郑）是将死矣。不然，将亡。贵而知惧，惧而思降，乃得其阶。下人而已，又何问焉？且夫既登而求降级者，知人也，不在程郑。其有亡衅乎！不然，其有惑疾，将死而忧也。”（《左传·襄公二十四年》）文中凡称引《春秋左传》文字，皆自［清］洪亮吉：《春秋左传诂》（四部备要本），《清人注疏十三经》，上海：上海中华书局据南菁书院续经解本影印，1998年。下不赘注。 杨伯峻解“降阶”含义：“既登高位，自感难保，而求下降者，乃明智之人也。”杨伯峻编著：《春秋左传注》第3册，北京：中华书局，2000年，第1093页。 这本从宾主相见之礼制而来，是宾客谦虚恭让之德的表现。然而晋之程郑身为嬖人，却自以为矜贵，欲藉行降阶表示谦虚，这本身就是骄傲和愚蠢的表现。然明的话，实质是把“礼”的精神内涵和“仪”的外在行为分开来评论，反映出对“仪”单独思考的开始。周景王七年，楚灵王盟诸侯于申地，三问礼仪规制。首问楚臣椒举，椒举提供夏启、商汤、周武、周成、周康、周穆、齐桓、晋文六王三公盟会之礼制规格；灵王次问宋左师向戌以盟主主持盟会的礼仪规格，向戌提供了“公合诸侯之礼六”，杜注云“其礼六仪也（六种仪节）”［晋］杜预：《春秋经传集解》第5册（四部丛刊本），上海：上海涵芬楼借玉田蒋氏藏宋刊巾箱本景印。 ；再问郑国子产诸侯朝会盟主所行的礼仪路数，子产遂提供了“伯子男会公之礼六”（《左传·昭公四年》）。灵王问礼，实是问仪，但求熟习礼仪不致被诸侯嘲笑其蛮夷之习而已，而其本人贪愎残忍，申之会后诸侯、国人叛离。则若阙“德”之“礼”，实剩“仪”可论，此时之“仪”则含贬义，如观齐国女叔齐之叹“鲁侯（鲁昭公）焉知礼”，其语正以“礼”与“仪”分论。
是仪也，不可谓礼。礼，所以守其国，行其政令，无失其民者也。今政令在家，不能取也；有子家羁，弗能用也；奸大国之盟，陵虐小国，利人之难，不知其私。公室四分，民食于他。思莫在公，不图其终。为国君，难将及身，不恤其所。礼之本末将于此乎在，而屑屑焉习仪以亟。言善于礼，不亦远乎？（《左传·昭公五年》）
女叔齐指出“仪”为“礼之末”，昭公虽在郊劳之礼上周旋进退应答皆合礼，但只是“屑屑焉习仪以亟”，礼与德是为一体则能发挥其齐家治国和诸侯的政治作用，德、礼为用才是礼，否则只是仪。是以周敬王三年，晋主持黄父之会，晋卿赵鞅问郑卿游吉“揖让、周旋之礼”。游吉答：“是仪也，非礼也。”（《左传·昭公二十五年》）
春秋末期，甚至出现了质疑仪文的声音。事情源于周敬王四十二年，齐鲁会盟于黄地，齐侯稽首，鲁侯拜。鲁卿孟武伯坚持：“非天子，寡君无所稽首。”（《左传·哀公十七年》）稽首是叩头，是诸侯对天子所行之礼，“拜”仅弯腰作揖。齐鲁同是诸侯国，故鲁不行天子之礼，由是齐鲁有隙。周元王二年，鲁、齐、邾有顾之盟，齐人旧事重提，以歌让之：“鲁人之皋，数年不觉，使我高蹈。唯其儒书，以为二国忧。”（《左传·哀公二十一年》）“儒书”，杨伯峻认为是儒家礼书杨伯峻编著：《春秋左传注》第4册，第1718页。 。齐人认为鲁人太过拘泥于鲁国礼书仪文的框条，以致两国不和。这其中反映的问题当然很多，但仪礼导致两国不和，甚至呼吁当弃之，则见仪礼之弊。
于朝、聘、盟、会、遇、觐上，春秋时期的政治家们逐渐意识到“仪”“礼”两体化，更深化了对“礼”背后之君德向往及其所带来的正面的政治影响。而对于“仪”作独立之思考，正是春秋时期礼学的一种进步和发展。实际上，在以孔子为宗的儒家内部就礼学问题也产生了“主内”和“务外”的分化关于孔门后学的分化情况，朱熹注《孟子》：“子夏笃信圣人，曾子反求诸己。”（［宋］朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第230页）于礼，孔门后学有向内思省与向外之博的分化，几成定论。（参见梁涛：《郭店竹简与思孟学派》第2章《孔子的仁、礼思想与孔门后学的分化》，北京：中国人民大学出版社，2008年。） 。从《论语》的记录来看，有子游论子夏一派重细琐小节的言论：“子游曰：‘子夏之门人小子，当洒扫、应对、进退，则可矣。抑末也，本之则无。如之何？’子夏闻之曰：‘噫！言游过矣！君子之道，孰先传焉？孰后倦焉？譬诸草木，区以别矣。君子之道，焉可诬也？有始有卒者，其惟圣人乎！’”（《论语·子张》）荀子批之：“正其衣冠，齐其颜色，嗛然而终日不言，是子夏氏之贱儒也。”（《荀子·非十二子》）子夏一派当是注重从学习礼仪之细节来进行修为，“主张循序渐进，要求人们在‘洒扫应对进退’等日常事务中循礼而行，这实际是把礼自外对人的约束看做成德的根本”梁涛：《郭店竹简与思孟学派》，第95页。 。又子张氏之儒“衣冠中，动作顺，大让如慢、小让如伪者”赵曰生：《孔门后学著述考》，《船山学刊》1934年第4期。 ，荀子形容“弟佗其冠，衶禫其辞，禹行而舜趋，是子张氏之贱儒也”（《荀子·非十二子》），“可见子张的特点是重视礼容仪表，可称为孔门后学的礼容派”梁涛：《郭店竹简与思孟学派》，第92页。 。子张、子夏一派相对于子游、曾子、子思一派而言，确是重视践行礼仪，积习以感化内心对德性的感悟。诸如子游讥子夏门人之语、谓子张“为难能也，然而未仁”（《论语·子张》），又或孔子评子张、子夏“过犹不及”（《论语·先进》），曾参论子张“堂堂乎张也！难与并为仁矣”（《论语·子张》），后至荀子非子张氏、子夏氏以“贱儒”（虽然荀子也受“外在”派之影响至深），都反映了儒门对关注“仪”的思想倾向是有所思考、有所批判的。
《韩非子》书基本上反映了韩非的思想和主张。韩非师从荀子，从《韩非子》书多称引孔子（或言仲尼）及其弟子、《显学》篇论述“儒分八派”来看，韩非是了解儒学的。春秋时期“礼”“仪”分论及对“仪”的反思，与儒家内部礼学分化，必然对韩非礼学思想产生影响。《解老》篇作者关于《解老》作者是否韩非的问题，至今未有定论，大概有三种观点：一是否定。代表可见胡适《中国哲学史大纲》、容肇祖《韩非的著作考》。容氏文收入罗根泽主编的《古史辨》第4册，上海：上海古籍出版社，1981年。二是肯定。见栗劲《〈解老〉〈喻老〉不出韩非手辨》，《吉林大学社会科学学报》1987年第3期。还有对《韩非子》进行校注、校疏的陈奇猷、张觉。这是比较主流的说法，见陈奇猷校注：《韩非子新校注》；张觉：《韩非子校疏》。三是认为《解老》是韩非早期作品，《喻老》是后期作品，肯定作者为韩非的，只不过更进一步考证写作时间，见马世年、吴健新：《〈解老〉〈喻老〉的性质及其文体学意义》，《辽东学院学报》2011年第4期。笔者比较认同第二种观点。 在对“礼”的定义，基本上沿用春秋以来对“礼”的认识，又特地分析“众人之为礼”（仪），并表明其对“众人之为礼”的否定态度。这种既对“礼”进行二元化分析和吸收、又带有法家立场地批判的取舍态度，表现出对历史的思考和继承，也显露其不同于《老子》彻底反对“礼”的立场的独特性。
（二）《老子》反“礼”之立场
有学者认为《韩非子·解老》“多合于老子之旨，为治老子者所必读”陈启天：《增订韩非子校释》，台北：台湾商务印书馆，1969年，第721页。 ，这体会概沿章太炎“解老、喻老未尝杂以异说，盖其所得深矣”章太炎：《国故论衡·原道上》自注，第108页。 的说法所来，但清人陈澧早已觉察《韩非子》所收之《解老》篇并不纯言道家意而杂用儒家语“（韩非）本以解老子‘失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼’，而其解仁、义、礼三字之义，则纯乎儒者之言，精邃无匹，（中略）所闻仁义礼之说，尚无差谬，而其文又足以达之，使其为儒者解孔子之言，必有可观者也。”（［清］陈澧：《东塾读书记》，上海：上海古籍出版社，2012年，第238—239页） 。就通篇考察而言，《解老》还是阐述法家思想，只不过据《老子》部分文句为依托，以申解其意。这有可能也是史迁认为韩非所学“其归本于黄老”、“皆原于道德之意”，置其与老子、庄子于同一列传的原因之一。故准确地说，《解老》篇与《老子》之间是有一定联系的，那么，《老子》反礼的主张必定也影响《解老》作者对“礼”的态度。
《解老》论“礼”是以《老子》第38章“上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首”为解释对象的，其反对“礼”是针对“礼”的有为性和非自然性而发的。“礼”是人为的产物，有节文之意，正所谓“克己复礼”。礼文本身具有规范性，需要学习和实践，且推行礼时，若他人不服，更导致了强行之举，扭人心意。这与“道”的无为而无不为完全背驰。《老子》认为“上德”“上仁”“上义”每况愈下，“天下最理想的治道应该是道，其次才是德；（中略）礼由于与道相距最远，因而最为低下。基于此，老子得出礼是乱天下之道，绝非治天下之道，礼是人世间一切苦难之源头的结论”陆建华：《先秦诸子礼学研究》，北京：人民出版社，2008年，第17页。 。《解老》作者承认《老子》所言“礼”之“去自然化”的特质，也承认“礼”是乱之首，但《解老》的主旨根本是立足于论证法、术的正当性。一方面，作者给出“礼”是缘情之作、饰义之为的定义，从而肯定“君子之为礼”以用治身修行而行之不衰。另一方面，《解老》对于“义”的理解本身就不同于《老子》，前者把“义”看成是君臣上下、父子贵贱、知交朋友、亲属内外之间恰当的相处原则，其实就是名和分，故其肯定“礼”正名分、明等级的政治作用。《解老》对于“礼”是忠信之薄、乱之首的诠释是从“众人之为礼”的角度出发，针对众人为礼过程产生不可调和的矛盾的情况而发论（“众人之为礼也，人应则轻欢，不应则责怨。今为礼者事通人之朴心，而资之以相责之分，能毋争乎？有争则乱”），而不是全盘否定；并引申出“情”“礼”的辩证关系，用道家变化、辩证的方法，去论证情、礼的消长（“凡物不并盛，阴阳是也。理相夺予，威德是也”），从而提出“礼繁则心（情）衰”“实（情）厚者貌（礼）薄”的观点。这个独特的观点，正是要为确立法治张目，同时为反对后儒提倡礼治提供理论依据，即反对礼成为换取功名利禄之途径。这可以说是《韩非子》吸收并归《老子》反“礼”思想为其法家思想所用的体现。
二、反对礼成为换取功名利禄之途径
《韩非子》认为，在政治关系中，从人性自为的角度论，君臣之间异道异利，互为矛盾，尖锐相对，“主上愈卑，私门益尊”（《孤愤》），“君臣之利异，故人臣莫忠，故臣利立而主利灭”（《内储说下》）。具体表现在：“主利在有能而任官，臣利在无能而得事；主利在有劳而爵禄，臣利在无功而富贵；主利在豪杰使能，臣利在朋党用私。”（《孤愤》）“害身而利国，臣弗为也；富国而利臣，君不行也。臣之情，害身无利；君之情，害国无亲。”（《饰邪》）君臣上下的关系，不可以亲爱之道相处，“人臣之于其君，非有骨肉之亲也，缚于势而不得不事也。故为人臣者窥觇其君心也无须臾之休”（《备内》）。因为利出二孔，君臣不得同心同德，正所谓“君臣异心”也，两者之间利害相争，“君以计畜臣，臣以计事君。君臣之交，计也。（中略）君臣也者，以计合者也”（《饰邪》），所以“爱多者则法不立，威寡者则下侵上”（《内储说上》）。于是乎，君臣之间，应该是一种交易的关系。正如《内储说上》记齐王问文子曰：“治国何如？”对曰：“夫赏罚之为道，利器也。君固握之，不可以示人。若如臣者，犹兽鹿也，唯荐草而就。”以赏罚为调控交易双方的平衡，而施行赏罚之间有一道“验货”的程序——循名责实。在这个过程中，只有有益于国家的，能产生实际效能和功用的，才有资格参与这场交易。通过参伍名实，有效能的则给予赏赐——爵、禄。没有效用的，那么非但没有任何物质上的回报，还要接受惩罚。
《韩非子》书正是认为，儒者（墨者、纵横）打破了这个交易的规则，他们用漫无边际的言说，无须参政（如稷下学宫那般），用道德、孝行、遵行礼仪来获取本该建功立业才可获得的爵禄。春秋战国以来，儒倡礼治，至荀子而备。《荀子》云：“虽王公士大夫之子孙，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”把行礼义提升为获爵富身的标准之一，视为王制。而实际上，居学之士所谓“学”，包括了两种人。一是学礼之人，因礼是需要学习和实践的，另儒家六艺也是当时士学习的内容，六艺也是礼学的具体内容。关于学礼，《荀子》书尤明。二是学论说为纵横之士。这里指前者。 、备礼之人确实受到当时诸侯和显贵的欢迎。如《内储说上》云：“宋崇门之巷人服丧而毁，甚瘠，上以为慈爱于亲，举以为官师。明年，人之所以毁死者岁十余人。子之服亲丧者，为爱之也，而尚可以赏劝也，况君上之于民乎！”孝子服丧三日内几乎不进食，加上哀痛欲绝本身极度伤身，形近于毁据《礼记·问丧》：“亲始死，鸡斯，徒跣，扱上衽，交手哭。恻怛之心，痛疾之意，伤肾、干肝、焦肺，水浆不入口，三日不举火，故邻里为之糜粥以饮食之。”（［清］孙希旦：《礼记集解》下册，北京：中华书局，1989年，第1349页） ，作者举例说明本是由情而发的行为，上却以孝亲服礼而举官，以礼制背后体现的德行来论官授爵。这里虽是为了说明君主要利用民欲利的自为心来运用刑德二柄治国，但从法家严格的赏罚标准的角度而言，这就破坏了君主行使治国之柄“赏”的意义。
《韩非子》肯定礼仪所表现出来的尊君内涵，但反对因执行礼仪、尊重主上而获得实际的荣誉和爵禄。因备礼，不是功。《韩非子》对于“功”的界定，对于如何可获爵禄的标准，十分严格。若凭君主主观感受而论功过，则是无法之治，也使赏刑二柄失去了意义，例如“人主之听言也，不以功用为的，则说者多‘棘刺’、‘白马’之说”（《外储说左上》）。人主好玩，说者应和人主心理而夸耀自己有棘顶刺母猴之艺，要求人主斋三月皆得见，于是人主赐爵行赏以供养之，是则说者以人主不可行之行为条件而悬空话以邀宠加功，则空话行而功无望，赏罚无以施功过见《外储说左上》对应“经二”的两则故事。 。如今，儒者之倡礼治，恰如棘刺之说。以礼进爵加禄，是抓住人的普遍心理：大众喜欢受到别人的尊重，恭敬行礼是尊重他人的一种表现，相反傲慢无礼是不尊重的表现；同样，在恭敬之下，人的心情也会柔和欢欣，自然对施礼之人有所好感。这是人情所至。于是以礼邀功获赏，是说者之利而君主二柄之乱。“爵禄生于功，诛罚生于罪。”（《外储说右下》）“赏罚者，利器也，君操执以制臣，臣得至以拥（壅）主。故君先见所赏，则臣鬻之以为德；君所见之所罚，则臣鬻之以为威。”（《内储说下》）韩非正看到了社会当时凭礼乱赏刑之法的现象，而对君主屡屡提出告诫。再如《韩非子·难一》记：“襄子围于晋阳中，出围，赏有功者五人，高赫为赏首。张孟谈曰：‘晋阳之事，赫无大功，今为赏首，何也？’襄子曰：‘晋阳之事，寡人国家危，社稷殆矣。吾群臣无有不骄侮之意者，惟赫子不失君臣之礼，是以先之。’仲尼闻之曰：‘善赏哉！襄子赏一人而天下为人臣者莫敢失礼矣。’”这里载有孔子赞语，但此事发生于孔子身后，明是无名氏加之以渲染此事影响力，《孔丛子·答问》篇子鲋语可辟之。韩非难之之语，正说明了《韩非子》反对君凭礼行赏、臣以礼获爵禄的态度。
夫善赏罚者，百官不敢侵职，群臣不敢失礼。上设其法，而下无奸诈之心。如此，则可谓善赏罚矣。使襄子于晋阳也，令不行，禁不止，是襄子无国、晋阳无君也，尚谁与守哉？今襄子于晋阳也，知氏灌之，臼灶生龟，而民无反心，是君臣亲也。襄子有君臣亲之泽，操令行禁止之法，而犹有骄侮之臣，是襄子失罚也。为人臣者，乘事而有功则赏。今赫仅不骄侮，而襄子赏之，是失赏也。明主赏不加于无功，罚不加于无罪。今襄子不诛骄侮之臣，而赏无功之赫，安在襄子之善赏也？
此话是从君道而言的，认为赏须应功而罚当惩罪。功者，具实际效用、可量化之为功。无骄侮、尽臣礼是君威下理所当然的事情，对其他没有行此道的臣下仅起到典范效应，而此典范效应既没垦草开地之农功，没攻城多民之战功，没揭发隐奸之事功，也没破敌完郭之急功，君不该以无功施首赏。虽行典范，但此典范之所以成为典范，没有得到普及，实是君失君威所致，是君罚不加于无罪所致。在韩非的逻辑里，既然臣礼没农功、战功、事功、急功之效用，不可邀赏，那么不行臣礼自然也不见得会破坏农、战、事、计，但是尽管不行臣礼不造成实际的破坏，却被纳入可量刑的范围里，是故韩非认为“操令行禁止之法，而犹有骄侮之臣”，这骄侮之臣就当诛，而“今襄子不诛骄侮之臣”，则是有过。从这个逻辑推论来看，对于礼和仪，《韩非子》书并不是彻底的否定和推翻，而是本着尊君卑臣的立场，臣下具礼备仪是义务、是规定，是臣道之一；既然是义务，则不足以成为获取额外奖赏的条件。故治国之术虽尽在二柄之运，但很多君主却凭个人喜好、主观感受来论定功赏，使赏行于无功之为，而臣更趋利而行主上欢心之事却无需承担具体事务之责任。
《韩非子》书对于礼制、仪文不能作为行赏的标准，除了认为仪礼无用于社会外，还因其存在不确定性。礼存在已久，仪文是在不断变化和损益的。到了战国后期，以葬为例，“墨者之葬也，冬日冬服，夏日夏服，桐棺三寸，服丧三月，世主以为俭而礼之。儒者破家而葬，服丧三年，大毁扶杖，世主以为孝而礼之”（《显学》）。恰儒墨两家皆谓己制是真理，“孔子、墨子俱道尧、舜，而取舍不同，皆自谓真尧、舜，尧、舜不复生，将谁使定儒、墨之诚乎？殷、周七百余岁，虞、夏二千余岁，而不能定儒、墨之真；今乃欲审尧、舜之道于三千岁之前，意者其不可必乎！”儒墨之制处事之两端，缺乏客观的评判依据，无从定论。“夫是墨子之俭，将非孔子之侈也；是孔子之孝，将非墨子之戾也。”势同水火不可调和，而“上兼礼之”。可见以礼作为赏罚标准的话，就存在很大的争议空间。“今孝、戾、侈、俭俱在儒、墨”，对于君主行使二柄造成了主观上的偏颇，背离了法家提倡的法治精神。
是以《韩非子》认为以礼为尊、凭礼获爵、学礼增禄、行礼得赏，四者行是忠信之薄而社会乱之首。
总而言之，《韩非子》书有其反对礼制的一个体系和逻辑，究其本源，当重在反对繁仪和曲折的礼文，并坚决反对凭礼及礼背后的道德体现来作为居尊高爵的台阶，认为此是扰乱循名责实以行赏刑二柄的治国方法。
（责任编辑 杨海文）