刘乐恒
【摘要】程颐的理学思想一直是宋明理学研究的重点，不过对于程颐理学的关键问题（如理、性、心等）的理解与定位，学界仍存在相当大的差异。在相关的研究中，牟宗三先生对于程颐的解读备受瞩目。文章通过展示程颐理学中“理的境域性”、“心的三向度”、“性的生成性”三方面内容，提供与牟先生观点不同的新思考。
【关键词】程颐；理；心；性中图分类号：B244.6文献标识码：A文章编号：1000 -7660 (2013) 02 -0107 -07
程颐（程伊川）之学对于宋明理学特别是程朱理学的发展起到了奠基性的作用。当代学界对于程颐思想的研究也相当丰富深入。在这些研究当中，牟宗三先生(1909-1995)的研究显得十分独特，其影响也相当深远。他别树一帜，将二程兄弟（程颢、程颐）拆解开来，指出程颢（程明道）的理学思想属于“一本”的系统，而程颐及其继承者朱熹则属于“分解”的系统。前者主张心、性、理、神是一，理既是本体论的存有，又是宇宙论的活动，是“即存有即活动”的本体宇宙论的实体。后者则将心视为气，由此使得心与理（性）分而为二，由于心理、理气二分，理逐渐被理解成为静态而不活动者，因此是“只存有而不活动”的本体论的实体④。二程兄弟由此被分家了。
本文的任务，将一方面在新的角度上整体考察程颐理、心、性之说，另方面在此基础上顺带辨析牟先生的某些关键性判断，从而试图提出对于程颐性理说的重新理解。
一、理的境域性
学界对于程颐的理的研究，一般是从其语录中选取相关语句进行分析与判别，这固然值得肯定；然而我们也可以从程颐思想的整体取向作为基础视野来研究。牟宗三先生可谓两种方法兼用之。他明确指出程颐理学的主旨在于格物论，并以其所理解的程颐格物论为中心，选取程颐语录中相关文字证成程颐的理是静态的只存有而不活动的理。其实，程颐思想的主旨并不全在格物论，程氏一生致力于对《周易》思想的体会与阐发，因此要研究程颐的理，首要的方法应自其易学思想出发，并结合其语录作出展示与诠释。
程颐关于理的论述是从其易学思想中延伸出来的。《周易》经传的一个重要内容是展示出卦爻中辞、变、象、数等内容的义涵及其相互关系。程颐对此有系统的论说：“理无形也，故因象以明理。理既见乎辞矣，则可由辞以观象。故日：得其义，则象数在其中矣。”②“在理为幽，成象为明。”“言所以述理。‘以言者尚其辞’，谓于言求理者则存意于辞也。”③“至微者理也，至著者象也。体用一源，显徼无间。”④综言之，程颐举示出理——象数——辞的结构。在这个结构中，理与象是体用、幽明、隐显的关系：理不可见，而象则有形；同时理与象是一体的隐显两面，两者并非分离。程氏又认为，学《易》的最终旨趣应在“明理”，也即“得其义”；但是因为理不可见，所以必须通过理的显现形态即象以明理，而象则表现在辞中，所以学《易》者应该通过玩辞、观象的方法，从而默识心融，最终达致明理的旨趣。因此，程颐一方面强调理、象、辞是一体的，另方面则强调象、辞的重要性，并认为通过圆熟的观象玩辞工夫则明理的旨趣自然涵具于其中。从前一方面说，他明显坚持一本论的立场；从后一方面说，他则要通过对象辞的重视而针砭佛家有理一而无分殊的流弊。通过上述关于理、象、辞的思想，程颐还引申出即气明理的理气观与即物穷理的格物说，从而既保证理气、物理一体的立场，又重视理与气、理与物、存在与存在者的对比性关系。
因此，从上述说明来看，牟宗三将程颐之理解读成具有理气二分倾向的静态的存在之理，并不合乎程颐的本意。同时，正是因为坚持理与象、气、物一本的立场，程颐的理具有境域性( horizontal)的义涵。换言之，理具有生成性，理能涵蕴万德而引生万化，因此并非“只活动而不存有”者。这也可以从程颐易学思想中的“感应”、“中正”、“常变”、“时义”等论题中体现出来。今依次述之。
首先说感应。《周易-系辞传》：“易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”程颐在其《易传》及语录中对《周易》的感应之道展示得较为充分，而这些展示是与理关联在一起的。牟先生论证认为程颐说寂感、感应皆落在气上说，而不是在理上说，所以理成为无寂感之道的静态之理①。实际上如果衡以上述程颐即气明理、即象明理的路向，可以说，牟先生似将目光胶固在程颐以气说感应的表面文字上，从而并未重视到也并未意识到其即气明理、即气是理的旨趣②。我们现在要退一步，指出程颐的理其实也具有寂感、感应的维度，因此其论感应并非只胶固在气上而言。感应始于动，动则是感应的发端，因此可以从程颐论动静的思想来研究其感应观。复卦彖传说：“复，其见天地之心乎：”程氏《易传》解释说：“一阳复于下，乃天地生物之心也。先儒皆以静为见天地之心，盖不知动之端乃天地之心也。非知道者，孰能识之？”③天地之心其实就是天理。程颐指出天地之心并非处于静态之中，同时以静态的方式也不能见到天地之心，我们需要通过体认天地之心动的发端处，也即其将发未发的几微境域中，才能见到天地之心。换言之，天理本身并不是完全静止不动的，其寂然不动之中乃蕴涵着感动之几微。这正如周敦颐在《通书》中所谓“动而未形，有无之间者，几也”④，而程颐语录中所说“冲漠无朕，万象森然已具”、 “寂然不动，万物森然已具在”⑤等思想也应自天理本身之几微性来理解。因此熊十力说：“伊川云：‘冲寞无朕，万象森然已具。’以吾义通之，冲寞无朕，说为一理。万象森然，不可徒作气来会。当知万象森然，即是无量无边的众理秩然散着也。”⑥同时，经过自身的感与动，天理便流动并显发为象、气、形，故《程氏易传》论恒卦说：“天下之理，未有不动而能恒者也。”又其语录说：“‘维天之命，于穆不已’，自是理自相续不已，非是人为之。”⑦这里应理解为理本身能感能动。
其次说中正。程颐易学中关于“中正”的论说也可以作为分析其天理说的依据。中正在《周易》中本以表示卦爻之德，李光地《周易折中》说：“刚柔中正不中正之谓德。”⑧程氏《易传》对于中正关系有丰富的论述，并且将中与正扩展成为关于理与气（或者就人而言就成为未发之中与已发之和）的另一种表述。所以《程氏粹言》引述谓“使万物无一失所者，斯天理，中而已”、“理善莫过于中”⑨。又《遗书》记程颐说：“‘喜怒哀乐之未发谓之中：’中也者，言寂然不动者也。故日‘天下之大本’。”⑩因为中与正是理与气、已发与未发的关系，所以程氏解释《周易》卦爻时往往揭示“中重于正”、 “正不必中”①的思想。同时，作为天理之体现的中，体现出天理的浑然至真至当，此浑然之天理乃是非对象化、非现成化的存在本身，具有几微性与境域性，而不能视为一个固定不变的客观实体或现成存在者。因此程颐反复地指出“中无定体”、“仕止久速，惟其可，不执于一，故日：‘君子而时中也…、“安排着，则不中矣”②。如果程颐所体认出来的天理之中是静态的存有，那么是绝不可能具有“中无定体”的境域性特征的。
其次说常变。常与变、不易与变易也是《周易》哲学的基本问题。程颐在其《易传》中对常变问题有着深入阐释。简言之，程氏易说重视常而不甚重视变，并认为人应该知常应变、安常则吉。常在程氏易学中主要作“常理”来解，意谓天理是恒常不易之理，常者天理、天道之常。程颐谓“道无不中，无不常”③，其论大壮卦说：“正而大者道也，极正大之理，则天地之情可见矣。天地之道，常久而不已者，至大至正也。正大之理，学者默识心通可也。”④可见常即是本体、天理、存在本身，因此我们可以通过疏释程颐易学中常的论述以分析其天理说。同时，程颐虽然强调知常、安常，但他同时担心人们将常对象化、固定化为一个静态的客观存有，从而失去常的几微性与境域性，因此他特别指出不能“泥常”。程氏论述恒卦说：“夫所谓恒，谓可恒久之道，非守一隅而不知变也，故利于有往。唯其有往，故能恒也，一定则不能常矣。又常久之道，何往不利？”既然常非一定，那么该如何理解常理？他指出唯有随时变易才是常道⑤，换言之，正如《程氏外书》所谓“无常乃所以为常”⑥。天理之所以为至常，是因为天理流行无间，正如孔子形容道体谓“逝者如斯夫，不舍昼夜”（《论语·子罕》），因此应该承认，程颐所体认的常理确然涵藏着生生不息的境域性与流行性。
最后说时义。在《周易》哲学中，时与义的论题十分微妙，当代新儒学特别是牟宗三先生等因受到西方近代哲学典范的影响，往往并不十分重视时间性的问题。近代以来的现象学运动，特别是胡塞尔与海德格尔现象学特别研究时间问题，并指出原本的时间并非物理、线性的时间，而是一个过现未相互交织生成的存在论境域( ontological horizon)。这一对于时间性(tempo-rality)的原初见地，在《周易》经传中有着丰富精微的发挥。 《周易》中“生生”、 “神”、“几”、“变动不居”、“上下无常”、“原始反终”等思想充分展示出原初时间的境域性与神妙性。程氏《易传》则可以说是历代《周易》诠释当中最重视时间性、同时也最能体会时间性的易学著作。同时，在其《易传》中，程颐经常时、义并举，并提出“《易》随时取义，变动无常”、“《易》之取义无常也，随时而已”⑦的思想。我们结合上文理解，其实程颐的时与义就是变与常的另一种体现，所以对于时义的分析也可以丰富我们对程颐天理观的理解。因此在程氏看来，义即常理，时即变动、变化之象，而时与义的关系可以归结为他的易学宗旨：“易，变易也，随时变易以从道也。”⑧换言之，时是变易，义即天理，天理并不是与时隔别的静态的存有，而是体现在本原的时间性之中的活泼的存在境域，这个境域需要通过时间性的展示方能成就出义。因此从根本上说时即义，义即时，天理本身就蕴涵并充盈着时间性，是一个具有生成性( generative)的存在境域。君子体认天理，必须参与到时间境域之中去体认：“君子之道，随时而动，从宜适变，不可为典要，非造道之深，知几能权者，不能与于此也。故赞之曰‘随时之义大矣哉！…⑨如果程颐的天理诚如牟先生所说是“平置的、实在论式的理”、“理益显其为吾人之心所攀企的对象”⑩，那么他决不会念兹在兹地充分展示出时、义之丰富的境域性的，而只会是绕过时间性的向度而直接收缩提炼成静态之理即可。
综上，通过对程颐易学中“感”、“中”、“常”、“时”的展示，我们认为程颐的理具有几微性与境域性的特征，是寂感一如的真实存在境域，而并非只存有而不活动的实体。笔者认为熊十力对程颐之理的体认较牟先生为恰切，其云：“佛家云真理，伊川云实理，义意深微。如非真实，何能备万德而肇万化乎？”①
二、心的三向度
除天理说外，程颐思想另一个备受争议之处在于他的心论。这其中仍数牟宗三先生的批评最受瞩目。牟先生指出，程颐在理气论上将理收缩为静态的存有，已经具有理气二分之实。其在心性情论上，则以性为理，以心、情为气，心只是经验性的心，并无本心、本体的义涵；同时，因为理是静态的存有，所以性也是静态板结而不活动的存有，这一思想导致了后来朱熹主张心性情三分的格局。因为这个格局，人的道德成为他律道德，而与程颢以德性为即存有即活动的自律道德大异其趣②。
其实，与其理象、理气说一样，程颐的心性情之论也可以视为自其易学思想引申至人身上来的说法。一方面，理与象、理与气是一体无间的，相应地心、性、情在根源上是一源而非二本；另方面程颐因为强调象、气的重要性，所以在心性上特别强调以心为气之灵的一面，并严格展示情、心与性的对比性关系。然而这并不表示程颐的心只是气，也决不表示性与情在实质上能够分离开来。在本节中，我们将分析程颐的心论，并指出程颐所说的心也具有本心义，而并非仅以气言。
对程颐的心可以作出不同角度的分析。本文另辟角度，通过辨析程氏《易传》及其语录中的相关内容，指出程颐展示出三种向度的心：“私心”、“公心”和“诚心”。他认为，人心的本然状态是中正无偏、虚明通廓、无所遮蔽的，故谓“中者心之象”、“心兮本虚，应物无迹”③。然而，人心充满着各种可能性，同时人心也能动，因此心可以顺着其本然虚明的状态而动，也可以偏离其本然状态而妄动。前者即是公心，后者则形成私心（或称邪心、欲心）。公心能够公天下之心、顺天下之志，让天下万事万物在其本然的明正通达中得到生养成遂。私心则因为妄动并偏离本然的虚明状态，从而有所偏蔽，让自己与他者陷入局限甚至虚妄之中。因此在程颐看来，心具有十分重要的地位。心之动是真是妄，造成明与蔽、通与塞的后果，故程氏《易传》谓“人心有所蔽，有所通。所蔽者暗处也，所通者明处也”，“圣人感天下之心，如寒暑雨呖，无不通，无不应者，亦贞而已矣。贞者，虚中无我之谓”，“以有系之私心，既主于一隅一事，岂能廓然无所不通乎”④。程颐还指出，心之妄动的原因在于人有“欲”，所谓“动以天为无妄，动以人欲则妄矣”、“心有欲而为者则妄也”。所谓“欲”就是人心偏向并侧重于一隅一处并对之有所粘附固执，从而遮蔽了人心本然之公，因此“所欲不必沈溺，只有所向便是欲”⑤。所以即使是着意地去为公，而不出自人心之本然，实际上也是一种私心⑥。
同时，欲是人心不如实、虚妄的偏向，因此可以通过修养工夫令人欲消除，最终让私心转化并回复到公心的本然如实状态。这种修养工夫就是敬，也即“主一无适”。程颐说：“所谓敬者，主一之谓敬。所谓一者，无适之谓一。且欲涵泳主一之义，一则无二三矣。”⑦主一无适就是收摄整顿身心并涵养这种收摄之意，从而令心不向外走作驰鹜，心没有妄向妄动，就自然能够回复到本然虚明通廓的公心的状态。反之，如果没有敬的工夫，人心就不能避免妄向妄动，此即程氏《易传》所谓“不能敬慎则妄动”⑧。由上，程颐对人欲与私心作出深入充分的辨认，而其消除人欲与私心的工夫也相当清晰严格。
在程颐看来，敬可以转私心为公心，但是敬的最终效果还不止于此。这就涉及到对于敬的主一工夫中“一”的深一层理解。他认为一个人仅仅以去除私心为目的是不够的，如果没有“一”的统摄、导引与提升，那么在表面上私心或可得到暂时的消除，但其实从根子里私心并未彻底消失。这个一就是诚、理、仁、性。程氏《易传》论无妄卦：“虽无邪心，苟不合正理，则妄也，乃邪心也，故有匪正则为过眚。”①因此，无妄与无私的真实本然状态应奠基在本源的存在的基础上。只有让天理至诚全体显豁出来，才会有真实的无妄与无私。程颐因此说：“无妄者至诚也，至诚者天之道也。”“无妄者，理之正也。”“主一者谓之敬。一者谓之诚。”②可见，敬的工夫通过收摄、整顿、涵养身心，最终是要达致至诚的存在境地上去；只有达致至诚，敬的工夫方为圆成。因此，人由私心转化为公心仍是不足够、不彻底的，公心还要再通过至诚来充实之。换言之，公是至诚所透显出来的气象，但仅仅说公、公心则不足以尽至诚之蕴。程颐还指出，由敬而后才能达致至诚，而至诚则无不敬，所谓“诚则无不敬。未至于诚，则敬然后诚”③，因此敬与诚构成了一个循环，敬既是工夫，也通于本体，正如《中庸》所言“诚则明矣，明则诚矣”④。
这一至诚境地，程颐又称作“仁”。因为公是至诚所显之气象，但公则不足以尽至诚之蕴，所以公也不一定是仁，但仁则一定有公的气象。程颐说： “仁道难名，惟公近之，非以公便为仁。”“仁之道，要之只消道一公字。公只是仁之理，不可将公便唤做仁。”⑤这里“仁之理”的理字作文理、气象解。
应该指出，这里说的诚、仁等，也是一种心，只不过此心是较公心更富于本源义涵的心，具有本体也即基础存在论的意味。因此程颐又将此称作诚心。其云：“四端不言信者，既有诚心为四端，则信在其中矣。”⑥四端为性之四端，也即仁义礼智。因此在程颐的思想中，至诚、诚心也就是性体本身。由此可见，程颐的心并非仅只有经验之心、心气之心的向度。他明确指出心具有诚心的向度，而诚心即是作为本体的性，因而程颐之心也具有“本心即性”的本心本体的向度。他答吕大临论中书，明确指出心“有指体而言”、“有指用而言者”⑦。只不过程颐可能因为辟佛的需要、加之为了对治现实情境中人心不如实的表现，特别着重于私心、公心的分析上，同时其论敬则多就工夫而少就本体而论，因此程颐思想中的本心义以及敬关联于本体之义略隐而弗彰，但我们却不可因此直接地认为程颐完全是以气论心。
三、性的生成性
由论程颐的心，本文再试图深入到程颐论性的内容上去。心有诚心的向度，诚心即至诚，即天理，即仁，即性，即一。诚心就是性本身，而性则与理、诚、仁、一等义相通不二。从这个意义上说，我们可以通过将程颐所论诚、理、性、仁、一等说法的相互观照、相互诠释、相互丰富，从而再深入探讨程颐所论性或本心的义涵。通过对程颐本心说的探讨，我们将展示出程颐之性实非如牟宗三先生所说，是静态而不活动的存有，而是即寂即感并具有构成性与生发性的根源性存在。
首先，程颐并不认为作为本心本体的“一”是抽象的理念或完全静态的存有。如果一是静态的存有，一自身便不能具有生化性与生成性。程颐明确指出一是生化和生成之源泉，寂静贞专却又神妙不测。其谓“有一便有二”、“唯精醇专一，所以能生也”、“惟其专直，故其生物之功大”，所以，“其理至微”⑧。一之所以能够蕴涵生化性与生成性，是因为一中有着阴阳的微妙对比与互构关系。这正如张载所说“一故神”、“两在故不测”⑨，程颐的“冲漠无朕，万象森然已具”也应从这个意义上去理解。
其次，正因为一具有生化性与生成性，因此作为本体的至诚自然也就生生无间无息，所谓“至诚无远近幽深之间”、“情，有替也；诚，无息也”①。同时，一或诚既是天地生化之源，也是人之本心本性；人可以通过主一、存诚、正心、养性的工夫，令本心本性透露出来。因此，一方面本心本性就是一或诚本身，是人所本然具备的，所以程颐谓“闲邪则诚自存，不是外面捉一个诚将来存着”②；另一方面因为一或诚蕴涵着生化性与生成性，所以本心本性也绝不是完全静态的存有。早在青年时代，程颐便在《颜子所好何学论》一文中展示出本心本性的基本蕴义。其云：“日：天地储精，得五行之秀者为人。其本也真而静，其未发也五性具焉，日仁义礼智信。形既生矣，外物触其形而动于中矣。其中动而七情出焉，日喜怒哀乐爱恶欲。”③这段话明显承袭了其师周敦颐的《太极图说》而有所丰富，《太极图说》谓：“惟人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。”④因此，程颐所说的“动于中”、“其中动”应理解为本心即性之感动，性之感动则表现为七情。
那么这里便引申出一个问题：性为何会有所感动？这是因为一方面诚或一本然地具有生化性与生成性，因此性作为诚一在人身上的表现，则自然地具有感生性；另一方面，在程颐看来，性本身蕴涵着“真而静”的本然气象，“真而静”并非是说固化不变的寂静，而是形容性体“冲漠无朕”的精微蕴义，而之所以有这种蕴义，是因为性体蕴涵着仁义礼智信五性、“五性具焉”。换言之，本心本性涵摄着诸多相互构成、相互融通的德相，诸多德相通过相互的构成与融通，乃成就出一个“冲漠无朕，万象森然已具”的精微的构成性境域( constitutional horizon)。程颐晚年在《易传》中更指出： “四德之元，犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者。”⑤乾卦元亨利贞四德中的元，一方面是别相，即与其余三德一样是四德中的一德；而另一方面则统摄诸多别相而成为的德之总相。相应地，性中仁义礼智信五常的仁，既是五性之别相，也是五性之总相。因此，性就是一个总别不二、总别互具的本源构成性境域，其未发动时真寂微妙，涵藏着无尽的生成性与神妙性。只要一有所感、一有所触，就自然能够感动而生成七情万事。这种动是性之动，也是心之动，也是仁之动。因为在这个环节上，心是本心，本心即是性，也即是作为德之总相的仁。程颐谓“自性之有动者谓之情”、 “情者，性之动也”⑥等，就明确指出性之有动，因此唐君毅也指出程颐的性是“生性”、“生理”；⑦但牟宗三先生论证程颐“性之有动者谓之情”之说并指出这并非是说性之自动，而是说情依性而动而为性所统驭者，从而否认程颐的性具有生成性。我们通过程颐所论一、诚、性、仁的相互诠释、相互丰富，可见性并非静态固定的实体，同时通过对《颜子所好何学论》所论性的义涵进行分析，还展示出程颐的性具有构成性、蕴涵生发性，故牟先生之说转嫌缴绕而不实。
四、总
结
本文集中分析了程颐理学中关于理、心、性的思想，这些思想在程颐理学甚至宋明理学中都是关键性的问题。同时，这些问题也引发学术界长期的论辨，甚至到目前为止仍未有一致定论。在这些论辨中，牟宗三先生对于程颐的解读尤为深入系统，但其中可能带来相当程度的误读。因此本文欲在这些关键性问题上提出另外一种解读，这种解读或许略能丰富对这些问题的探讨。
本文认为，表现程颐思想最成熟的文字无疑是《易传》，同时程颐理学在很大程度上来源于其易学，格物论可以说是其易学思想的延伸。因此本文采取将程氏《易传》与其语录互观互诠的方式，探讨程颐理学中理气与心性的义涵。在理气上，程氏易学主张理象、理气的本源一体性，又强调理象、理气的对比性关系，强调即象明理、即气是理的路向；因此将程氏思想认定为理气二分并不合乎程颐的本意。在理上，程颐通过感应、中正、常变、时义等内容，展示出理本身具有境域性、生成性的性质，因此牟先生将程颐的理解读成为静态固定的不活动的存有，是有问题的。在心性方面，本文以对程氏《易传》及其语录的分析出发，辨析出程颐的心具有三个向度，即私心、公心与诚心。人的诚心即天地之至诚，至诚是天地之本体，因此诚心并不是心气之心，而是具有本心的义涵。人可以通过敬的主一工夫，去除私心、达致公心，并最终住于诚心，因此敬既是工夫，也是本体。由对心的分析以及对诚心的展示，本文进一步分析程颐的性的义涵。我们认为，程颐所论诚、一、理、仁、性等义，可以互动互诠，因为其皆从不同侧面诠表同一义蕴。诚具有生成性，因此程颐的性也绝不是固定静态的存有，而且本文通过分析，确认程颐之性具有构成性与生成性，此构成之性能有所动，因此作为本心的性，也并非如牟先生所言，是心性二分的性、静态而不活动的性。
我们知道，关于程颐理学的论辩实际上并不始于牟氏，因为程朱与陆王之辨本来就是宋明理学的主要问题之一。只是这一问题同时也深刻影响到了现代新儒学，牟先生在《心体与性体》中将程颐、朱熹视为一系，并竭力论证这一系统走向了理气二分、心性情三分的格局，这无疑将朱陆之辨的问题继续显豁并深化，同时也为陆王等系统批判程颐朱熹提供了更系统深入的理据。不过，经过本文对程颐理学的分析，我们认为程颐思想使人有理气二分、心性情三分的表面印象，同时程颐朱熹的后学也可能不善于体认理解，并将此表面印象转为理气二分、心性情三分之实，从而萎缩了程颐理学思想的丰富性与活泼性，并给陆王等批判程颐理学留下把柄。我们平心而观，程颐朱熹出于严判儒佛分野的思想方向兼及其他原因，从而强调理气、心性、性情的对比与分辨（注意：是对比而非对立、分辨而非分解）过于严苛，其对比力度过大，并相当突出地举示出理的尊严性，让学者容易失去对其理学中理气一体、心性一源这一思想向度的体认，陷于一偏。这是程颐自觉或不自觉所造成的潜在的思想导向与问题。不过，如果我们说程颐过分严格地强调对比之二，那么也可以说其兄程颢实亦过分地展示圆融之一，后者则容易陷于浑沦而无别。实际上，大凡深通天人之存在根源的有道者，都能体会到“一而二、二而一”这一存在境域。只是为了有所侧重、对治、强调，从而或偏重在对于一的提点，或偏重在对于二的展示，能兼之而无偏者，则可谓优人圣域。平实而言，前者虽然强调一，但其一是“二而一”基础上的一；同理，后者虽然强调二，但其二是“一而二”基础上的二，就后者而言，如果我们将“一而二”的思想理解并拆分为“一分为二”，则是将程颐的思想引向衰竭与错误，这并不是程颐的初衷，也不合其思想的性质。本文则主要侧重展示程颐思想中“一”的向度，以求为深入理解程氏思想以及重新考察牟先生的程颐研究提供一二角度与省察。以此观之，其实牟先生实未如唐君毅先生所论伊川之学为恰切，唐先生总结程颐之学谓“依此伊川所说，则性情、理气、寂感，一方是相对为二，而二中亦有相向以成其不二之义”①。同时，与牟先生一样，唐先生对程颐理学诸论题也有丰富的论析，遗憾的是学界尚未于此着眼并加以阐发，而这可以成为今后程颐研究的新方向。
（责任编辑 杨海文）