[摘要]荀子持“性朴”论而非持“性恶”论，“性朴”、“性恶”两命题完全不相兼容；荀子《性恶》篇之“性恶”系“性不善”之讹，约讹于西汉刘向时代。荀子驳孟子“性善”说并建构起“材—性—伪—积”的性朴说，其理论结构是：材是性的基础，性是材的机能，性即材的性能，材朴则性朴，人为则习积， “材—性”关系若“结构—功能”关系。原始材性若天赋，后天之“伪”（人为）基于原始材性且后天成善、恶之习性或德性皆是可能。人性的具体内容是形神并生的“血气心知”，“血气心知”下生命皆趋利，朴性乃可化，故治世须教化与管治并行。性朴说是荀子学说体系的基础与核心，是对思孟派人性论的拨正与对孔子“性近习远”人性论的正确绍继与发展，为迄今为止中国思想史上人性说的最高成就。
[关键词]荀子；性恶；性朴；结构；功能；习性；儒学
中图分类号：B222.6 文献标识码：A 文章编号：1000 - 7660（2012）06 - 0106 - 06
“性恶”这词在传世《荀子》中仅20见，且这20见皆在《性恶》篇，其中11见在“人之性恶明矣，其善者伪也”这种句式中（3见略异，亦计）。除“性恶”断语外，《礼论》、《性恶》等篇还存“性朴”论：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美……性伪合而天下治”；“……所谓性善者不离其朴而美之，不离其资而利之也。使夫资朴之于美，心意之于善……”。 《臣道》《强国》《王霸》篇亦曰“朴马一赤子”、“（秦）百姓朴”、“朴力而寡能”等。《荀子》一书在人性论、人性观上是有矛盾或冲突的，故引起了今世学者对《性恶》篇之文本真伪的献疑。
一、荀子《性恶》篇是伪书？
周炽成2002年《荀子韩非子的社会历史哲学》一书及2007年《荀子：性朴论者，非性恶论者》一文反复说今《性恶》篇非荀子亲著，疑其为“西汉中后期的荀子后学或与荀学有关的人所作”；周文发表后，张峰屹与周多次辩难并发布在有关学术网站上，2009年收入周《荀韩人性论与社会历史哲学》一书。然于《性恶》是否为荀子亲著的质疑，其实早在80余年前就已正式提出：1923年1月16 - 18日北京《晨报副镌（刊）》三次头版刊载刘念亲（著存）《荀子人性的见解》一文并附梁启超案语。刘推定《荀子》孤零零说“性恶”的《性恶》篇当非荀子所作而是后人伪作，疑其出自广出伪书的汉成帝以后。梁案语则云“此问题关系重大”， “此谳若信，则学界翻一大公案矣”。梁启超1926年讲荀子《正名》篇时又据《荀子》 “性—伪”范畴及“性者本始材朴”的定义而认为荀子未必持人性本“恶”论，傅斯年1940年版《性命古训辨证》据荀子“性者本始材朴”称其“与性恶论微不同”。性能须依于材质，“性恶”与“性者本始材朴”未必是“微不同”。
尽管张西堂早在1936年6月18、28日《北平晨报·思辨》所载《荀子<劝学篇>冤词》一文里就提出荀子《性恶》篇等“实是没有真伪问题的”，又认为《性恶》“这一篇自首至尾都应当认为是真荀子所作”，但对《荀子·性恶》提出怀疑的还是大有人在。如上世纪日本学界亦曾对荀子的“性恶”论提出质疑；1950年金谷治提出《性恶》篇非荀子作品而系荀子后学的作品；1955年豈岛睦提出《性恶》篇不是荀子所亲撰之作品而是后出之作品；1958年米田登也认为荀子人性论有矛盾或缺陷故“性恶”论非荀子真实之主张而是属荀子后学的法家思想家所添加；兄玉六郎1974年《荀子性朴说的提起》一文与1992年《荀子的思想：自然、主宰的两天道观与性朴说》一书提出荀子人性观是先天“性朴”与后天“性善”、“性恶”等，认为荀子人性论的核心是“性朴”而非“性恶”。学界论证《荀子·性恶》属伪者甚少且似首推刘念亲，然隐约察觉荀子论性有矛盾的古来学者实不少（王国维、郭沫若、王恩洋等则说性善论、性恶论皆荒谬不经），不过多昧于传世文本而作曲解或迂回辩护。如陈登元1928年《荀子哲学》认为荀子不持性恶论而持“情欲恶论”；梁启雄1963年《荀子思想述评》调解“性朴一性恶”矛盾而以“情恶”解“性恶”；牟宗三1968年《心体与性体》认为“顺之而无节即‘性恶’义”，又认为荀子“本始材朴”与告子“生之谓性”是同讲材质中性， “而此‘中性’义与‘性恶’义并不冲突也”。
二、“性恶”讹自“性不善”
梁启超1925年所作《要籍解题及其读法》说：“荀子之最大特色，在其性恶论……《性恶篇》：本篇为荀子哲学之出发点，最当精读。”然认定《性恶》篇属伪的论点不能成立，因为仅凭“性恶”字眼只存《性恶》而《礼论》又同时涉言“材朴”，实不足以推定《性恶》篇系伪造或伪出。以情恶或人性、人情结果或许为“恶”来证人之本性恶，或云荀子“性恶”非指本性恶，或云性朴与性恶不矛盾，或兄玉六郎式将朴、善、恶统一起来，此皆实似对荀子《正名》《性恶》《儒效》等一再强调的“性一伪”、“善一恶”等范畴置若罔闻，其探解不经意间已陷入自我逻辑矛盾或与荀书直接矛盾。按荀书“性／善／恶”的明确定义及“材朴”、“性恶”命题，“性朴”与“性恶”在《荀子》全书是根本无法统一的，任何好心辩解或调和实皆与荀书自身定义明确矛盾而流于无效与多余。
2008年笔者撰长文《揭开二千年之学术谜案——荀子<性恶>校正议》，次年发表于台北第16届国际中国哲学大会，见解后被学者引述介绍。该文力证《荀子》严申“性—伪”之分、“善—恶”之别、 “合—验”之则、 “可—必”之异，及其人性论既宣称本朴又宣称本恶，既宣称无善恶又宣称是恶，既宣称性善无符验又宣称性恶极明靠，既宣称成君子或小人皆是种可能又宣称性恶确系实然与本然，既而推定今本《荀子》陷于立论矛盾与语言概念、思维逻辑大混乱，进而提出《性恶》非伪书然其中“性恶”字眼系“性不善”所讹并加以正推与逆推，结论是：荀子非性恶论者，而是十足的性朴论者；《荀子》一书“性不善”字眼讹为“性恶”约在西汉末年刘向对《荀子》的首次编校整理。
笔者最初是依(1) 《性恶》非议孟子“性善”（性善的反命题是性不善，先秦论性以善、不善对说，汉以来流行善、恶对说并各配性情、阴阳等）、(2)荀子另说“本始材朴”与“所谓性善者不离其朴而美之”、(3)“人之性恶明矣”前的论证文字实不能有效证明“性恶”反而是在明确地驳斥“性善”及证“性不善”、(4)类比论证人需化治时屡称枸木之材本状“不直”这四者，悟得《性恶》篇之“性恶”系“性不善”所讹；将《性恶》篇的“不善”字样逐一复原，关于荀子论性的学术疑惑皆可迎刃而解，荀子是篇及全书的文本、学说暸无滞碍，无论正反推验皆通达无隙。详见笔者《揭开二千年之学术谜案——荀子<性恶>校正议》一文及文内所附“《荀子·性恶》校勘清样”、校勘说明等。
三、性、材、伪、积范畴及关系
“性”在《荀子》约118见，语义大体一致，皆指天然情状或天赋式机能。《正名》开篇界定的首条范畴即“性”，曰“生之所以然者谓之性……不事而自然谓之性”，又曰“性者天之就也，情者性之质也，欲者情之应也”；《性恶》日“凡性者天之就也，不可学，不可事”，又曰“不可学、不可事而在人者谓之性”；《儒效》曰“性也者，吾所不能为也，然而可化也；积也者，非吾所有也，然而可为也”。
《荀子》严辨“性一伪”范畴及“性一伪”有别之事实：“性”指不学不事的生性、天性或本性，指与生俱来的相关机能；“伪”指人的习为或习为所得，所谓“可学而能、可事而成之在人者谓之伪”（《性恶》）、“心虑而能为之动谓之伪，虑积焉、能习焉而后成谓之伪”（《正名》）。荀子于性的界说符合“性”字表“生”的语言渊源及实义，且其“性一伪”之分实同孔子“性一习”之分，亦同北宋江民表《心性说》中所阐述的“性—习性”之分。此三人皆正确区分了本性／生性与习性／德性的差异并承认“积习成性”之习性生成（《尚书》“习与性成”句亦有此义），而江民表责孟子“指习性而为性”正同荀子责孟子“不察乎人之性伪之分”。康有为《万木草堂口说》云： “总之，性是天生、善是人为二句最的。”此正吻合荀子“性—伪”之辨及“人之性不善明矣，其善者伪也”之证说。
荀子认为本性、生性之性非超绝的独立存在，性本自材，性无非是材性或材的机能、性能。如《礼论》云：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。”《性恶》云：“所谓性善者不离其朴而美之，不离其资而利之也。”董仲舒《春秋繁露·实性》“性者，天质之朴也；善者，王教之化也。无其质则王教不能化，无其王教则质朴不能善”正同荀子。杨惊说朴为质朴，材为资材，郝懿行谓朴本作“樸”； “樸”是木素即为未雕之木原材状，引申指凡未雕饰、未加工的事物或事物质地。荀子认为资材是性的基础，不存在无材的性与无性的伪，而活体的“材一性”关系如同“目一明”、 “耳一聪”的实在性“结构一功能”关系。另，材性或亦有差异，然荀子称之为“美”否（如称“性质美／金锡美／山林川谷美／万物之羡／其质非不美／资朴之于美／相美恶辩贵贱”等），不以伦理性“善一恶”名之，荀子以为用“善一恶”之词当首先明辨何义何指。
荀子不仅以“材—性—生”概念科学地解释了天然状资材与性能间的结构功能关系，以“伪一积一化”概念科学地解释了人意识化的习性、德性之生成真相，还以“血气一心知”范畴（此亦材性关系，意识属机能）进一步精到陈述了人性人生的实际内容：《礼论》曰“凡生天地之间者，有血气之属必有知”（又见今《札记》）。《王制》曰“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也”。主体内容出自荀子后学（毛公）的《乐记》曰“夫民有血气心知之性而无哀乐喜怒之常，应感起物而动然后心术形焉”，此即《荀子，天论》 “天职既立，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐藏焉，夫是之谓天情”的生命情性论（荀子后裔荀悦《申鉴》曰“生之谓性也，形神是也”）。此情性论强调情性的本相就是“血气心知”之四字，人性的具体就是“血气心知”之展开，就是“血气”下的“形神”之具体运行，就是该结构功能式的生理、心理现象或生理、心理机制。
四、循人性而管治与教化并行
荀子曰： “人无师法，则隆性矣；有师法，则隆积矣。而师法者，所得乎积，非所受乎性。性不足以独立而治……”（《儒效》）荀子用“材一性一伪一积”等严密概念恰切解释了善德良操如何后天兴起及可能的问题，也解释了人为何天然式趋利避害以及治世为何需教化与管治的问题。以“血气”生命观之，生命机体（活材）其生性本性的基本内容为与生俱来的生命代谢；而作为有“心知”的生命，人之生性本性在生命趋向上自然体现为对物质资源的需求以及对其他相关利己性利益的需求。故荀子说人性是“本始材朴”（《礼论》），又反复申述人之欲、情、性“生而好利”这一普遍规律（此律为法家最重，《管子》、《韩非子》曰因人情而设法治民）。
“性谓人受血气以生”（郑玄），“性字从心，即血气心知也”（阮元），“血气心知，性之实体也”、“德性始乎蒙昧，终乎圣智” （戴震）。荀子累称肉与灵是“材性知能”、 “知虑材性”、“知能材性”等， 《赋》曰“血气之精、志意之荣”，《修身》曰“血气、志意、知虑”。《春秋繁露》日“肌肤血气之情”， 《郭店楚简》曰“顺乎肌肤血气之情养性命之政”， 《论衡》曰“人之精神藏于形体之内犹粟米在囊橐之中也……精神本以血气为主，血气常附形体”，《逸周书》曰“民生而有习有常，以习为常，以常为慎……夫习之为常，自气血始”。正因生命材性本朴，故可教化、需教化（荀子、贾谊、徐干、王符等都似《墨子》重“所染”）；正因有血气并血气生命有情有欲且常有争，故需防止偏乱暴夺而施之具利益效应的礼法管治。如此则“注错习俗、化性成积”及“隆礼重法、制度以陈”，所谓“起礼义制法度”、“生礼义起法度”、“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之”（见《儒效》《性恶》《富国》等篇）。教化与管治合观即《荀子》所谓“师法之化”、“君师之治”，这种思想继承、发展自孔子，代表战国儒家最精湛的思想认识，故康有为《万木草堂口说》曰“孟子高流，荀子正宗”、 “师法出于荀子”、 “后世师法之重出于荀子，孟子无此义”、 “礼学重师法，自荀子出，汉儒家法本此”。
“人之命在天，国之命在礼；人君者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”（《强国》）、“礼者，法之大分、类之纲纪也”（《劝学》）、“有法者以法行，无法者以类举”（《大略》）。儒学与时俱进地由尚礼转进至尚法而张“法论”或“法治”实属必然且必要，然“生民非为君、立君以为民”（《大略》），荀子说的“法／法治”实不同于法家的“法／法治”。荀子强调“法义”或“义法”，强调“礼义法度”及“仁义法正”，即崇法时强调了法的正义性，所尚非法家式的牧民性之法而是民主、民意性之“义法”，故《王霸》曰“之所以为布陈于国家刑法者则举义法”。若法不蕴涵民众公利与公共意志，或谓不合大众善良礼俗与伦理正义，则此法只是帝王牧民、御民之具，《君道》谓“不知法之义而正法之数者虽博临事必乱”，此类《淮南子，主术训》 “法生于义，义生于众适，众适合于人心，此治之要也”及《鹗冠子·环流》 “是者法之所与亲也，非者法之所与离也，是与法亲故强，非与法离故亡”之谓也。
五、荀子人性论的价值与地位
性朴论是荀子学说体系的支柱或中枢，上溯天道论，下延人世论。荀子的天道观本自孔子、肝臂子厷（子弓）一脉之阴阳大化易道思想，完全是种自然哲学。 “道”金文作“举” （衙、衙），其形从行，其义亦从行。“术”本作衛，亦从行（街与衍[衍]同源，衍即道），衢、衝、衍、衍、衍、行一也。故古人多“道衛”合称，所行即道，道即其行。《尔雅》曰“行，道也”，《系辞下》“日月之道”在帛书《易传》作“日月之行”， 《后汉书·律历志》 “日月之衍”有版本作“日月之行”。天道即天行， 《论语》里子曰“北辰居其所而众星拱之”、“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉”，俞樾《诸子平议》曰“天行有常即天道有常”，王引之《经义述闻》曰“天行谓天道也”、 “古人谓天道为天行也”，孔颖达《周易正义》曰“天行健者，谓天体之行昼夜不息，周而复始，无时亏退”。地球的万物生息赖日地星体交角运行，赖气温与水分由此呈季节性强弱往复，人体生命亦随外部日水而赖自身气血运行以营卫。孔荀皆甚晓天文，荀子则以“材性知能”的血气心知生命论打通了人与天道的生态论统一，建构了《天论》篇天人合一的完整自然哲学，并一语道破曰： “性者本始材朴也……天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。”（此句似错筒从论性篇羼入论礼篇，详见《荀子（性恶）校正议》）
而受黄老思潮尤其是本体观思潮的影响，子思、孟子一脉则将“天”、 “性”注入宗教体验式伦理内涵并加以本体式先验化及意念式天人贯通，由此构建起“性善”与“尽心知命”、 “反诚知天”的伦理化天人论体系，德性的本体化及其与宇宙本体论的统合首度在孔子后的儒学领域完成，后世理学实由此再援道家理气性命论及佛性论而得（性善论嫁接到道家理气本体论而张“性”之天理、气质二分论）。荀子讲“知天”时又讲“天人之分”、 “不求知天”实是针对当时褛祥化、伦理化的“天人相配”、“尽性知天”等玄秘思潮而讲伦理上天人相分、自然上天人合一。荀子经验主义的人性论、天人论揭示了天道与人性真相，打断了思孟学派及泛阴阳五行派（如驺衍）由信念或抽象意念出发而将天人予以宗教伦理化贯通的学说建构，展现了先秦儒学经验主义、理性主义两派的分隔与对抗。惜后世儒学发展的是后者而非前者，“子弓—荀子”一脉的儒学遂长期湮没不张或遭陋学诋毁。
俞樾《经课续编》卷三《率性之谓道解》认为孟子性善论来自子思“天命之谓性”，谓孟子论性有似道家（俞释“率”为“修”实误，率性即循性）。冯友兰1922年《为什么中国没有科学》一文也说孟子的“尽心知性知天”与“万物皆备于我矣”等“很接近道家，而去墨家甚远”。清吴汝伦《读荀子》谓孟子与邹衍五行说有关，云“当孙卿之世，吾意子思、孟子之儒必有索性道之解不得遂流为微妙不测之论者”（《桐城吴先生文集》卷一）。日本古学派太宰春台则曰：“夫仲尼之道，至子思而小差，至孟轲而大差。所以差者，与杨墨之徒争也。轲之道性善，其实亦荀且教导之言耳，轲急于教导不自觉其言之违道也。宋儒又不知轲之违道，以为轲实得孔氏之传，遂以其书配《论语》。迨其解性善之言也，不能不置气质而别说本然之性，所以谬也。夫仲尼教人不以心性理气，心性理气之谈胚胎于子思，萌芽于孟子，而后长大于宋儒，则与佛老同其归何足怪哉！”学界似皆未明孟子性命、天道论与战国黄老学本体论的关系，荀子批判思孟“案往旧造说谓之五行”尤未明，笔者长文《阴阳五行说的源起及衍化考》已另详揭。
康有为曰：“告子‘生之谓性’，自是确论，与孔子说合……程子、张子、朱子分性为二，有气质，有义理……实则性全是气质，所谓义理自气质出，不得强分也。”（《长兴学记》）“凡论性之说，皆告子是而孟子非……告子之说为孔门相传之说，天生人为性，性无善恶，善恶圣人所主也。”（《万木草堂口说》）龚自珍27岁作《阐告子》而崇告子：“龚氏之言性也，则宗无善无不善而已矣，善恶皆后起者。” （龚自珍是告即非孟）严灵峰说： “告子曰：‘生之谓性。’又曰：‘性无善无不善也。’盖近于孔子……荀子同于告子，不以食、色之性为‘恶’；以其‘求之无度量分界’为‘恶’也。”梁启超说： “告子说：‘生之谓性。’造字的本义，性就是人所以生者。既承认生之谓性，那末，善恶都说不上，不过人所以生而已。又说：‘食色性也。’这个性完全讲人，专从血气身体上看性，更没有多少玄妙的地方。赤裸裸的，一点不带色彩。他的结论是：‘性无善无不善也。’由告子看来，性完全属于中性，这是一说。”
早期儒学对人性的主流看法并不是性善论，刺孟子性善论的荀子性朴论在未讹前对学人的影响至今可察。秦汉跟荀学有关的人物明显多主材朴论与教化、管治论，如被刘向称为“作书美荀卿”的董仲舒谓人天生“质朴”，称“性者天质之朴也”、“质朴之谓性”，重“教化”与“法度”（即重师法），并荀子式批判孟子性善论（《春秋繁露》、《董仲舒传》）；荀学再传之贾谊亦用“朴／素朴”来言人之质朴，且赞孔荀论天性近与教习殊（《贾长沙集》、《贾谊传》）；出自荀学的汉初陆贾亦重师法，其《新语》屡称“教化所致”、“教化使然”、“畏威从化”、“上之化下”等；出自荀子后学的《乐记》亦不以善恶言性且无性本体论或德性先验论，其天道观、人性观实属荀学；刘向系荀子再传弟子楚元王的四世孙，《乐记》“六者非性也，感于物而后动”句在刘向《说苑》作“人之善恶非性也，感于物而后动”；《盐铁论》曰“非性之殊，风俗使然也”；《白虎通》曰“民有质朴，不教而成”；《说苑》也说“离质朴”和屡云“朴”。荀子弟子韩非、李斯皆不主“性恶”论，冯友兰等哲学史著作实皆有误，韩非等无非着意人性趋利、人情嗜利而偏执性地落入了法术之道，教化与正义之维遂失。当然，董、贾、刘等与荀子论性并不完全等同，荀子与同样说“性朴”的庄子则更异，庄子的朴论乃道家性命本体与玄密并张返朴、复性论，宗白华曰： “庄周的处世道德，可以归之于‘全性，这两个字……但在庄周后学之间，有从全性转而为复性的。”受黄老学派全性论、复性论影响的正是孟子的性论，荀子性论却是正统的儒家学说。
荀子的性朴论是理解荀子思想体系的开山钥匙，也是理解其何以批判思孟及理解战国自然哲学、战国正统儒学的关键。荀书写成、首编、首注、首刻至1891年王先谦刊集解，之间依次历200、800、200、800余年。汉刘向《孙卿书录》曰“孙卿之书其陈王道甚易行”，唐杨惊在注序中谓“荀氏之书千载而未光焉”在“编简烂脱、传写谬误”，康有为《万木草堂口说》谓“荀子所以失运二千年”在“性恶”，清《四库总目提要》卷九十一云“平心而论，卿之学源出孔门，在诸子之中最为近正”，杨惊云荀书“亦所以羽翼六经，增光孔氏，非徒诸子之言也”。傅斯年《性命古训辨证》曰： “荀子之论学，虽与孟子相违……而实为孔子之正传，盖孟子别走新路，荀子又返其本源也。”又曰：“在人论上，遵孔子之道路以演进者，是荀卿而非孟子。”以荀子“性不善”之讹及性朴论、师法论等观之，傅言不亦然乎！
《荀子·尧问》云： “为说者曰：孙卿不及孔子。是不然……今之学者，得孙卿之遗言余教，足以为天下法式表仪。所存者神，所过者化，观其善行，孔子弗过。世不详察，云非圣人，奈何！……呜呼，贤哉，宜为帝王！”王恩洋1945年所作《荀子学案》称荀子为“中国二千年前之经验派哲学大师”：“荀子之学说思想，一言以蔽之曰经验论是也……自英伦霍布斯、培根、洛克、休谟等，次第出现，乃造成海洋派之经验学派，破除上帝之信仰，天国之梦想，而事事求实于人事……谓欧洲近代文明均导源于经验学派而长养完成之，亦不为过也……然而孰谓有荀子者，乃于二千年前，竟成立最完整而宏博之经验学说于中土。其光辉炳焕，其魄力滂沛，上同于苏格拉底、柏拉图、雅里士多德，而下合于霍布斯、培根、边沁、洛克、休谟而无愧，且又过之，不亦伟乎！”这些都是对荀子地位的高度评价，也是切中肯綮的学术史评价，荀子的学说是一个有巨大现代价值的思想宝库。
荀子人性论持“性朴”论而非持“性恶”论以及荀书《性恶》篇“性恶”字眼系约西汉末年由“性不善”字眼讹误所致（最大讹因是西汉末年刘向因汉代泛滥“善一恶”、“性一情”、“阴一阳”对说及配说思潮而误校致改夺），笔者于此坚信不疑。笔者也希望《荀子》言“性不善”而非言“性恶”的这一有清时代朴学家所未发现的校勘结论能有更多的稀世文献以证实之，甚至期待未来能出土直接涉荀的地下先秦、前汉文字等以完全证实之。荀如此，则可厘正荀子文本、廓清荀子思想、恢复荀子声誉而揭开此二千年之学术谜案。
（责任编辑 杨海文）