【摘要】通过外部确证的方式，王弼一方面解释了“名教”危机的根源，另一方面又构建起了以德性原则为基础的伦理思考方式。而且，王弼之所以推崇《老子》《周易》，理由就在于二者为其探讨德性的基本特征、类型和实质提供了理论资源。由此开始，王弼对于德性的自愿性、正确性、选择性以及理智德性展开了系统性研究。从伦理思想研究的角度来看，王弼主张理想的伦理思想体系应该蕴含着德性、规范双重维度，同时必须是以德性为本、规范为末的方式来加以建构。但在伦理实践的层面，由于王弼过度关注人类的“自然”或德性对于实现生活目的的重要性，所以最终忽略了理智思考、人伦规范的实践价值。
【关键词】王弼；名教；德性；自然
中图分类号：B235.2 文献标识码：A 文章编号：1000-7660 (2013)03-0106-06
同汉魏之际的其他名士一样，“名教”危机也是王弼思考社会伦理问题的逻辑起点。对于王弼而言，“名教”是一种注重感官享乐和行为规则的道德义务规范理论，必然会导致个体之间的利益冲突和利己主义的后果。为了消除其弊端以及展现其应有的功能，“名教”就必须接受德性原则的调节。在儒道两种伦理思想传统中，只有《老子》《周易》能为人们提供理解德性的合理视域。然而，王弼的兴趣却不仅仅局限于分析“名教”危机的实质，而是力图通过融汇儒道两家传统以构建起属于自己的伦理思想体系。
一、依据德性审视“名教”危机
从思想史的角度来看，汉魏之际士阶层或知识分子普遍认为，“名教”危机与东汉末期政治腐败和利己主义盛行有关。王弼却另辟蹊径，明确地提出“名教”危机的根源并不在于政治实践违背公正原则或忽视功利，而是因为它遗忘了德性原则的重要性，利用行为规范体系和利己心理调节伦理实践所导致的结果。
就其实质而言，“名教”蕴含着父子所代表的人伦秩序和君臣所代表的政治秩序之双重维度，而且前者在理论上优先于后者。汉魏之际，“名教”危机最初的表现形式却是君臣所代表的政治秩序开始土崩瓦解，随后才使得父子所代表的伦理秩序发生动摇。对于视“名教”为绝对真理的士阶层或知识分子而言，论证“名教”的合法性本身就是一个没有意义的问题。但汉魏之际君臣和家族人伦关系的现状又迫使一些思想家不得不反思：“名教”有效调节人伦秩序的界限何在，甚至“名教”危机是否与其自身有关。因为，从逻辑论证的层面来看，既然“名教”的权威性无可置疑，那么又为什么无法有效地回应不公正现象和利己主义的挑战?既然“名教”不能确保对每个人都产生同等的影响，那么它所依据的君臣、父子关系又为什么被视为是普遍必然性的道德原则呢？为了回答诸如此类的问题，就必须对“名教”进行外部确证，即对“名教”这一完整的信仰和推理结构进行合理的确证。
在汉魏之际士阶层或知识分子当中，只有王弼才在严格意义上对“名教”这种道德信仰体系展开系统性的阐释。首先，王弼认为，尊卑等级名分出现于人类的本真生存状态被遮蔽之后：“真散则百行出，殊类生，若器也。圣人因其分散，故为之立官长，以善为师，不善为资，移风易俗，复使归于一也。”“始制官长，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。”尊卑等级名分是一种人为创造的规范体系，其功能就在于整合人类社会秩序，使得彼此互异的个人凝聚为一个整体。就其自身而言，尊卑等级名分的设置由“圣人”所象征的理想统治者来完成，区别尊卑名分的依据则是每个人的道德品质。因此，尊卑等级名分本身并不具有内在价值，只不过是用来阻止人类社会分化的手段或工具而已。至于人类社会的终极目的，则必须根据人的道德品质进行揭示。
通过分析“名教”存在的必要性，王弼不仅表达了自己以德性为核心思考伦理问题的立场，而且又将其确立为探讨“名教”危机的基本视野。在王弼看来，“素朴之道”和“敦朴之德”是伦理思想的“本”，即揭示出人类生活的根本目的以及与之相应的根本途径。“名教”如果脱离了“本”，那么就无法有效地指导人类社会秩序：“夫素朴之道不著，而好欲之美不隐，虽极圣明以察之，竭智虑以攻之，巧愈思精，伪愈多变，攻之弥甚，避之弥勤。则乃智愚相欺，六亲相疑，朴散真离，事有其奸。”背离了合乎本性的生活方式之后，人类生活的终极目标被理解成是一种完全由尊卑等级名分维系的状态。在这一图景中，完备的行为规范体系不仅是道德实践的理论依据，而且又能强制性地要求人们去履行各自的职责，防止因追求私欲所造成的危害。实际上，“圣智”或人的理智能力是有限的，因为它既不可能为人类生活的各个领域制定出相应的评价标准，同时又没有能力去阻止人们利用行为规范体系的漏洞为自己牟取私利。此外，凭借“圣智”构建起的规范体系所强调的是履行个人职责，而无视人类生活的整体性和人伦亲情，由此必然会引发个体之间的冲突、瓦解家族成员的情感纽带。
除了注重规范体系的强制性之外，“名教”还借助利己主义原则评价人的行为。如果说“名教”自身的弊端使其无法有效地整合社会秩序，那么促使一个人接受它的唯一理由就在于能够为自己取得更多的利益：“夫敦朴之德不著，而名行之美显尚，则修其所尚而望其誉，修其所道而冀其利。望誉冀利以勤其行，名弥美而诚愈外，利弥重而心愈竞。父子兄弟，怀情失直，孝不任诚，慈不任实，盖显名行之所招也。”不再考虑整个人类社会的繁荣、兴旺，就意味着人们已经丧失了德性。由此所导致的结果是，人们仅仅把符合社会习俗当作获取私利的手段或工具，同时又为了实现个人利益的最大化而相互竞争。最终，即使是父子兄弟之类的人伦关系也会荡然无存：无论是孝顺父母、关爱兄弟，还是慈爱子女，都将以是否有利于个体自身作为评价尺度。
王弼揭示“名教”特征的理论依据主要来源于《老子》，但他在延续后者批判君臣、父子人伦秩序思想的基础之上，试图论证德性与行为规范可以同时并存。王弼认为：“《老子》之书，其几乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。”《老子》的宗旨是“崇本息末”，即以德性为实现人类生活目的的根本途径，这样既能避免“名教”的弊端，同时又可以确保其所制定的人伦秩序和评价尺度发挥合理的作用。依据这种调和儒道两家伦理思想传统的角度，王弼解释“名教”危机的原因：“夫圣智，才之杰也；仁义，行之大者也；巧利，用之善也。本苟不存，而兴此三美，害犹如之，况术之有利，斯以忽素朴乎？”理智能力、合乎社会习俗的行为方式以及追求有利于人的效果都有其存在的必要性，然而，脱离了德性之后，它们不仅无法发挥各自的基本功能，而且也不能成功地调节人类社会秩序。另外，“绝圣而后圣功全，弃仁而后仁德厚”，在明确理智能力、行为规范的适用范围这一前提下，人们才能使用它们来取得有利的效果、形成真正优秀的品质。
对于“名教”危机，王弼没有从社会历史的层面对其进行事实描述，而是通过外部确证的方式对“名教”本身展开质疑。在王弼看来，正是由于“名教”所蕴含着的基本原则和推理结构奠定在一些不合理的基础之上，所以它才无法有效地维系君臣、父子关系所代表的人伦秩序。具体地来讲，尊卑等级名分虽然有助于实现合乎德性的生活目的，但其自身却并不具有内在价值。其次，依靠“名教”所制定的规范体系不仅不可能解决复杂多变的实践难题，反而会遮蔽人类生活的整体性和人伦亲情的重要性。再次，在遗忘了德性之后，人们遵循尊卑等级名分仅仅是为了使个人自身的利益最大化。然而，在挑战“名教”的合理性的同时，王弼又试图调和儒道两家伦理思想传统，以《老子》的德性论为根本原则来调节“名教”所构建起的行为规范体系，最终形成了“崇本息末”这一独特的伦理思考方式。
二、德性的特征和类型
如果说回应“名教”危机，促使王弼开始形成了依据德性探讨伦理问题的立场，那么通过重新诠释《老子》《周易》，则使其形成了属于自己的德性理论。王弼追随《老子》的传统揭示德性的基本特征，并且由此构建起了以“唯道是用”、“以无为用”为核心的德性评价体系。在探讨道德德性的同时，王弼又融合《老子》《周易》的德性理论，阐释理智德性的类型以及各自的内涵。
与《老子》不同的是，王弼并不满足于分析具体事物所拥有的德性，而是更加关注德性的一般性特征。首先，王弼特别强调，每一种事物之所以追寻德性的原因就在于：“德者，得也。常得而无丧，利而无害，故以德为名焉。”作为获得性的品质，德性使拥有它的事物取得有利于自身的结果，而且，通过这种自愿性行为形成的品质就被称为德性。其次，德性符合“道”的品质： “道者，物之所由也；德者，物之所得也。”每一个具体事物的存在都必须遵循“道”这种普遍必然性的法则，具体事物的德性则是“道”的诸多表现形式。与“道”的内在关联表明，德性能够确保一个事物不会破坏天地万物的和谐秩序，同时可以按照适合自己本性的方式存在。再次，为了实现自愿性以及符合“道”的目的，德性还需要选择合适的手段。在思考德性的选择性时，王弼显然认为这一特征仅仅适合于人类，因为只有人类才会通过事先的考虑来选取行为的对象和方式。关于德性的选择性，王弼是凭借诠释《老子》的“无为”、“为之”这对范畴展开论证的。一方面，王弼将“无为”解释成“以无为用”，其内涵是“灭其私而无其身”。按照“无为”行为，就要求一个人消除利己的心理，由此会赢得他人的敬仰和追随。另一方面，“为之”则是“殊其己而有其心”，刻意强调个体自身的重要性会导致自我中心的立场，它是引发个体纷争、紧张的根源。通过对比“无为”、“为之”所产生的结果，王弼明确地将选择“无为”视为判断有无德性的基本尺度。
通过诠释《老子》的“德”、“道”和“无为”，王弼既能够揭示出德性的自愿性、正确性以及选择性，同时也有助于确定基本德性的类型。对于王弼而言，《老子》所谓的“上德”就是基本的德性。“上德”能够真确地思考人类生活的目的——“唯道是用，不德其德，无执无用”，选择“道”使其注重人类社会的繁荣、兴旺，从而消解了利己主义的误导；在实现道德实践目的的方式上，“上德”并不需要外在的善、行为规范体系的强制，而是“不求而得，不为而成”，即自主地培育德性本身就会为其赢得好的生活。同“上德”形成鲜明对照的是“下德”，即儒家所谓的“仁义礼节”。尽管它们也被称之为德性，但只有“载之以道”、“统之以母”，才能确证其合理性。因为，以仁爱原则解释德性存在着诸多弊端：一个人的能力是有限度的，所以他不可能给予每一个人同等的关爱；现实当中的仁爱其实总是有所倾向的，于是就形成了专门用来评判是非曲直的“义理”；最终，在利己心理的冲击下，强制他人“礼敬”自己的规范体系也会应运而生。所以，仅仅依据“仁义礼节”，只能产生偏私、不宽容和利己心理之类的品质。相反，如果人们将“道”和“无为”确定为德性原则，那么，“各任其贞事，用其诚，则仁德厚焉，行义正焉，礼敬清焉”。当人们优先考虑社会整体的和谐有序、消除利己心理之后，他们将会培养出真诚关爱、尊重他人和自愿履行职责等诸多优秀的品质。
在亚里士多德确定的德性伦理传统中，德性自身被区分为理智德性和道德德性两种。就二者之间的关系而言，“如果道德德性是灵魂的进行选择的品质，如果选择也就是经过考虑的欲求，那么就可以明白，要想选择的好，逻各斯就要真，欲求就要正确，就要追求逻各斯所肯定的事物”。理智德性可以推论出真理性的认识，它确保道德德性进行正确的欲求、选择。所以，理智德性所具有的思辨智慧和实践智慧构成了道德德性的逻辑前提。
事实上，王弼的德性理论中也蕴含着理智德性的内容。王弼相信，认识天地万物的本原、运行法则以及人的本性，可以使人避免追求错误的生活目的和行为方式：“常之为物，不偏不彰，无皦昧之状，温凉之象，故日‘知常日明’也。唯此复，乃能包通万物，无所不容。失此以往，则邪人乎分，则物离其分，故日不知常则妄作凶。”天地万物的本原是没有偏私和是非、彼此区分的和谐统一状态，而把握这一本原就意味着“知常”，即拥有了思辨智慧。而且，只有回归天地万物的本原，才能防止邪恶以及背离本性现象的发生，由此也会使人获得有利于自身的结果。
与思辨智慧沉思永恒不变的对象有所不同，实践智慧则是考虑那些和人类生活密切相关、有着善恶属性的具体事物。在王弼看来，实践智慧首先体现为把握有利于人类社会生活的基本原则：“夫古今虽殊，军国异容，中之为用，故未可远也。”尽管人类社会生活的形式处于变化之中，但遵循“中”或中正原则，即每个人履行与其地位相应的职责却是整合社会秩序的前提条件。其次，拥有实践智慧的人能够懂得人们的真实欲求：“故苟识其情，不忧乖远；苟明其趣．不烦强武。”满足人们的实际需求不仅可以形成多元化的价值体系，而且能够实现因势利导、化解冲突的结果。第三，实践智慧应该关注生活情境的重要性：“夫时有否泰，故用有行藏。”在《周易注》中，“时”的意思是“象征着社会人际关系的状况和势力的消长”。个人总会遭遇治时、乱时、离散之时和改易之时，所以他只有根据自身所处的情境才能作出正确的判断。
对于王弼而言，只有遵循《老子》的传统，才能获得理解德性的正确视野，因为“上德”奠定了德性的基本原则，即“唯道是用”、“以无为用”提醒人们优先考虑人类社会的繁荣、兴旺和消解利己心理。而且，基本的德性或“上德”能够产生“崇本举末”的结果：既可以澄清“仁义礼节”的局限性，同时也会使它们成功地展现自身的功能。此外，王弼还特别推崇《老子》《周易》之中的理智德性：“知常”所代表的思辨智慧有助于揭示人类社会的终极目的，用“中”、关注情趣和“时”则会使人获得实践智慧。
三、“自然”与德性
虽然德性使王弼获得了剖析“名教”危机的独特角度，同时又凭借儒道两家的传统来探讨德性的特征和类型，但只有依据人类的独特禀赋才会理解德性的实质。实际上，在注释《老子》时，王弼格外注重“自然”的意图，正是为了解决这一理论难题。
在先秦道家的语境中，“自然”一词最初只是作为副词来使用，“是形容‘万物’、‘百姓’存在的样子（存在样式和运动形态）的词语，并不是意味着关于事物的、对象性的nature的名词”。从两汉开始，“自然”的含义被不断地扩展，例如，《淮南子》《论衡》等著作在延续“自然”原有用法的前提下，又为其注入“造化为自然”、“万物自然而生”这一新的内涵。随后，三国时期的王弼注释《老子》：“以道为自然，以天地为自然，以至理为自然，以物性为自然，此皆《老子》本书所未有也。然则虽谓道家思想之盛言自然，其事确立于王弼，亦不过甚矣。”然而，王弼使用“自然”一词的方式却主要有两种：一是专门用来指称事物的本性，一是表示事物符合本性的生存状态。
对于王弼而言，所谓的“自然”并非是指天地万物的共同属性，而是专注于每类事物的独特禀赋。因此，尽管王弼主张“万物以自然为性”，但这一观点的前提则是事物种类之间存在着差异性：“一，数之始而物之极也。各是一物之生，所以为主也。”每类事物都有其独特的禀赋，它正是区别不同种类事物的根本依据。并且，每一类型的禀赋被完全实现之后就表现为某种卓越的品质：“各以其一，致此清、宁、灵、盈、生、贞。”天空的清纯、大地的安定、鬼神的灵验、山谷的充盈、万物的生生不息以及侯王的主宰地位，这些种类各异的卓越品质不仅使事物得以存在，而且其拥有者又会处于良好的状态。也正是有鉴于事物种类具有多样性的特点，王弼才寻找到了重新诠释《老子》的“道”和“自然”的理论视野。“道”的实质是：“道不违自然，乃得其性[法自然也]。”“道”之所以被称为普遍必然性法则，原因就在于它能够效法或不背离每个个体事物的本性。而事物种类的多样性也导致“自然”无法被定义：“自然者，无称之言，穷极之辞也。”一切事物的独特禀赋以及卓越品质是无限的，而仅仅凭借语言，不可能把它们全部揭示出来。
王弼关于“自然”的理解成为其思考人类德性的理论基础。与亚里士多德定义德性的方式非常相似，王弼也是先从分析事物的独特禀赋，然后再将德性解释为成功发挥其禀赋所取得的卓越品质。当然，这种德性定义适用于任何一种事物，而不是仅仅局限于人类。例如，“地守其形，德不能过其载；天慊其象，德不能过其覆”。大地保持着恒常的形态，其德性就体现为无私地承载着万物；天空兼有众多的星象，其德性则是为多样化的生物种类提供庇护。再比如说，“鱼相忘于江湖之道，则相濡之德生也”。虽然生活在江河湖海之中的鱼类之间并未有意地关爱彼此，但它们共同构成了一个自己赖以生存的生态系统。
虽然将事物成功发挥其“自然”或独特禀赋确定为德性的实质，但王弼却并没有对如何应用这一理论解释人类德性进行系统的演示。其中，最令人感到困惑的是，王弼究竟是如何理解人类的“自然”或独特禀赋的呢？为了澄清这一问题的实质，我们必须遵循王弼关于“自然”的基本用法，即它专门用来指称事物的本性。事实上，王弼正是围绕着“性”来思考人类的“自然”或独特禀赋。首先，王弼承认人类与其他物种的本性有所不同：“天地之性人为贵。”天、地分别具有宽容、无私的禀赋，人由于能够同时拥有这两种禀赋，所以他才被认为是万物之中最尊贵的生物。其次，人类也被赋予了理智能力：“智能自备。”然而，真正有益于人类的理智能力并非体现为认识自身之外的其他事物，而是在于使人把握自己的本性。
既然人类与生就具有宽容、无私、把握自己的本性等诸多禀赋，那么阻碍它们完全展现自身的原因又是什么呢？王弼对此的解释是，这些阻碍力量就来源于人的情感和欲望。在王弼看来，情感是非理性的：“夫情伪之动，非数之所求也；故合散屈伸，与体相乖。”情感不会遵循某种恒常不变的法则，促使其变化不已的原因是多种多样的，最终会由于仅仅注重个体自身的感受而导致自我中心的结果。更为严重的是，如果情感成为解释人性的唯一尺度，那么人类的独特禀赋就将被遮蔽：“夫耳目口心，皆顺其性也，不以顺性命，反以伤自然。”满足人的感官欲望必须以顺从“自然”或自身的独特禀赋为前提，否则只能沦为物欲的奴隶，丧失其独立自主的地位。在实践的层面上，情感和欲望是否会成为行为的原因，完全取决于个人的自由抉择：“言随（行）其所[行]，故同而应之。”正是因为一个人追随情感和欲望，所以他才不能成功地发挥其“自然”或独特禀赋；相反，如果一个人乐于实现自己的“自然”或独特禀赋，那么他就能够符合“道”、获得德性。
成功地发挥其“自然”，不仅会使一个人拥有卓越的品质，而且也将享有好的生活。对于王弼而言，天地万物之所以能够形成为一个和谐整体的根源就在于：“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也……无为于万物而万物各适其所用，则莫不赡矣。”天、地按照它们的“自然”存在，即以宽容、无私的方式庇护、承载着芸芸众生，而正是由于有了天、地“任自然”，所以万物才得以完全实现各自的“自然”或独特禀赋，由此产生出一个自足的关联整体。天、地“任自然”与万物繁荣之间的因果关系证明，依据人类的“自然”才能揭示自身的终极目的。首先，合平人类的“自然”会产牛最完善的生活：“圣智，才之善也；仁义，（人）[行]之善也；巧利，用之善也。而直云绝。文甚不足。不令之有所属，无以见其指。故日此三者以为文而未足，故令人有所属，属之于素朴寡欲。”洞察人的心理、遵循人伦规范以及精通各种技艺，只能说明某种活动领域中的目的，它们都隶属于“素朴寡欲”这一因其自身而被追求的对象。其次，实现其“自然”，会使人类生活无所缺乏：“自然已足，益之则忧。”凭借其独特禀赋，人类不仅可以明白什么是本然的生存状态，而且也能把握有益于整个生活的因素，例如，婴儿“合自然之智”、寒冷地区的人们会穿着皮衣以御寒。
通过外部确证的方式，王弼一方面解释了“名教”危机的根源，另一方面又构建起了以德性原则调节人伦规范的伦理思考方式。而且，王弼之所以推崇《老子》《周易》，理由就在于二者为其探讨德性的基本特征、类型和实质提供了理论资源。由此开始，王弼对于德性的自愿性、正确性、选择性以及理智德性展开了系统性研究。从伦理思想研究的角度看，王弼主张理想的伦理思想体系应该蕴含着德性、规范的双重维度，同时必须是以德性为本、规范为末的方式来加以建构；但在伦理实践的层面，他过度关注人类的“自然”或德性对于实现生活目的的重要性，以致最终忽略了理智思考、人伦规范的实践价值。
（责任编辑 杨海文）
本文受内蒙古大学高层次人才项目资助（项目编号：709028）。
作者简介：尚建飞，陕西延安人，哲学博士，（呼和浩特010070）内蒙古大学哲学学院副教授。