重建社会秩序的荀子思想

作者:王兴周 来源:现代哲学 发布时间:2016-03-14 阅读量:0

[摘要]荀子认为,“群”使人得以生存。重建社会秩序的目标是“群居和一”,包括群的质量保证和群的规模扩大,“明分使群”是荀子建构社会秩序的形式,“分”使“群”成为可能,社会等级秩序和职业分工体系构成了“明分”的主体内容,二者纵横交错,构织成一张社会秩序网,每一个社会成员都能在这张网上找到自己的位置:“义”又使“分”成为可能,“义”代表“公”,也就是“群”的利益和价值;“义”的对立面是“利”,“利”代表“私”,也就是“己”的利益和价值;荀子希望建立群己之间的和谐关系,表现为他重义轻利但不弃利;荀子比也孟更加无条件地强调社会利益,比孔孟更为右倾。荀子认为“礼”使“义”成为可能,“礼”是荀子重建社会秩序的“主路”,“乐”和“刑罚”是荀子重建社会秩序的两条“辅道”;和孔孟不同的是,荀子认为“礼”对于社会成员来说是外在的、人为的、强制的行为规范。

[关键词]社会秩序;荀子;群;分;义;礼

中图分类号:B222.6 文献标识码:A 文章编号:1000 -7660 (2012) 06 -0098 -08

笔者在《重建社会秩序的先秦思想》一文中提出,先秦出现了六种重建社会秩序的思想,荀子的社会秩序观为其中之一。在《重建社会秩序的孔孟思想》一文中,笔者初步分析了先秦儒家社会秩序思想的结构。笔者认为先秦儒家社会秩序思想包括孔孟和荀子两大流派,而且这两大流派的社会秩序观既有共同之处,又有显著差异。本文将进一步讨论荀子社会秩序思想的特征,同时比较先秦儒家社会秩序思想两大流派之间的异同。

一、荀子重建社会秩序的目标:群居和一

孔孟思想的出发点是人伦,也就是社会人际关系。荀子不否认人伦的重要性,甚至认为“君臣、父子、兄弟、夫妇,始则终,终则始,与天地同理,与万世同久,夫是之谓大本” (《荀子·王制》)。但是,荀子更重视“群”。他认为“人之生不能无群”(《荀子·富国》),人类“力不若牛,走不若马,而牛马为用,何也?曰:人能群,彼不能群也”(《荀子·王制》)。一个优秀社会管理者的基本特征和突出优势就是“能群”,“君者,何也?曰:能群也。能群也者,何也?曰:善生养人者也,善班治人者也,善显设人者也,善藩饰人者也”(《荀子·君道》)。荀子这里所说的“群”是一个动词,包括“生养人”(经济)、 “班治人” (政治)、 “显设人”(人事)、“藩饰人”(文化)等几项工作,几乎包括了社会治理的全部内容;所以我们可以认为“群”和社会治理是大致相同的概念。他还认为社会管理者的核心目标和根本任务就是“善群”,“君者,善群也。群道当,则万物皆得其宜,六畜皆得其长,群生皆得其命”(《荀子·王制》)。荀子的“群道”就是通过适当的社会治理达成良好的社会秩序;群道适当,万物、六畜、群生都将处于各安其位、各得其所的理想状态。

笔者认为,荀子的“群道”包括两个方面:一是群的质量保证,即群体的协调、统一和稳定;二是群的规模扩大,即由无群到有群、由小群到大群,由一人到一家、一族、一邦、一国再到四海、天下。前者就是荀子渴望的“和”,后者就是荀子追求的“一”,统一起来就是“群居和一”的社会秩序目标。

孔孟和荀子建立社会秩序的目标都是“和”,只不过孔孟只强调了“人和”,而荀子不仅强调“人和”,而且更关注“群和”。“人和”即人际之和,表现为人与人之间的互相认同、配合和支持,比如孔子的“君子和而不同”就是指君子之间可以包容对方的外表、形象、行为、习惯、爱好的不同而互相认同、配合和支持,孟子的“天时不如地利,地利不如人和”就是指得道之君会得到人民的支持和帮助因而战无不胜。荀子继承了孔孟的“人和”思想,指出“上失天时,下失地利,中失人和”将带来“天下敖然,若烧若焦”(《荀子·富国》)、“百事废,财物诎,而祸乱起”(《荀子·正论》)的恶果,而“上得天时,下得地利,中得人和”则会“财货浑浑如泉源,汸汸如河海,暴暴如丘山,不时焚烧,无所臧之”(《荀子·富国》)、“百事不废”(《荀子·王霸》)。“群和”即群体之和,表现为社会群体内部的协调、融合、和谐、整合、凝聚状态。荀子认为, “群和”是一种“一”的状态,与“争”、“乱”相对立,而且是壮大群体力量、增强群体实力、战胜群体外物的根基, “和则一,一则多力,多力则强,强则胜物”、“争则乱,乱则离,离则弱,弱则不能胜物” (《荀子·王制》);荀子还认为, “群和”不是自动实现的,“百姓之群,待之而后和” (《荀子·富国》),“群和”有待社会管理者的悉心塑造,“天下者,至重也,非至强莫之能任;至大也,非至辨莫之能分;至众也,非至明莫之能和”(《荀子·正论》)。荀子认为诗书礼乐“以群则和”(《荀子·荣辱》),“先王导之以礼乐,而民和睦”(《荀子·乐论》), “和齐百姓”还是“将率之事”(《荀子·富国》)。笔者认为,人际之和是群体之和的必要条件,但不是充分条件;没有“人和”就不会有“群和”,但有了“人和”不一定就能自动达成“群和”。由此可见,荀子将先秦儒家的和谐思想往前推进了一步。

荀子生处战国末期,结束分裂、实现统一已经成为历史发展的大势和社会思想的主题,荀子“一民”的社会秩序思想集中反映了这一时代背景。荀子认为“凡用兵攻战之本,在乎壹民”(《荀子·议兵》)、 “民齐者强,民不齐者弱”(《荀子·议兵》)、“教诲之,调一之,则兵劲城固,敌国不敢婴也”(《荀子·强国》)、“上下一心,三军同力,是以百事成,而功名大也”(《荀子·强国》),“一民”是富国强兵之本;荀子还将“内足使以一民,外足使以距难,民亲之,士信之,上忠乎君,下爱百姓而不倦”作为衡量功臣的主要标准。荀子在“一民”思想的基础上还进一步提出了“合大众”(《荀子·非十二子》)、“一四海”、“一天下”的宏伟思想。他建议君主“以类行杂,以一行万”(《荀子·王制》)、“一天下,名配尧禹”(《荀子·王霸》)、“县天下,一四海”(《荀子·王霸》)、“一天下,财万物,长养人民,兼利天下”(《荀子·非十二子》),从而实现“四海之民不待令而一”(《荀子·君道》)、“块然独坐而天下从之如一体”(《荀子·君道》)、“治海内之众,若使一人”(《荀子·不苟》),达到一种“至平”境界。为此,荀子还建议君主用“大儒”。他认为大儒的主要特征就是“善调一天下” (《荀子·儒效》)、“通则一天下,穷则独立贵名”(《荀子·儒效》),君主用大儒就能够实现“天下厌然犹一”(《荀子·儒效》)、“四海之内若一家,通达之属莫不从服”(《荀子·儒效》)、“乎正和民之善,亿万之众而搏若一人” (《荀子·儒效》)、“笞棰暴国,齐一天下,而莫能倾”(《荀子·儒效》)、“百里之地,久而后三年,天下为一,诸侯为臣”(《荀子·儒效》),也就是实现“一天下”的伟大目标。

荀子的“群和”与“民一”紧密相关,群和是民一的基础和前提条件,民一是群和的外在表现;对于社会管理者来看,实现民一是经营群和的目标。由此来看,“群和”与“民一”是统一的,两者结合在一起就是荀子孜孜以求的“群居和一”的社会秩序目标。《荀子》一书共有两处提到“群居和一”这一概念。一处是在《荣辱》篇:“故先王案为之制礼义以分之,使有贵贱之等,长幼之差,知愚能不能之分,皆使人载其事,而各得其宜。然后使谷禄多少厚薄之称,是夫群居和一之道也。”另一处是在《礼论》篇: “故三年以为隆,缌麻、小功以为杀,期、九月以为间。上取象于天,下取象于地,中取则于人,人所以群居和一之理尽矣。”我们可以这样说,荀子的社会秩序思想,就是寻求“群居和一之道”、探讨“群居和一之理”的思想,也就是探求如何实现“群居和一”目标。

二、荀子建构社会秩序的形式:明分使群

荀子认为,人从生下来就不能无群,必须结成群体才能够生存;但是,人的机械组合只能是乌合之众,远远不能达到“和”与“一”的状态;“群”和“分”必须如影随形,有“分”之“群”才能和谐、协调,无“分”之“群”必然冲突、混乱。他说: “群而无分则争,争则乱,乱则穷矣。故无分者,人之大害也;有分者,天下之本利也;而人君者,所以管分之枢要也。”(《荀子·富国》)。为此,荀子提出了“明分使群”的社会秩序思想:“离居不相待则穷,群居而无分则争;穷者患也,争者祸也,救患除祸,则莫若明分使群矣。强胁弱也,知惧愚也,民下违上,少陵长,不以德为政:如是,则老弱有失养之忧,而壮者有分争之祸矣。事业所恶也,功利所好也,职业无分:如是,则人有树事之患,而有争功之祸矣。男女之合,夫妇之分,婚姻娉内,送逆无礼:如是,则人有失合之忧,而有争色之祸矣。故知者为之分也。”(《荀子·富国》)人类“离居”就不能互相帮助,就会陷于穷困孤立状态,所以必须选择“群居”,群居无分就会发生内部纷争,纷争就会失序,失序就会祸患无穷,包括老弱失养、树事争功、失合争色等等,所以必须“明分”。

在荀子看来, “分均则不偏,孰齐则不壹,众齐则不使。有天有地,而上下有差;明王始立,而处国有制。夫两贵之不能相事,两贱之不能相使,是天数也。孰位齐,而欲恶同,物不能澹则必争;争则必乱,乱则穷矣。先王恶其乱也,故制礼义以分之,使有贫富贵贱之等,足以相兼临者,是养天下之本也”(《荀子·王制》)。所以,“明分”首先是明确社会成员的高低上下等级差异秩序,也就是“尚贤,使能,等贵贱,分亲疏,序长幼”(《荀子·君子》)。“故尚贤使能,则主尊下安;贵贱有等,则令行而不流;亲疏有分,则施行而不悖;长幼有序,则事业捷成而有所休”(《荀子·君子》)。官职也有高低等级之分,“论德而定次,量能而授官,皆使人载其事,而各得其所宜,上贤使之为三公,次贤使之为诸侯,下贤使之为士大夫” (《荀子·君道》)。

“明分”其次表现为社会成员各司其职、各尽所能的职业分工体系,荀子认为“能不能兼技,人不能兼官”(《荀子·富国》),所以必须寻求“兼足天下之道”,这个“道”就是“明分”:“掩地表亩,刺中殖谷,多粪肥田,是农夫众庶之事也。守时力民,进事长功,和齐百姓,使人不偷,是将率之事也。高者不旱,下者不水,寒暑和节,而五谷以时孰,是天之事也。若夫兼而覆之,兼而爱之,兼而制之,岁虽凶败水旱,使百姓无冻矮之患,则是圣君贤相之事也。”(《荀子·富国》)

荀子认为“君臣上下,贵贱长幼,至于庶人,莫不以是为隆正;然后皆内自省,以谨于分”是“礼法之枢要”, “农分田而耕,贾分货而贩,百工分事而劝,士大夫分职而听,建国诸侯之君分土而守,三公总方而议,则天子共己而止”是“礼法之大分”(《荀子·王霸》)。也就是说,社会等级秩序和职业分工体系紧密结合,构成了“明分”的主体内容;社会等级秩序和职业分工体系纵横交错,构织成一张社会秩序网,每一个社会成员都能在这张网上找到自己的位置,都能恰如其分地扮演自己的社会角色, “百姓莫敢不敬分安制”(《荀子·王霸》)、“求利之诡缓,而犯分之羞大也”(《荀子,正论》)、“明分达治而保万世”(《荀子·君道》)、“职分而民不慢,次定而序不乱”(《荀子·君道》),从而实现社会的和谐一致。

但是, “明分”只是社会秩序的形式结构,还不是社会秩序的本质内涵;而且,社会成员也不会自动“安分守己”,“流淫污慢,犯分乱理,骄暴贪利”(《荀子·正论》)、“犯分乱理,而归于暴”(《荀子·性恶》)的社会越轨现象还是层出不穷。所以,荀子必须继续回答的问题是,“明分”何以可能?

三、荀子论个人与社会的关系:重义轻利

荀子认为,“群”使人得以生存,“分”使“群”成为可能,而“义”又使“分”成为可能, “人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:义。”(《荀子·王制》)荀子还认为“义”是人与水火、草木、禽兽的根本差别,“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义,人有气、有生、有知,亦且有义,故最为天下贵也。”(《荀子·王制》)

在荀子的概念里, “义”被定义为“理”,“义,理也” (《荀子·大略》), “义者循理”(《荀子·议兵》),“义者循理,循理故恶人之乱之也”(《荀子·议兵》),“诚心行义则理,理则明,明则能变矣”(《荀子·不苟》);这个“理”就是判断社会行为的是与非、对与错、善与恶的价值标准,“凡事行,有益于理者,立之;无益于理者,废之。夫是之谓中事。凡知说,有益于理者,为之;无益于理者,舍之。夫是之谓中说”(《荀子·儒效》)。“夫义者,所以限禁人之为恶与奸者也” (《荀子·强国》)。荀子认为“义”通过“内节于人,而外节于万物者也;上安于主,而下调于民者也”发挥作用,而且“内外上下节者,义之情也”(《荀子·强国》)。荀子认为,“义”包括“遇君则修臣下之义,遇乡则修长幼之义,遇长则修子弟之义,遇友则修礼节辞让之义,遇贱而少者,则修告导宽容之义”等各种类型,“贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长”是“义之伦”(《荀子·大略》),“兴天下之同利,除天下之同害”(《荀子·正论》)则是汤武所行的大义。

在荀子看来, “义”代表“公”,代表公共利益和社会价值,也就是“群”的利益和价值;“义”的对立面是“利”,“利”代表“私”,代表私人利益和个体价值,也就是“己”的利益和价值。所以,“义”集中体现了荀子有关个人和社会关系的思想。荀子作为先秦儒家最后的大师,其个人与社会关系的思想与孔孟一脉相承,大同而小异。

荀子也持中庸世界观,希望建立群己之间的和谐关系,表现为他重义轻利但不弃利。他以唯物主义态度分析道: “性者、天之就也;情者、性之质也;欲者、情之应也。以所欲为可得而求之,情之所必不免也。以为可而道之,知所必出也。故虽为守门,欲不可去,性之具也。虽为天子,欲不可尽。”(《荀子·正名》)所以我们必须承认“义”与“利”乃“人之所两有也”,“虽尧舜不能去民之欲利”(《荀子·大略》)。荀子要求君子“求利也略”(《荀子·修身》)、“欲利而不为所非”(《荀子·荣辱》),但承认君子有求利、欲利的权利。

但是,荀子也是重社会利益轻个人利益的右倾主义者,甚至可以说,荀子比孔孟更加无条件地强调社会利益,比孔孟更为右倾。主要体现在以下几个方面:

首先,内修正己。和孔孟一样,荀子也强调“正己”。荀子要求士君子们要“博学而日参省乎己”(《荀子·劝学》)、“率道而行,端然正己”(《荀子·非十二子》),他认为“君子耻不修,不耻见污;耻不信,不耻不见信;耻不能,不耻不见用”(《荀子·非十二子》)。荀子还要求士君子们对自己要求高、对别人要宽容,他说:“故君子之度己则以绳,接人则用抴。度己以绳,故足以为天下法则矣;接人用抴,故能宽容,因众以成天下之大事矣。故君子贤而能容罢,知而能容愚,博而能容浅,粹而能容杂,夫是之谓兼术。” (《荀子·非相》)能否“正己”还是荀子区分“众人”、“小儒”、“大儒”的重要标准,众人“志不免于曲私,而冀人之以己为公也;行不免于污漫,而冀人之以己为修也;甚愚陋沟瞀,而冀人之以己为知也”,小儒“志忍私,然后能公;行忍情性,然后能修;知而好问,然后能才;公修而才”,大儒“志安公,行安修,知通统类”(《荀子·儒效》)。

其次,贵义敬义。荀子认为,社会管理者有三个层次:义立者、信立者,权谋立者,其中“义立而王,信立而霸,权谋立而亡”(《荀子·王霸》)。所以,荀子要求社会管理者要做好百姓的表率,在态度上贵义敬义,“凡奸人之所以起者,以上之不贵义,不敬义也”,“今上不贵义,不敬义,如是,则天下之人百姓,皆有弃义之志,而有趋奸之心矣,此奸人之所以起也。”(《荀子·强国》)他认为孔子就是这方面的表率,“仲尼无置锥之地,诚义乎志意,加义乎身行,箸之言语,济之日,不隐乎天下,名垂乎后世”(《荀子·王霸》)。

再次,重义轻利。荀子希望社会成员都能够做到大公无私、先公后私,也就是实现“公道达而私门塞”、 “公义明而私事息” (《荀子·君道》)、“以公义胜私欲”(《荀子·修身》)。他认为社会治乱的根本原因就是义利关系的不同,治世是因为“义胜利”,乱世则是因为“利克义”,所以他要求社会管理者尤其必须重义轻利,“天子不言多少,诸侯不言利害,大夫不言得丧,士不通货财”、“从土以上皆羞利而不与民争业,乐分施而耻积藏”(《荀子·大略》)。不仅如此,他要求所有社会成员都争做“利少而义多”的事, “良农不为水旱不耕,良贾不为折阅不市,土君子不为贫穷怠乎道”(《荀子·修身》),“先义而后利者荣,先利而后义者辱” (《荀子·荣辱》)。荀子对弃义谋利的行为深恶痛绝,“保利弃义谓之至贼”(《荀子·修身》)。

第四,小义服从大义。前文已经提及,荀子认为“义”有各种类型,义与义之间必然也会出现矛盾和冲突,所以就有小义和大义之分,小义必须服从大义。比如,“入孝出弟,人之小行也。上顺下笃,人之中行也;从道不从君,从义不从父,人之大行也”(《荀子·子道》),在大义面前,“从君”之类的“中行”、 “从父”之类的“小行”必须让路, “明于从不从之义,而能致恭敬、忠信、端悫,以慎行之,则可谓大孝矣”(《荀子·子道》)。

第五,舍生取义。这一点和孔孟的“杀身成仁”遥相呼应、异曲同工。荀子要求君子“易知而难狎,易惧而难胁,畏患而不避义死” (《荀子·荣辱》),为了义,君子要不惜舍弃生命。荀子认为,社会上有不少人不怕死,但不怕死有多种类型,包括“狗彘之勇”、“贾盗之勇”、“小人之勇”、“士君子之勇”, “争饮食,无廉耻,不知是非,不辟死伤,不畏众强,牟牟然惟利饮食之见,是狗彘之勇也。为事利,争货财,无辞让,果敢而振,猛贪而戾,牟牟然惟利之见,是贾盗之勇也。轻死而暴,是小人之勇也” (《荀子·荣辱》),这三种不怕死都是见利忘义,属于不珍惜生命的行为,甚至是破坏社会稳定、社会秩序的行为。而士君子之勇则是“义之所在,不倾于权,不顾其利,举国而与之不为改视,重死持义而不桡”(《荀子·荣辱》),属于舍生取义、见义勇为行为,可以维护社会公义和社会秩序:

如果社会成员都能够重义轻利,就能够先公后私、先人后己,就会有公心、公德,就可以从群体利益出发各安其位、安分守己,群居和一的理想也就可以实现了。但进一步的问题是,“义”何以可能?

四、荀子重建社会秩序的途径:礼乐刑罚

对于“义”何以可能,荀子的答案是,“礼”使“义”成为可能。荀子认为,仁是预期效果,义是行动方向,礼则是迈向成功方向的道路, “仁、爱也,故亲;义、理也,故行;礼、节也,故成”(《荀子·大略》);荀子认为“仁有里,义有门” (《荀子·大略》),这个“门”就是礼;荀子认为仁、义、礼都指往同一个方向、围绕同样的目标,是统一的整体,义使仁成为可能,礼又使义成为可能,三者相通,一起构成社会秩序建构之“道”,“故曰:仁义礼乐,其致一也。君子处仁以义,然后仁也;行义以礼,然后义也;制礼反本成末,然后礼也。三者皆通,然后道也。”(《荀子·大略》)礼之所以能够成为行义之道、人义之门,是因为礼具有以下功能:

首先,荀子反对墨家的禁欲思想,认为人的欲望、需求应该得到合理地满足,人的情性不应该受到压抑;另一方面,荀子主张协调处理私欲与公义关系,而礼就是协调两者关系的唯一工具;换句话说,礼之所以产生,就是因为存在私欲与公义的矛盾, “礼起于何也?曰:人生而有欲,欲而不得,则不能无求。求而无度量分界,则不能不争;争则乱,乱则穷” 《荀子·礼论》),先王担心社会混乱,就“制礼义以分之,以养人之欲,给人之求”《荀子·礼论》),他认为礼义和欲求两者可以“相持而长”《荀子·礼论》)。荀子还提出“礼者养也”的命题,“刍豢稻梁,五味调香,所以养口也;椒兰芬苾,所以养鼻也;雕琢刻镂,黼黻文章,所以养目也;钟鼓管磬,琴瑟竽笙,所以养耳也;疏房楼貌,越席床第几筵,所以养体也”《荀子·礼论》),也就是说,礼是合理满足人的口、鼻、目、耳、体各种器官的生理需求的途径。荀子还认为,“故人一之于礼义,则两得之矣;一之于情性,则两丧之矣。故儒者将使人两得之者也,墨者将使人两丧之者也,是儒墨之分也。”(《荀子·礼论》)儒墨之分就在于,儒家使礼义与情性“两得”,而墨家则导致礼义与情性“两丧”;所以儒家具有人道主义、现实主义关怀,而墨家则具有禁欲主义、理想主义特征。

其次,礼是每一个人思虑、行为、举止的指南。“凡用血气、志意、知虑,由礼则治通,不由礼则勃乱提侵;食饮,衣服、居处、动静,由礼则和节,不由礼则触陷生疾;容貌、态度、进退、趋行,由礼则雅,不由礼则夷固、僻违、庸众而野。”(《荀子·修身》)同时,礼是评判社会成员个人行为是否“合义”、是否适当的标准,没有礼,行为就失去依据,人就变成无方之民。“故绳者,直之至;衡者,平之至;规矩者,方圆之至;礼者,人道之极也。,然而不法礼,不足礼,谓之无方之民;法礼,足礼,谓之有方之士。”(《荀子·礼论》)礼不仅为社会成员提供了行义的途径,还为人们提供了避乱的路标。有了这些路标,社会成员就对自己的行为后果有了预期,就不会迷惑,就不会犯错误,就像行船时看见水面的标记就不会触礁一样。“水行者表深,使人无陷;治民者表乱,使人无失,礼者,其表也。先王以礼义表天下之乱;今废礼者,是弃表也,故民迷惑而陷祸患,此刑罚之所以繁也。”(《荀子·大略》)“礼者,人之所履也,失所履,必颠蹶陷溺。”(《荀子·大略》)

第三,礼对各种社会角色的扮演起规范作用,也就是指导社会成员正确扮演各种社会角色。“请问为人君?曰:以礼分施,均遍而不偏。请问为人臣?曰:以礼侍君,忠顺而不懈。请问为人父?曰:宽惠而有礼。请问为人子?曰:敬爱而致文。请问为人兄?曰:慈爱而见友。请问为人弟?曰:敬诎而不苟。请问为人夫?曰:致功而不流,致临而有辨。请问为人妻?曰:夫有礼则柔从听侍,夫无礼则恐惧而自竦也。此道也,偏立而乱,俱立而治,其足以稽矣。请问兼能之奈何?曰:审之礼也。”(《荀子·君道》)

第四,礼是区分贵贱、长幼、贫富、轻重等社会成员高低上下等级差异秩序的标志和符号。“礼者,贵贱有等;长幼有差,贫富轻重皆有称者也。故天子株檔衣冕,诸侯玄捲衣冕,大夫裨冕,士皮弁服。德必称位,位必称禄,禄必称用,由士以上则必以礼乐节之,众庶百姓则必以法数制之。”(《荀子·富国》)

第五,从国家管理的角度来看,礼犹如衡、绳墨、规矩,属于度量标准,可以评判政策方针和行政举措的恰当性和合理性。所以,“国无礼则不正。礼之所以正国也,譬之:犹衡之于轻重也,犹绳墨之于曲直也,犹规矩之于方圆也,既错之而人莫之能诬也。”(《荀子·王霸》)所以,“人之命在天,国之命在礼。人君者,隆礼尊贤而王,重法爱民而霸,好利多诈而危,权谋倾覆幽险而亡。”(《荀子·强国》)

正是基于以上原因,荀子认为礼是人与动物的区别所在,“人之所以为人者,非特以二足而无毛也,以其有辨也”,“辨莫大于分,分莫大于礼”(《荀子·非相》)。礼关系到国家兴衰存亡,“礼者、治辨之极也,强固之本也,威行之道也,功名之总也,王公由之所以得天下也,不由所以陨社稷也。”(《荀子·议兵》)“天下从之者治,不从者乱,从之者安,不从者危,从之者存,不从者亡”(《荀子·礼论》)。总之,“人无礼不生,事无礼不成,国家无礼不宁”(《荀子·大略》)。

关于礼的功能,荀子只是继承和发展了孔孟的思想,和孔孟没有任何对立之处。荀子和孔孟的关键分歧在于礼的性质。孔子提出“为仁由己”(《论语·颜渊》),“仁”是“礼”的基础;孟子提出“仁、义、礼、智根于心”(《孟子·尽心上》),“礼”的基础是“四端”, “礼”通过人的善根发挥作用;总之,孔孟认为“礼”是社会成员内在的、自发的、自觉的行为导向。荀子认为孟子的性善论“是不及知人之性,而不察乎人之性伪之分者也”(《荀子·性恶》),他认为“人之性恶,其善者伪也”(《荀子·性恶》),人没有孟子所说的“善根”,如果像“从人之性,顺人之情”,必然导致“犯分乱理,而归于暴”的结果(《荀子·性恶》),“今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉”(《荀子·性恶》)。所以,礼义“生于圣人之伪,非故生于人之性也”(《荀子·性恶》),礼义和陶器、木器之类的手工产品一样都是人为的,圣人如同工匠制作器物一样“生礼义而起法度”(《荀子·性恶》)。总之,荀子认为“礼”对于社会成员来说是外在的、人为的、强制的行为规范。荀子对“礼”的性质的这种界定解决了以下几个问题:

首先,孟子的性善论属于唯心主义,得不到证明,经不起推敲,因而难以让人信服,所以不可能真正得到施行;而荀子的性恶论属于唯物主义,能够得到检验,经得起推敲,因而容易让人信服,所以能够真正得到施行。就像荀子所说:“凡论者贵其有辨合,有符验。故坐而言之,起而可设,张而可施行。今孟子曰: ‘人之性善。’无辨合符验,坐而言之,起而不可设,张而不可施行,岂不过甚矣哉!”(《荀子·性恶》)

其次,荀子的性恶论为礼义存在的必要性提供了更有说服力的依据,化解了孟子性善论的内在逻辑矛盾。“凡古今天下之所谓善者,正理平治也;所谓恶者,偏险悖乱也:是善恶之分也矣。今诚以人之性固正理平治邪,则有恶用圣王,恶用礼义哉?虽有圣王礼义,将曷加于正理平治也哉?”(《荀子·性恶》)

再次,由于荀子主张礼义的外在性、人为性,就使礼义和刑罚、法规、制度等其他外在、人为的社会控制手段统一起来了,解决了孔孟将礼义与刑罚、法规、制度等其他外在、人为的社会控制手段对立的问题。“圣人以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,故为之立君上之執以临之,明礼义以化之,起法正以治之,重刑罚以禁之,使天下皆出于治,合于善也。”(《荀子·性恶》)

最后,荀子的性恶论将礼义变成了强制性的社会行为规范,而不是坐等社会成员自我修为、自己向善,这样一来,儒家的伦理不再停留在教条层面,真正成了社会控制、社会秩序建构的有效丁具。“今当试去君上之孰,无礼义之化,去法正之治,无刑罚之禁,倚而观天下民人之相与也。若是,则夫强者害弱而夺之,众者暴寡而哗之,天下悖乱而相亡,不待顷矣。”(《荀子·性恶》)

如果说“礼”是荀子重建社会秩序的“主路”,那么“乐”就是荀子重建社会秩序的一条“辅道”。荀子认为,“夫乐者、乐也,人情之所必不免也。故人不能无乐,乐则必发于声音,形于动静;而人之道,声音动静,性术之变尽是矣。故人不能不乐,乐则不能无形,形而不为道,则不能无乱。”(《荀子·乐论》)乐是一种客观存在,是人的性情的表现,但是不加规范就会出现混乱。所以,荀子反对墨子的“非乐”思想,同时主张用礼义来疏导规范“乐”,“先王恶其乱也,故制雅颂之声以道之,使其声足以乐而不流,使其文足以辨而不諰,使其曲直繁省廉肉节奏,足以感动人之善心,使夫邪污之气无由得接焉” (《荀子·乐论》)。乐能和敬、和亲、和顺,能够定和、饰节、成文,率“一道”、治万变,乐还能使社会成员步调一致、和谐协调、适应万变,“故乐在宗庙之中,君臣上下同听之,则莫不和敬;闺门之内,父子兄弟同听之,则莫不和亲;乡里族长之中,长少同听之,则莫不和顺。故乐者审一以定和者也,比物以饰节者也,合奏以成文者也;足以率一道,足以治万变”(《荀子,乐论》),“故乐者、天下之大齐也,中和之纪也,人情之所必不免也” (《荀子·乐论》)。

荀子还提出了“礼乐”的概念,“礼乐”就是符合“礼”的规范要求的“乐”。“礼乐”反义词是“邪音”、 “淫声”。 “礼乐废而邪音起”必然导致流僈鄙贱,以致出现争、乱;所以“先王贵礼乐而贱邪音”(《荀子·乐论》)。他这样描述“礼乐”: “乐者,圣王之所乐也,而可以善民心,其感人深,其移风易俗。故先王导之以礼乐,而民和睦。夫民有好恶之情,而无喜怒之应则乱;先王恶其乱也,故修其行,正其乐,而天下顺焉。” (《荀子·乐论》)荀子要求君子“耳不听淫声,目不视邪色,口不出恶言”(《荀子·乐论》)。所以, “礼乐”是陶冶人的性情、熏陶人的善心、和睦人际关系、实现天下大顺的主要手段。

荀子还阐述了乐和礼的关系,说明乐和礼在建构社会秩序过程中是既分工又协同的关系,“乐也者,和之不可变者也;礼也者,理之不可易者也。乐合同,礼别异,礼乐之统,管乎人心矣。穷本极变,乐之情也;着诚去伪,礼之经也。”(《荀子·乐论》)

“刑罚”是荀子重建社会秩序的另一条“辅道”。和孔孟截然不同的是,荀子不仅不否认刑罚的社会控制作用,而且还十分重视刑罚的意义,甚至高唱“治之经,礼与刑,君子以修百姓宁。明德慎罚,国家既治四海平”(《荀子·成相》),将“刑”与“礼”等量齐观。荀子认为,礼和刑相辅相成,各自发挥不同的社会控制功能, “不教而诛,则刑繁而邪不胜;教而不诛,则奸民不惩”(《荀子·富国》),“以善至者待之以礼,以不善至者待之以刑。两者分别,则贤不肖不杂,是非不乱。贤不肖不杂,则英杰至,是非不乱,则国家治。若是,名声日闻,天下愿,令行禁止,王者之事毕矣”(《荀子·王制》)。

荀子主张“刑称罪”,即刑罚轻重与罪责大小相匹配,该轻就轻,该重必重。为此,荀子甚至认为严刑峻法在一定条件下具有合理性,否则法规就没有威慑力,社会就会混乱,“罪至重而刑至轻,庸人不知恶矣,乱莫大焉。凡刑人之本,禁暴恶恶,且惩其未也。杀人者不死,而伤人者不刑,是谓惠暴而宽贼也,非恶恶也。故象刑殆非生于治古,并起子乱今也”(《荀子·正论》),“夫德不称位,能不称官,赏不当功,罚不当罪,不祥莫大焉。昔者武王伐有商,诛纣,断其首,县之赤旆。夫征暴诛悍,治之盛也。杀人者死,伤人者刑,是百王之所同也,未有知其所由来者也”(《荀子·正论》)。

但是,荀子仍然站在儒家的立场认为礼义为本、刑罚为末,也就是礼是“主路”,刑是“辅道”。荀子指出“赏庆、刑罚、執诈之为道者,佣徒鬻卖之道也,不足以合大众,美国家”(《荀子·议兵》),社会管理者更应该做的是“厚德音以先之,明礼义以道之,致忠信以爱之,尚贤使能以次之,爵服庆赏以申之”(《筍子·议兵》),使“百姓晓然皆知循上之法,像上之志,而安乐之”(《荀子·议兵》)。他认为社会管理者有三种权威:道德之威、暴察之威、狂妄之威,“礼义则修,分义则明,举错则时,爱利则形。如是,百姓贵之如帝,高之如天,亲之如父母,畏之如神明。故赏不用而民劝,罚不用而威行,夫是之谓道德之威。礼乐则不修,分义则.不明,举错则不时,爱利则不形;然而其禁暴也察,其诛不服也审,其刑罚重而信,其诛杀猛而必,黔然而雷击之,如墙厌之。如是,百姓劫则致畏,赢则敖上,执拘则聚,得间则散,敌中则夺,非劫之以形執,非振之以诛杀,则无以有其下,夫是之谓暴察之威。无爱人之心,无利人之事,而日为乱人之道,百姓罐敖,则从而执缚之,刑灼之,不和人心。如是,下比周贲溃以离上矣,倾覆灭亡,可立而待也,夫是之谓狂妄之威”(《荀子·强国》)。他认为道德之威才是安民强国之道,暴察之威是危民弱国之路,狂妄之威将自取灭亡。

和孔孟一样,荀子反对迷信和宗教,他认为“治乱非天”、“治乱非时”、“治乱非地”(《荀子·天论》),即社会治乱与与天、时、地无关,所有社会问题和社会乱象都来自于“人袄”, “楛耕伤稼,褡耨失岁,政险失民;田葳稼恶,籴贵民饥,道路有死人:夫是之谓人袄。政令不明,举错不时,本事不理,勉力不时,则牛马相生,六畜作袄:夫是之谓人袄。礼义不修,内外无别,男女淫乱,则父子相疑,上下乖离,寇难并至:夫是之谓人祆”(《荀子·天论》)。

荀子和孔孟一样重视社会管理者的表率作用。荀子认为,社会管理者的首要任务不是管理,而是修身,即首先让自己的行为符合礼的要求,成为一个好的榜样。他说: “君者仪也,民者景也,仪正而景正。君者盘也,民者水也,盘圆而水圆。君者盂也,盂方而水方。君射则臣决。楚庄王好细腰,故朝有饿人。故曰:闻修身,未尝闻为国也。”(《荀子·君道》)

荀子也强调社会教化的作用。他说: “不富无以养民情,不教无以理民性。故家五亩宅,百亩田,务其业,而勿夺其时,所以富之也。立大学,设庠序,修六礼,明七教,所以道之也。”(《荀子·大略》)荀子很重视“师”在实施“礼”以建构社会秩序过程中的作用。他说:“礼者、所以正身也,师者、所以正礼也。无礼何以正身?无师吾安知礼之为是也?”(《荀子·修身》)他指出“有师法者,人之大宝也;无师法者,人之大殃也”(《荀子·儒效》),荀子还认为“礼有三本,天地、先祖、君师”,将“师”的地位提得很高。

综上所述,荀子“怀将圣之心”(《荀子·尧问》),设计了重建社会秩序的方案:通过礼为主、乐和刑罚为辅的外在强制性社会控制手段维护社会公义,使社会成员重义轻利,从而安分守己、各安其位、各尽其职,最终形成“群居和一”的和谐、统一局面。

(责任编辑 杨海文)