[摘要]荀子认为，“群”使人得以生存。重建社会秩序的目标是“群居和一”，包括群的质量保证和群的规模扩大，“明分使群”是荀子建构社会秩序的形式，“分”使“群”成为可能，社会等级秩序和职业分工体系构成了“明分”的主体内容，二者纵横交错，构织成一张社会秩序网，每一个社会成员都能在这张网上找到自己的位置：“义”又使“分”成为可能，“义”代表“公”，也就是“群”的利益和价值；“义”的对立面是“利”，“利”代表“私”，也就是“己”的利益和价值；荀子希望建立群己之间的和谐关系，表现为他重义轻利但不弃利；荀子比也孟更加无条件地强调社会利益，比孔孟更为右倾。荀子认为“礼”使“义”成为可能，“礼”是荀子重建社会秩序的“主路”，“乐”和“刑罚”是荀子重建社会秩序的两条“辅道”；和孔孟不同的是，荀子认为“礼”对于社会成员来说是外在的、人为的、强制的行为规范。
[关键词]社会秩序；荀子；群；分；义；礼
中图分类号：B222.6 文献标识码：A 文章编号：1000 -7660 (2012) 06 -0098 -08
笔者在《重建社会秩序的先秦思想》一文中提出，先秦出现了六种重建社会秩序的思想，荀子的社会秩序观为其中之一。在《重建社会秩序的孔孟思想》一文中，笔者初步分析了先秦儒家社会秩序思想的结构。笔者认为先秦儒家社会秩序思想包括孔孟和荀子两大流派，而且这两大流派的社会秩序观既有共同之处，又有显著差异。本文将进一步讨论荀子社会秩序思想的特征，同时比较先秦儒家社会秩序思想两大流派之间的异同。
一、荀子重建社会秩序的目标：群居和一
孔孟思想的出发点是人伦，也就是社会人际关系。荀子不否认人伦的重要性，甚至认为“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本” （《荀子·王制》）。但是，荀子更重视“群”。他认为“人之生不能无群”（《荀子·富国》），人类“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也”（《荀子·王制》）。一个优秀社会管理者的基本特征和突出优势就是“能群”，“君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也”（《荀子·君道》）。荀子这里所说的“群”是一个动词，包括“生养人”（经济）、 “班治人” （政治）、 “显设人”（人事）、“藩饰人”（文化）等几项工作，几乎包括了社会治理的全部内容；所以我们可以认为“群”和社会治理是大致相同的概念。他还认为社会管理者的核心目标和根本任务就是“善群”，“君者，善群也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命”（《荀子·王制》）。荀子的“群道”就是通过适当的社会治理达成良好的社会秩序；群道适当，万物、六畜、群生都将处于各安其位、各得其所的理想状态。
笔者认为，荀子的“群道”包括两个方面：一是群的质量保证，即群体的协调、统一和稳定；二是群的规模扩大，即由无群到有群、由小群到大群，由一人到一家、一族、一邦、一国再到四海、天下。前者就是荀子渴望的“和”，后者就是荀子追求的“一”，统一起来就是“群居和一”的社会秩序目标。
孔孟和荀子建立社会秩序的目标都是“和”，只不过孔孟只强调了“人和”，而荀子不仅强调“人和”，而且更关注“群和”。“人和”即人际之和，表现为人与人之间的互相认同、配合和支持，比如孔子的“君子和而不同”就是指君子之间可以包容对方的外表、形象、行为、习惯、爱好的不同而互相认同、配合和支持，孟子的“天时不如地利，地利不如人和”就是指得道之君会得到人民的支持和帮助因而战无不胜。荀子继承了孔孟的“人和”思想，指出“上失天时，下失地利，中失人和”将带来“天下敖然，若烧若焦”（《荀子·富国》）、“百事废，财物诎，而祸乱起”（《荀子·正论》）的恶果，而“上得天时，下得地利，中得人和”则会“财货浑浑如泉源，汸汸如河海，暴暴如丘山，不时焚烧，无所臧之”（《荀子·富国》）、“百事不废”（《荀子·王霸》）。“群和”即群体之和，表现为社会群体内部的协调、融合、和谐、整合、凝聚状态。荀子认为， “群和”是一种“一”的状态，与“争”、“乱”相对立，而且是壮大群体力量、增强群体实力、战胜群体外物的根基， “和则一，一则多力，多力则强，强则胜物”、“争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物” （《荀子·王制》）；荀子还认为， “群和”不是自动实现的，“百姓之群，待之而后和” （《荀子·富国》），“群和”有待社会管理者的悉心塑造，“天下者，至重也，非至强莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至众也，非至明莫之能和”（《荀子·正论》）。荀子认为诗书礼乐“以群则和”（《荀子·荣辱》），“先王导之以礼乐，而民和睦”（《荀子·乐论》）， “和齐百姓”还是“将率之事”（《荀子·富国》）。笔者认为，人际之和是群体之和的必要条件，但不是充分条件；没有“人和”就不会有“群和”，但有了“人和”不一定就能自动达成“群和”。由此可见，荀子将先秦儒家的和谐思想往前推进了一步。
荀子生处战国末期，结束分裂、实现统一已经成为历史发展的大势和社会思想的主题，荀子“一民”的社会秩序思想集中反映了这一时代背景。荀子认为“凡用兵攻战之本，在乎壹民”（《荀子·议兵》）、 “民齐者强，民不齐者弱”（《荀子·议兵》）、“教诲之，调一之，则兵劲城固，敌国不敢婴也”（《荀子·强国》）、“上下一心，三军同力，是以百事成，而功名大也”（《荀子·强国》），“一民”是富国强兵之本；荀子还将“内足使以一民，外足使以距难，民亲之，士信之，上忠乎君，下爱百姓而不倦”作为衡量功臣的主要标准。荀子在“一民”思想的基础上还进一步提出了“合大众”（《荀子·非十二子》）、“一四海”、“一天下”的宏伟思想。他建议君主“以类行杂，以一行万”（《荀子·王制》）、“一天下，名配尧禹”（《荀子·王霸》）、“县天下，一四海”（《荀子·王霸》）、“一天下，财万物，长养人民，兼利天下”（《荀子·非十二子》），从而实现“四海之民不待令而一”（《荀子·君道》）、“块然独坐而天下从之如一体”（《荀子·君道》）、“治海内之众，若使一人”（《荀子·不苟》），达到一种“至平”境界。为此，荀子还建议君主用“大儒”。他认为大儒的主要特征就是“善调一天下” （《荀子·儒效》）、“通则一天下，穷则独立贵名”（《荀子·儒效》），君主用大儒就能够实现“天下厌然犹一”（《荀子·儒效》）、“四海之内若一家，通达之属莫不从服”（《荀子·儒效》）、“乎正和民之善，亿万之众而搏若一人” （《荀子·儒效》）、“笞棰暴国，齐一天下，而莫能倾”（《荀子·儒效》）、“百里之地，久而后三年，天下为一，诸侯为臣”（《荀子·儒效》），也就是实现“一天下”的伟大目标。
荀子的“群和”与“民一”紧密相关，群和是民一的基础和前提条件，民一是群和的外在表现；对于社会管理者来看，实现民一是经营群和的目标。由此来看，“群和”与“民一”是统一的，两者结合在一起就是荀子孜孜以求的“群居和一”的社会秩序目标。《荀子》一书共有两处提到“群居和一”这一概念。一处是在《荣辱》篇：“故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事，而各得其宜。然后使谷禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。”另一处是在《礼论》篇： “故三年以为隆，缌麻、小功以为杀，期、九月以为间。上取象于天，下取象于地，中取则于人，人所以群居和一之理尽矣。”我们可以这样说，荀子的社会秩序思想，就是寻求“群居和一之道”、探讨“群居和一之理”的思想，也就是探求如何实现“群居和一”目标。
二、荀子建构社会秩序的形式：明分使群
荀子认为，人从生下来就不能无群，必须结成群体才能够生存；但是，人的机械组合只能是乌合之众，远远不能达到“和”与“一”的状态；“群”和“分”必须如影随形，有“分”之“群”才能和谐、协调，无“分”之“群”必然冲突、混乱。他说： “群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之枢要也。”（《荀子·富国》）。为此，荀子提出了“明分使群”的社会秩序思想：“离居不相待则穷，群居而无分则争；穷者患也，争者祸也，救患除祸，则莫若明分使群矣。强胁弱也，知惧愚也，民下违上，少陵长，不以德为政：如是，则老弱有失养之忧，而壮者有分争之祸矣。事业所恶也，功利所好也，职业无分：如是，则人有树事之患，而有争功之祸矣。男女之合，夫妇之分，婚姻娉内，送逆无礼：如是，则人有失合之忧，而有争色之祸矣。故知者为之分也。”（《荀子·富国》）人类“离居”就不能互相帮助，就会陷于穷困孤立状态，所以必须选择“群居”，群居无分就会发生内部纷争，纷争就会失序，失序就会祸患无穷，包括老弱失养、树事争功、失合争色等等，所以必须“明分”。
在荀子看来， “分均则不偏，孰齐则不壹，众齐则不使。有天有地，而上下有差；明王始立，而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。孰位齐，而欲恶同，物不能澹则必争；争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也”（《荀子·王制》）。所以，“明分”首先是明确社会成员的高低上下等级差异秩序，也就是“尚贤，使能，等贵贱，分亲疏，序长幼”（《荀子·君子》）。“故尚贤使能，则主尊下安；贵贱有等，则令行而不流；亲疏有分，则施行而不悖；长幼有序，则事业捷成而有所休”（《荀子·君子》）。官职也有高低等级之分，“论德而定次，量能而授官，皆使人载其事，而各得其所宜，上贤使之为三公，次贤使之为诸侯，下贤使之为士大夫” （《荀子·君道》）。
“明分”其次表现为社会成员各司其职、各尽所能的职业分工体系，荀子认为“能不能兼技，人不能兼官”（《荀子·富国》），所以必须寻求“兼足天下之道”，这个“道”就是“明分”：“掩地表亩，刺中殖谷，多粪肥田，是农夫众庶之事也。守时力民，进事长功，和齐百姓，使人不偷，是将率之事也。高者不旱，下者不水，寒暑和节，而五谷以时孰，是天之事也。若夫兼而覆之，兼而爱之，兼而制之，岁虽凶败水旱，使百姓无冻矮之患，则是圣君贤相之事也。”（《荀子·富国》）
荀子认为“君臣上下，贵贱长幼，至于庶人，莫不以是为隆正；然后皆内自省，以谨于分”是“礼法之枢要”， “农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公总方而议，则天子共己而止”是“礼法之大分”（《荀子·王霸》）。也就是说，社会等级秩序和职业分工体系紧密结合，构成了“明分”的主体内容；社会等级秩序和职业分工体系纵横交错，构织成一张社会秩序网，每一个社会成员都能在这张网上找到自己的位置，都能恰如其分地扮演自己的社会角色， “百姓莫敢不敬分安制”（《荀子·王霸》）、“求利之诡缓，而犯分之羞大也”（《荀子，正论》）、“明分达治而保万世”（《荀子·君道》）、“职分而民不慢，次定而序不乱”（《荀子·君道》），从而实现社会的和谐一致。
但是， “明分”只是社会秩序的形式结构，还不是社会秩序的本质内涵；而且，社会成员也不会自动“安分守己”，“流淫污慢，犯分乱理，骄暴贪利”（《荀子·正论》）、“犯分乱理，而归于暴”（《荀子·性恶》）的社会越轨现象还是层出不穷。所以，荀子必须继续回答的问题是，“明分”何以可能？
三、荀子论个人与社会的关系：重义轻利
荀子认为，“群”使人得以生存，“分”使“群”成为可能，而“义”又使“分”成为可能， “人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。”（《荀子·王制》）荀子还认为“义”是人与水火、草木、禽兽的根本差别，“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）
在荀子的概念里， “义”被定义为“理”，“义，理也” （《荀子·大略》）， “义者循理”（《荀子·议兵》），“义者循理，循理故恶人之乱之也”（《荀子·议兵》），“诚心行义则理，理则明，明则能变矣”（《荀子·不苟》）；这个“理”就是判断社会行为的是与非、对与错、善与恶的价值标准，“凡事行，有益于理者，立之；无益于理者，废之。夫是之谓中事。凡知说，有益于理者，为之；无益于理者，舍之。夫是之谓中说”（《荀子·儒效》）。“夫义者，所以限禁人之为恶与奸者也” （《荀子·强国》）。荀子认为“义”通过“内节于人，而外节于万物者也；上安于主，而下调于民者也”发挥作用，而且“内外上下节者，义之情也”（《荀子·强国》）。荀子认为，“义”包括“遇君则修臣下之义，遇乡则修长幼之义，遇长则修子弟之义，遇友则修礼节辞让之义，遇贱而少者，则修告导宽容之义”等各种类型，“贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长”是“义之伦”（《荀子·大略》），“兴天下之同利，除天下之同害”（《荀子·正论》）则是汤武所行的大义。
在荀子看来， “义”代表“公”，代表公共利益和社会价值，也就是“群”的利益和价值；“义”的对立面是“利”，“利”代表“私”，代表私人利益和个体价值，也就是“己”的利益和价值。所以，“义”集中体现了荀子有关个人和社会关系的思想。荀子作为先秦儒家最后的大师，其个人与社会关系的思想与孔孟一脉相承，大同而小异。
荀子也持中庸世界观，希望建立群己之间的和谐关系，表现为他重义轻利但不弃利。他以唯物主义态度分析道： “性者、天之就也；情者、性之质也；欲者、情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也。以为可而道之，知所必出也。故虽为守门，欲不可去，性之具也。虽为天子，欲不可尽。”（《荀子·正名》）所以我们必须承认“义”与“利”乃“人之所两有也”，“虽尧舜不能去民之欲利”（《荀子·大略》）。荀子要求君子“求利也略”（《荀子·修身》）、“欲利而不为所非”（《荀子·荣辱》），但承认君子有求利、欲利的权利。
但是，荀子也是重社会利益轻个人利益的右倾主义者，甚至可以说，荀子比孔孟更加无条件地强调社会利益，比孔孟更为右倾。主要体现在以下几个方面：
首先，内修正己。和孔孟一样，荀子也强调“正己”。荀子要求士君子们要“博学而日参省乎己”（《荀子·劝学》）、“率道而行，端然正己”（《荀子·非十二子》），他认为“君子耻不修，不耻见污；耻不信，不耻不见信；耻不能，不耻不见用”（《荀子·非十二子》）。荀子还要求士君子们对自己要求高、对别人要宽容，他说：“故君子之度己则以绳，接人则用抴。度己以绳，故足以为天下法则矣；接人用抴，故能宽容，因众以成天下之大事矣。故君子贤而能容罢，知而能容愚，博而能容浅，粹而能容杂，夫是之谓兼术。” （《荀子·非相》）能否“正己”还是荀子区分“众人”、“小儒”、“大儒”的重要标准，众人“志不免于曲私，而冀人之以己为公也；行不免于污漫，而冀人之以己为修也；甚愚陋沟瞀，而冀人之以己为知也”，小儒“志忍私，然后能公；行忍情性，然后能修；知而好问，然后能才；公修而才”，大儒“志安公，行安修，知通统类”（《荀子·儒效》）。
其次，贵义敬义。荀子认为，社会管理者有三个层次：义立者、信立者，权谋立者，其中“义立而王，信立而霸，权谋立而亡”（《荀子·王霸》）。所以，荀子要求社会管理者要做好百姓的表率，在态度上贵义敬义，“凡奸人之所以起者，以上之不贵义，不敬义也”，“今上不贵义，不敬义，如是，则天下之人百姓，皆有弃义之志，而有趋奸之心矣，此奸人之所以起也。”（《荀子·强国》）他认为孔子就是这方面的表率，“仲尼无置锥之地，诚义乎志意，加义乎身行，箸之言语，济之日，不隐乎天下，名垂乎后世”（《荀子·王霸》）。
再次，重义轻利。荀子希望社会成员都能够做到大公无私、先公后私，也就是实现“公道达而私门塞”、 “公义明而私事息” （《荀子·君道》）、“以公义胜私欲”（《荀子·修身》）。他认为社会治乱的根本原因就是义利关系的不同，治世是因为“义胜利”，乱世则是因为“利克义”，所以他要求社会管理者尤其必须重义轻利，“天子不言多少，诸侯不言利害，大夫不言得丧，士不通货财”、“从土以上皆羞利而不与民争业，乐分施而耻积藏”（《荀子·大略》）。不仅如此，他要求所有社会成员都争做“利少而义多”的事， “良农不为水旱不耕，良贾不为折阅不市，土君子不为贫穷怠乎道”（《荀子·修身》），“先义而后利者荣，先利而后义者辱” （《荀子·荣辱》）。荀子对弃义谋利的行为深恶痛绝，“保利弃义谓之至贼”（《荀子·修身》）。
第四，小义服从大义。前文已经提及，荀子认为“义”有各种类型，义与义之间必然也会出现矛盾和冲突，所以就有小义和大义之分，小义必须服从大义。比如，“入孝出弟，人之小行也。上顺下笃，人之中行也；从道不从君，从义不从父，人之大行也”（《荀子·子道》），在大义面前，“从君”之类的“中行”、 “从父”之类的“小行”必须让路， “明于从不从之义，而能致恭敬、忠信、端悫，以慎行之，则可谓大孝矣”（《荀子·子道》）。
第五，舍生取义。这一点和孔孟的“杀身成仁”遥相呼应、异曲同工。荀子要求君子“易知而难狎，易惧而难胁，畏患而不避义死” （《荀子·荣辱》），为了义，君子要不惜舍弃生命。荀子认为，社会上有不少人不怕死，但不怕死有多种类型，包括“狗彘之勇”、“贾盗之勇”、“小人之勇”、“士君子之勇”， “争饮食，无廉耻，不知是非，不辟死伤，不畏众强，牟牟然惟利饮食之见，是狗彘之勇也。为事利，争货财，无辞让，果敢而振，猛贪而戾，牟牟然惟利之见，是贾盗之勇也。轻死而暴，是小人之勇也” （《荀子·荣辱》），这三种不怕死都是见利忘义，属于不珍惜生命的行为，甚至是破坏社会稳定、社会秩序的行为。而士君子之勇则是“义之所在，不倾于权，不顾其利，举国而与之不为改视，重死持义而不桡”（《荀子·荣辱》），属于舍生取义、见义勇为行为，可以维护社会公义和社会秩序：
如果社会成员都能够重义轻利，就能够先公后私、先人后己，就会有公心、公德，就可以从群体利益出发各安其位、安分守己，群居和一的理想也就可以实现了。但进一步的问题是，“义”何以可能？
四、荀子重建社会秩序的途径：礼乐刑罚
对于“义”何以可能，荀子的答案是，“礼”使“义”成为可能。荀子认为，仁是预期效果，义是行动方向，礼则是迈向成功方向的道路， “仁、爱也，故亲；义、理也，故行；礼、节也，故成”（《荀子·大略》）；荀子认为“仁有里，义有门” （《荀子·大略》），这个“门”就是礼；荀子认为仁、义、礼都指往同一个方向、围绕同样的目标，是统一的整体，义使仁成为可能，礼又使义成为可能，三者相通，一起构成社会秩序建构之“道”，“故曰：仁义礼乐，其致一也。君子处仁以义，然后仁也；行义以礼，然后义也；制礼反本成末，然后礼也。三者皆通，然后道也。”（《荀子·大略》）礼之所以能够成为行义之道、人义之门，是因为礼具有以下功能：
首先，荀子反对墨家的禁欲思想，认为人的欲望、需求应该得到合理地满足，人的情性不应该受到压抑；另一方面，荀子主张协调处理私欲与公义关系，而礼就是协调两者关系的唯一工具；换句话说，礼之所以产生，就是因为存在私欲与公义的矛盾， “礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷” 《荀子·礼论》），先王担心社会混乱，就“制礼义以分之，以养人之欲，给人之求”《荀子·礼论》），他认为礼义和欲求两者可以“相持而长”《荀子·礼论》）。荀子还提出“礼者养也”的命题，“刍豢稻梁，五味调香，所以养口也；椒兰芬苾，所以养鼻也；雕琢刻镂，黼黻文章，所以养目也；钟鼓管磬，琴瑟竽笙，所以养耳也；疏房楼貌，越席床第几筵，所以养体也”《荀子·礼论》），也就是说，礼是合理满足人的口、鼻、目、耳、体各种器官的生理需求的途径。荀子还认为，“故人一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两丧之矣。故儒者将使人两得之者也，墨者将使人两丧之者也，是儒墨之分也。”（《荀子·礼论》）儒墨之分就在于，儒家使礼义与情性“两得”，而墨家则导致礼义与情性“两丧”；所以儒家具有人道主义、现实主义关怀，而墨家则具有禁欲主义、理想主义特征。
其次，礼是每一个人思虑、行为、举止的指南。“凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提侵；食饮，衣服、居处、动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾；容貌、态度、进退、趋行，由礼则雅，不由礼则夷固、僻违、庸众而野。”（《荀子·修身》）同时，礼是评判社会成员个人行为是否“合义”、是否适当的标准，没有礼，行为就失去依据，人就变成无方之民。“故绳者，直之至；衡者，平之至；规矩者，方圆之至；礼者，人道之极也。，然而不法礼，不足礼，谓之无方之民；法礼，足礼，谓之有方之士。”（《荀子·礼论》）礼不仅为社会成员提供了行义的途径，还为人们提供了避乱的路标。有了这些路标，社会成员就对自己的行为后果有了预期，就不会迷惑，就不会犯错误，就像行船时看见水面的标记就不会触礁一样。“水行者表深，使人无陷；治民者表乱，使人无失，礼者，其表也。先王以礼义表天下之乱；今废礼者，是弃表也，故民迷惑而陷祸患，此刑罚之所以繁也。”（《荀子·大略》）“礼者，人之所履也，失所履，必颠蹶陷溺。”（《荀子·大略》）
第三，礼对各种社会角色的扮演起规范作用，也就是指导社会成员正确扮演各种社会角色。“请问为人君？曰：以礼分施，均遍而不偏。请问为人臣？曰：以礼侍君，忠顺而不懈。请问为人父？曰：宽惠而有礼。请问为人子？曰：敬爱而致文。请问为人兄？曰：慈爱而见友。请问为人弟？曰：敬诎而不苟。请问为人夫？曰：致功而不流，致临而有辨。请问为人妻？曰：夫有礼则柔从听侍，夫无礼则恐惧而自竦也。此道也，偏立而乱，俱立而治，其足以稽矣。请问兼能之奈何？曰：审之礼也。”（《荀子·君道》）
第四，礼是区分贵贱、长幼、贫富、轻重等社会成员高低上下等级差异秩序的标志和符号。“礼者，贵贱有等；长幼有差，贫富轻重皆有称者也。故天子株檔衣冕，诸侯玄捲衣冕，大夫裨冕，士皮弁服。德必称位，位必称禄，禄必称用，由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。”（《荀子·富国》）
第五，从国家管理的角度来看，礼犹如衡、绳墨、规矩，属于度量标准，可以评判政策方针和行政举措的恰当性和合理性。所以，“国无礼则不正。礼之所以正国也，譬之：犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，既错之而人莫之能诬也。”（《荀子·王霸》）所以，“人之命在天，国之命在礼。人君者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危，权谋倾覆幽险而亡。”（《荀子·强国》）
正是基于以上原因，荀子认为礼是人与动物的区别所在，“人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也”，“辨莫大于分，分莫大于礼”（《荀子·非相》）。礼关系到国家兴衰存亡，“礼者、治辨之极也，强固之本也，威行之道也，功名之总也，王公由之所以得天下也，不由所以陨社稷也。”（《荀子·议兵》）“天下从之者治，不从者乱，从之者安，不从者危，从之者存，不从者亡”（《荀子·礼论》）。总之，“人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁”（《荀子·大略》）。
关于礼的功能，荀子只是继承和发展了孔孟的思想，和孔孟没有任何对立之处。荀子和孔孟的关键分歧在于礼的性质。孔子提出“为仁由己”（《论语·颜渊》），“仁”是“礼”的基础；孟子提出“仁、义、礼、智根于心”（《孟子·尽心上》），“礼”的基础是“四端”， “礼”通过人的善根发挥作用；总之，孔孟认为“礼”是社会成员内在的、自发的、自觉的行为导向。荀子认为孟子的性善论“是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也”（《荀子·性恶》），他认为“人之性恶，其善者伪也”（《荀子·性恶》），人没有孟子所说的“善根”，如果像“从人之性，顺人之情”，必然导致“犯分乱理，而归于暴”的结果（《荀子·性恶》），“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉”（《荀子·性恶》）。所以，礼义“生于圣人之伪，非故生于人之性也”（《荀子·性恶》），礼义和陶器、木器之类的手工产品一样都是人为的，圣人如同工匠制作器物一样“生礼义而起法度”（《荀子·性恶》）。总之，荀子认为“礼”对于社会成员来说是外在的、人为的、强制的行为规范。荀子对“礼”的性质的这种界定解决了以下几个问题：
首先，孟子的性善论属于唯心主义，得不到证明，经不起推敲，因而难以让人信服，所以不可能真正得到施行；而荀子的性恶论属于唯物主义，能够得到检验，经得起推敲，因而容易让人信服，所以能够真正得到施行。就像荀子所说：“凡论者贵其有辨合，有符验。故坐而言之，起而可设，张而可施行。今孟子曰： ‘人之性善。’无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行，岂不过甚矣哉！”（《荀子·性恶》）
其次，荀子的性恶论为礼义存在的必要性提供了更有说服力的依据，化解了孟子性善论的内在逻辑矛盾。“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也：是善恶之分也矣。今诚以人之性固正理平治邪，则有恶用圣王，恶用礼义哉？虽有圣王礼义，将曷加于正理平治也哉？”（《荀子·性恶》）
再次，由于荀子主张礼义的外在性、人为性，就使礼义和刑罚、法规、制度等其他外在、人为的社会控制手段统一起来了，解决了孔孟将礼义与刑罚、法规、制度等其他外在、人为的社会控制手段对立的问题。“圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之執以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”（《荀子·性恶》）
最后，荀子的性恶论将礼义变成了强制性的社会行为规范，而不是坐等社会成员自我修为、自己向善，这样一来，儒家的伦理不再停留在教条层面，真正成了社会控制、社会秩序建构的有效丁具。“今当试去君上之孰，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也。若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下悖乱而相亡，不待顷矣。”（《荀子·性恶》）
如果说“礼”是荀子重建社会秩序的“主路”，那么“乐”就是荀子重建社会秩序的一条“辅道”。荀子认为，“夫乐者、乐也，人情之所必不免也。故人不能无乐，乐则必发于声音，形于动静；而人之道，声音动静，性术之变尽是矣。故人不能不乐，乐则不能无形，形而不为道，则不能无乱。”（《荀子·乐论》）乐是一种客观存在，是人的性情的表现，但是不加规范就会出现混乱。所以，荀子反对墨子的“非乐”思想，同时主张用礼义来疏导规范“乐”，“先王恶其乱也，故制雅颂之声以道之，使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直繁省廉肉节奏，足以感动人之善心，使夫邪污之气无由得接焉” （《荀子·乐论》）。乐能和敬、和亲、和顺，能够定和、饰节、成文，率“一道”、治万变，乐还能使社会成员步调一致、和谐协调、适应万变，“故乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲；乡里族长之中，长少同听之，则莫不和顺。故乐者审一以定和者也，比物以饰节者也，合奏以成文者也；足以率一道，足以治万变”（《荀子，乐论》），“故乐者、天下之大齐也，中和之纪也，人情之所必不免也” （《荀子·乐论》）。
荀子还提出了“礼乐”的概念，“礼乐”就是符合“礼”的规范要求的“乐”。“礼乐”反义词是“邪音”、 “淫声”。 “礼乐废而邪音起”必然导致流僈鄙贱，以致出现争、乱；所以“先王贵礼乐而贱邪音”（《荀子·乐论》）。他这样描述“礼乐”： “乐者，圣王之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗。故先王导之以礼乐，而民和睦。夫民有好恶之情，而无喜怒之应则乱；先王恶其乱也，故修其行，正其乐，而天下顺焉。” （《荀子·乐论》）荀子要求君子“耳不听淫声，目不视邪色，口不出恶言”（《荀子·乐论》）。所以， “礼乐”是陶冶人的性情、熏陶人的善心、和睦人际关系、实现天下大顺的主要手段。
荀子还阐述了乐和礼的关系，说明乐和礼在建构社会秩序过程中是既分工又协同的关系，“乐也者，和之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐合同，礼别异，礼乐之统，管乎人心矣。穷本极变，乐之情也；着诚去伪，礼之经也。”（《荀子·乐论》）
“刑罚”是荀子重建社会秩序的另一条“辅道”。和孔孟截然不同的是，荀子不仅不否认刑罚的社会控制作用，而且还十分重视刑罚的意义，甚至高唱“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治四海平”（《荀子·成相》），将“刑”与“礼”等量齐观。荀子认为，礼和刑相辅相成，各自发挥不同的社会控制功能， “不教而诛，则刑繁而邪不胜；教而不诛，则奸民不惩”（《荀子·富国》），“以善至者待之以礼，以不善至者待之以刑。两者分别，则贤不肖不杂，是非不乱。贤不肖不杂，则英杰至，是非不乱，则国家治。若是，名声日闻，天下愿，令行禁止，王者之事毕矣”（《荀子·王制》）。
荀子主张“刑称罪”，即刑罚轻重与罪责大小相匹配，该轻就轻，该重必重。为此，荀子甚至认为严刑峻法在一定条件下具有合理性，否则法规就没有威慑力，社会就会混乱，“罪至重而刑至轻，庸人不知恶矣，乱莫大焉。凡刑人之本，禁暴恶恶，且惩其未也。杀人者不死，而伤人者不刑，是谓惠暴而宽贼也，非恶恶也。故象刑殆非生于治古，并起子乱今也”（《荀子·正论》），“夫德不称位，能不称官，赏不当功，罚不当罪，不祥莫大焉。昔者武王伐有商，诛纣，断其首，县之赤旆。夫征暴诛悍，治之盛也。杀人者死，伤人者刑，是百王之所同也，未有知其所由来者也”（《荀子·正论》）。
但是，荀子仍然站在儒家的立场认为礼义为本、刑罚为末，也就是礼是“主路”，刑是“辅道”。荀子指出“赏庆、刑罚、執诈之为道者，佣徒鬻卖之道也，不足以合大众，美国家”（《荀子·议兵》），社会管理者更应该做的是“厚德音以先之，明礼义以道之，致忠信以爱之，尚贤使能以次之，爵服庆赏以申之”（《筍子·议兵》），使“百姓晓然皆知循上之法，像上之志，而安乐之”（《荀子·议兵》）。他认为社会管理者有三种权威：道德之威、暴察之威、狂妄之威，“礼义则修，分义则明，举错则时，爱利则形。如是，百姓贵之如帝，高之如天，亲之如父母，畏之如神明。故赏不用而民劝，罚不用而威行，夫是之谓道德之威。礼乐则不修，分义则．不明，举错则不时，爱利则不形；然而其禁暴也察，其诛不服也审，其刑罚重而信，其诛杀猛而必，黔然而雷击之，如墙厌之。如是，百姓劫则致畏，赢则敖上，执拘则聚，得间则散，敌中则夺，非劫之以形執，非振之以诛杀，则无以有其下，夫是之谓暴察之威。无爱人之心，无利人之事，而日为乱人之道，百姓罐敖，则从而执缚之，刑灼之，不和人心。如是，下比周贲溃以离上矣，倾覆灭亡，可立而待也，夫是之谓狂妄之威”（《荀子·强国》）。他认为道德之威才是安民强国之道，暴察之威是危民弱国之路，狂妄之威将自取灭亡。
和孔孟一样，荀子反对迷信和宗教，他认为“治乱非天”、“治乱非时”、“治乱非地”（《荀子·天论》），即社会治乱与与天、时、地无关，所有社会问题和社会乱象都来自于“人袄”， “楛耕伤稼，褡耨失岁，政险失民；田葳稼恶，籴贵民饥，道路有死人：夫是之谓人袄。政令不明，举错不时，本事不理，勉力不时，则牛马相生，六畜作袄：夫是之谓人袄。礼义不修，内外无别，男女淫乱，则父子相疑，上下乖离，寇难并至：夫是之谓人祆”（《荀子·天论》）。
荀子和孔孟一样重视社会管理者的表率作用。荀子认为，社会管理者的首要任务不是管理，而是修身，即首先让自己的行为符合礼的要求，成为一个好的榜样。他说： “君者仪也，民者景也，仪正而景正。君者盘也，民者水也，盘圆而水圆。君者盂也，盂方而水方。君射则臣决。楚庄王好细腰，故朝有饿人。故曰：闻修身，未尝闻为国也。”（《荀子·君道》）
荀子也强调社会教化的作用。他说： “不富无以养民情，不教无以理民性。故家五亩宅，百亩田，务其业，而勿夺其时，所以富之也。立大学，设庠序，修六礼，明七教，所以道之也。”（《荀子·大略》）荀子很重视“师”在实施“礼”以建构社会秩序过程中的作用。他说：“礼者、所以正身也，师者、所以正礼也。无礼何以正身？无师吾安知礼之为是也？”（《荀子·修身》）他指出“有师法者，人之大宝也；无师法者，人之大殃也”（《荀子·儒效》），荀子还认为“礼有三本，天地、先祖、君师”，将“师”的地位提得很高。
综上所述，荀子“怀将圣之心”（《荀子·尧问》），设计了重建社会秩序的方案：通过礼为主、乐和刑罚为辅的外在强制性社会控制手段维护社会公义，使社会成员重义轻利，从而安分守己、各安其位、各尽其职，最终形成“群居和一”的和谐、统一局面。
（责任编辑 杨海文）