[摘要]朱熹在对性之内涵及其与心、情、欲之关系的理解上与荀子相异。朱熹最为指责荀子人性论的一点在于其不能接受荀子将人性设定为恶，他坚持性理本体的善的绝对性，而只承认恶是由后起的气质所引起。在修养论和工夫论方面，朱熹与荀子却有诸多相通之处，他们都强调学习、致知的重要性，并且朱熹认可荀子提出的对“偷则自行”之心的拟制和对“使之则谋”之心的塑造。
[关键词]朱熹；荀子；性；心；善恶；修养
中图分类号：B244.7 文献标识码：A 文章编号：1000 -7660 (2012) 06 -叭12 - 05
朱熹是宋代理学的集成者，是后世学者研究宋代儒学时一座绕不开的山峰。朱熹之学推重人性论，如其所说： “圣人只是识得性。”以人性论为视角来审视宋儒对荀子的看法，自然要论及朱熹对荀子人性论的品评。就朱熹的态度而言，其对荀子人性论颇感不满： “百家纷纷，只是不识‘性’字。扬子鹘鹘突突，荀子又所谓隔靴爬痒。”（《语类》卷5，第84页）面对先贤诸说，朱熹将孟子而后的荀子、扬雄等人的人性论说一并推倒。朱熹为何要做如此批判？其不满荀子人性论的主要理据是什么？这些理由能否成立？其对荀子之论有无明贬暗通之处？．本文拟从下述若干方面对这些问题做一阐述和探测。
一、性之涵义
朱熹云：“性只是理。”（《语类》卷4，第67页）宇宙万物的本源本体是理，禀于理的性，其以仁义礼智为内涵： “性是实理，仁义礼智皆具。”（《语类》卷5，第83页）在对性之内涵的理解上，朱熹等理学家以仁义礼智为性之内涵，其渊源于孟子的人性论；而在荀子看来，仁义礼智则不能归为性之本具的内涵。
朱熹在坚持性即理的同时，又将性区分为天地之性与气质之性。他说： “论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。”（《语类》卷4，第67页）气质之性与天地之性并不是两个孤立的存在，性只有一个，这唯一的性就是天地之性。只因理在产生万物的时候需要与气结合，故天地之性亦需要与气质相结合，这样，天地之性虽是各物皆有，但因气禀清浊差异，故各物对天地之性的表现亦有所不同。这种由气质所表现出的天地之性，就是气质之性；而气质之性虽有差别，但其内在的核心本质却都是天地之性。朱熹用气禀来解释大干世界中万物之性的现实表现之不同，也由此而对荀子人性论展开批评：“孟子言性，只说得本然底，论才亦然。荀子只见得不好底，扬子又见得半上半下底，韩子所言却是说得稍近。盖荀、扬说既不是，韩子看来端的见有如此不同，故有三品之说。然惜其言之不尽，少得一个‘气’字耳。程子曰： ‘论性不论气，不备；论气不论性，不明。’盖谓此也。”（《语类》卷4，第70页）以此观之，朱熹认同程子理气结合的论性方式，并以此作为权衡各家人性论之得失的标准。在他看来，孟子说人性善只说了“理”、天地之性的一面；荀子说人性恶、扬雄说性善恶混则是只看到“气”、气质之性的一面；韩愈分别性情，却没有用结合理气以论性的方式将两者联系起来。因而，孟子、荀子、扬雄、韩愈诸人之人性论皆有所欠缺，但孟子、韩愈因为论及了天地之性的“本然”面，故比荀子、扬雄只论及气质之性要高明得多。朱熹将性区分为天地之性与气质之性的做法，与荀子论性时将性区分为情欲之性与知能之性的做法，大为不同。其实，两者对性的理解都关系到如何解决性之善恶的问题，朱熹在将天地之性设定为善的同时而将恶归之于气质之性，荀子则在将情欲之性设定为恶的同时而将知能之性设定为朴，这也为以礼化性留下了一个连接的通道。
在性与情、欲关系上， 《荀子·正名》云：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”情是性的质体，欲是情随物而动的必然反应，“在事实上，性、情、欲，是一个东西的三个名称”，性、情、欲具有同一性。朱熹则定义性、情关系云：“性，本体也，其用情也；心则统性情，该动静而为之主宰也。”性是体，情是用。这种以体用关系来解释性情关系的做法与荀子有明显差别。朱熹又区分了情与欲，他说： “欲是情发出来底。心如水，性犹水之静，情则水之流，欲则水之波澜，但波澜有好底，有不好底。欲之好底，如‘我欲仁’之类；不好底则一向奔驰出去，若波澜翻浪；大段不好底欲则灭却天理，如水之壅决，无所不害。”（《语类》卷5，第94页）朱熹认为欲是情之流于泛滥者，其虽来源于情，却与情有所不同。而荀子则不强调情、欲之别，在荀子看来，性、情、欲三者只是同一存在的不同表述而已。
至于性与心的关系，荀子将心视为性、情的对立面，认为心引导、规范性情。朱熹则云：“心与性自有分别。灵底是心，实底是性。灵便是那知觉底……性便是那理，心便是盛贮该载、敷施发用底。”（《语类》卷16，第323页）朱熹认为心为性理含藏、发用之所；性是心之知觉等活动的根据，而心是性得以展示、发显、表现自身的中介。朱熹虽将心、性做了如此区分，但更强调两者的统一，他认为性是心的依据，心性是相即相融的关系。综上所论，朱熹采取体用的方式论心、性、情三者关系，将心视为连接性、情之含藏、发用的枢纽；荀子则将性、情视为同一的存在，且将心置于与性相对的地位，更多凸显的是心与性情的区别。
二、心性善恶
朱熹认为性、理是纯善的，而恶的产生则来源于气、气禀，他说： “天地间只是一个道理。性便是理。人之所以有善有不善，只缘气质之禀各有清浊。”（《语类》卷4，第68页）性只是理，而理无不善，故而性亦是纯善的。世间之所以有恶，是因为气禀随人之命运际遇而各有不同，其间或不免于浊，则遂生出恶。由此可见，恶在朱熹看来，只是善的过或不及之处：“恶不可谓从善中直下来，只是不能善，则偏于一边，为恶。”（《语类》卷55，第1308页）朱熹之所以将恶设定为善之“偏于一边”，乃在于他不认可恶具有本体性、根源性。他说： “善根之发，迥然无对，既发之后，方有若其情、不若其情而善恶遂分，则此善也不得不以恶为对矣，其本则实无二也。”在本源处、本体处，朱熹坚持惟善独尊，坚决将恶排除在第一性的本源本体之外。善是最根本的，恶却不具根本性，恶只是善“反转来底”（《语类》卷97，第2488页），即是善的反面。源头处必须先有善，然后才有后来作为善之反面的恶。而之所以有这反面之恶，是因为气、气禀的关系。朱熹云： “荀子但只见气之不好，而不知理之皆善。”（《语类》卷110，第2587页）在朱熹看来，性是纯善的，即使是气质之性也是有善有恶，而并非全恶，但荀子只是看到了气、气禀中不好的一面，而忽视了天理流行、天地之性的一面，故荀子所得出的人性恶的结论乃是错误的、偏颇的。其实，荀子言性恶，也只是就情欲之性所可能导致的社会后果而言，他对于知能之性则保持中立的态度，只是朱熹却没能深入看到这一点。在对情欲之性的价值取向的判定上，荀子最终认为情欲之性是恶的。关于这一点，朱熹也认为人之欲与恶有着密切关联：他说：“龟山‘人欲非性’之语自好，盖天理中本无人欲，惟其流之有差，遂生出人欲来。”朱熹常将人欲与天理对言，在他看来，人欲就是私欲，私欲则是恶的，与天理之善绝不相容。
除讨论性与欲之善恶外，朱熹亦论及心之善恶，其云：“心之本体未尝不善，又却不可说恶全不是心。”“心有善恶，性无不善。”（《语类》卷5，第86、89页）朱熹认为心之本体是善的，而现实发用之心却兼有善恶。他所说的纯善的心之本体其实就是合性之心，也即道心；而有善有恶的发用之心则是合情之心，也即人心。朱熹云：“只是这一个心，知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义理上去，便是道心。”“人心是知觉，口之于味，目之于色，耳之于声底，未是不好，只是危。若便说做人欲，则属恶了，何用说危？”（《语类》卷78，第2009、2012页）朱熹此处区分道心、人心、人欲之别，他认为道心纯善，人欲纯恶，人心则容易流于恶。可见，朱熹将心之善恶分为三个层次：合理之心为善，合情之心为危（即容易由善而流于恶），合欲之心为恶。相对于朱熹而言，荀子亦注意到心的多层次性，概括言之，他亦认为心可善可恶， “形相虽恶而心术善，无害为君子也；形相虽善而心术恶，无害为小人也”（《荀子·非相》），明确指出心术有善恶之分。所谓善的心，就是荀子所说的“心合于道”之心、仁心、学心、公心、平心等心。所谓恶的心，就是荀子所说的“用心躁也”之心、“心如虎狼”之心、诈心、怨疾之心等心。《荀子·正名》还论及心与情之关系云：“说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲，以心异。”这说明心之运用的不同会导致情的各种不同状态的产生，而与情欲结合的心即是情欲之心，此时的心因为情欲的关系而如与情欲结合的性一样亦可能导向恶。可见在心之善恶的问题上，朱熹以合理之心为善，荀子以合礼之心为善，朱熹之理包含礼，但其内涵又比礼要丰富。朱熹将合情之心与合欲之心分别而论，两者分别对应心之危与心之恶两种状态；荀子则将情欲合论，并将情欲之心设定为危、恶结合的一个整体。
为了免于情之流于恶，朱熹强调心对于情的主宰作用：“情根乎性而宰乎心，心为之宰，则其动也无不中节矣，何人欲之有？惟心不宰而情自动，是以流于入欲而每不得其正也。”心要力图使情规范在一个合理的范围内，将合情之心转化为合性之心而不使其流于合欲之心。与此相应，荀子也强调心对于情欲之性的主导、矫正作用，主张通过合道之心来化除情欲之性的恶，以使其达于善。
朱熹与荀子各自的人性论，如果说双方都兼有长处与不足的话，则荀子人性论的困境在于如何解释善的起源，也即如何为恶的性找到向善的可能以及如何在性恶的前提下说明礼义的产生。朱熹的困境在于：其以善作为宇宙人生的根本，在这种善一元论的模式下，又当如何说明恶的起源？恶有没有自己的根源？如果没有，恶又为何会产生？对此，朱熹以气强理弱说解释之：“气虽是理之所生，然既生出，则理管他不得。如这理寓于气了，日用间运用都由这个气，只是气强理弱。”（《语类》卷4，第71页）气虽产生于理，但理在生出气后便管不得气，气因而可以在一定程度下自己决定自己的行为。这样，理虽是纯粹至善的，但生出来的气因为不全能为理掌握，故气亦会生出恶来。也即是说，恶是由气自己产生的。朱熹的这种解释显然是权宜之计。试问，如果理管不得气，由气自己作恶，那么，理还能算是宇宙的本源本体吗？朱熹这种以削弱理的功能为代价来换取恶之产生的正当性的做法，实际上并不能从根本上给予恶之产生以合理的说明。与其他理学家一样，他对善一元论的坚持贯彻于其学问的始终。因而，恶的起源问题就成为了朱熹及整个理学系统的一块无法化解的心病。朱熹自己亦云：“人性本善，无许多不美，不知那许多不美是甚么物事。”（《语类》卷4，第68页）可见他面对“许多不美”的恶，也无法最终理清人性善恶之间的奥秘。
三、心性修养
在荀子的学说体系中，性是有待对治的恶，化性需要后天的伪，而符合礼义的伪又需要在现实中不断地用心去学习积累。因此，心是对治性恶的重要保证。心却并不总处于好的状态，《荀子，解蔽》说： “人心譬如盘水。”“微风过之，湛浊动乎下，清明乱于上，则不可以得大形之正也。”人心如水，然水不能总是波平如镜，一旦有情欲之风吹过，似水之心就会随之荡漾而不清，丧失清明之心对事物的正确映照而陷入混乱。所以荀子强调对心的修养，《解蔽》提出了“虚壹而静”的修养工夫。所谓“虚”——“人生而有知，知而有志。志也者，藏也；然而有所谓虚；不以所已藏害所将受谓之虚”，是说人生来就具有知的能力，知与物相合而藏物于心，形成对此物之认识，但心中所藏的对此物之认识并不会妨碍心再接受、“藏”其他事物；心的这种能在保留旧“藏”的同时而不断接受新“藏”的能力就是“虚”。所谓“壹”——“心生而有知，知而有异，异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也；然而有所谓一，不以夫一害此一谓之壹”，是说心能知物，然而物物之间有所差异，可心却能对各种差异之物同时而兼知；虽然心能同时兼知两物，但却不会引起混乱，心的这种能同时兼知多物且使各物之知不会互相混乱的能力就是“壹”。所谓“静”——“心卧则梦，偷则自行，使之则谋。故心未尝不动也；然而有所谓静，不以梦剧乱知谓之静”，是说心常常不能把持自己，陷入梦想放纵之中；虽然心不免于梦、行、谋等逸动，但却不会因为这些梦想逸动而妨碍自我对事物的正确认知，心的这种能力就叫做“静”。荀子将“虚壹而静”作为心合于道的修养工夫，为了达到这一目的，荀子强调对师法的尊崇和对学习的坚持。因此，荀子的心性修养主要落实在心上，心的修养工夫通过“虚壹而静”展开，亦通过对礼义、师法的学习、效仿而不断加强，心之修养的最终目的在于识得礼义、化除恶性。
朱熹认为性纯善，心与情有善有恶，又认为心统性情，可见心是连接性情的枢纽，其心性修养工夫落实在如何控制心以使其合于性，如何使经由心的性在发于情时能保持善而无恶。朱熹曾结合荀子“心卧则梦，偷则自行，使之则谋”之语而言修养工夫：“彼言‘偷，者，便是说那不好底意。若曰‘使之则谋’者，则在人使之如何耳。谋善谋恶，都由人，只是那偷底可恶，故须致知，要得早辨而豫戒之耳。”（《语类》卷16，第331页）朱熹将“使之则谋”解释为心之好的一面，此时的心能“谋善谋恶”，掌握为善的主动权。同时他将“偷则自行”解释为心之坏的一面，此时的心没有为善的主动权，一切都陷入被动状况。在另一处朱熹与弟子的对谈中，其门人李燔认为在心“偷则自行”的时候要用强力去收敛它、“捉它”，而朱熹则对此提出批评：“公心粗，都看这说话不出。所以说格物、致知而后意诚，里面也要知得透彻，外面也要知得透彻，便自是无那个物事。” （《语类》卷16，第337页）朱熹认为对“偷则自行”之心，不可强行去压制，应该从根本着手去化解，而化解方法的“源头工夫”就是格物、致知，只有识得外在之物的理则、把握外在之物的知识才能算是“从里面知得透彻”，也因此才能从源头处化解心随物流转而不知所至的无序状态，掌握为善的主动权。可见，朱熹提出格物、致知的修养工夫，其目的是为了对治“偷则自行”的心之无序、流逸、放纵状态，规范心之活动以使其合于理。
格物的方法有许多，学习是其中至关重要的一环，这一点朱熹与荀子是相同的，并且朱熹还曾言及学习方法云： “读书须是心虚一而静，方看得道理出。而今自家心只是管外事，硬定要如此，要别人也如此做，所以来这里看许多时文字。都不济事，不曾见有长进。” （《语类》卷120，第2884页）朱熹认为学习的方法要使心保持虚一而静，这与荀子用“虚壹而静”的心之工夫以识道的方法是一致的。只是朱熹的虚一而静所要表达的是将心从与外在琐事的胶着纠缠中超脱出来，以使心向内收敛，回复本然的虚灵明觉的心体状态。这与上述所言的荀子的虚壹而静有所不同。荀子的心之虚壹而静的修养方法是置放在心与外物的和合关系中而言的，也就是说，荀子是在心对外物的认识中定义虚壹而静；而朱熹的虚一而静则力图将心先从外物中超越出来以回归到心体虚静的状态。
在朱熹与荀子各自的修养论中，“欲”是一个值得关注的问题。朱熹的“人心”指感性欲望，而“人欲”则指私利私欲。荀子的“欲”概念其实包括朱熹所言的人心和人欲两个层次：作为感性欲望的“欲”即“目好色，耳好听，口好味”（《荀子·性恶》）之欲，作为私利私欲的“欲”即荀子所言的“以公义胜私欲”（《荀子·修身》）之欲。在对待私利私欲问题上，荀子与朱熹都主张革除之。但在对待感性欲望问题上，两者态度则有所不同。就朱熹而言，他“虽然并不一概排斥或否定人的自然欲望，但他的思想总的倾向是强调把个人的欲望尽可能减低以服从社会的道德要求”。荀子则并不主张减低个人的感性欲望，相反认为欲望的多少是无关治乱之要的，治乱之要在于“心之所可”（《荀子·正名》），即在于以心来规范欲望，至于欲望的多寡对于治乱来说则是细枝末节的东西。一方面，荀子清醒地认识到，“欲”是人性的本质，人的现实存在中不可能摆脱对欲望的渴求，因而他赞同欲望，甚至鼓励欲望。另一方面，他又看到欲望的无节制会导致社会的混乱，因而又主张以心来节制欲望。荀子与朱熹在对待感性欲望问题上的差异在于：朱熹从理学的立场出发，对欲望虽不一概排斥，但却严于防守，力图将其压至最低状态；相对而言，荀子则在节制欲望的前提下最大限度地对其表示肯定。
朱熹对荀子心性修养论有一段总括式的点评： “或言性，谓荀卿亦是教人践履。先生曰：‘须是有是物而后可践履。今于头段处既错，又如何践履？天下事从其是。日同，须求其真个同；曰异，须求其真个异。今则不然，只欲立异，道何由明？’”（《语类》卷137，第3254页）门人认为荀子之所以言性恶，亦是引导人通过修养、践履而向善。朱熹则认为荀子在根本原则上犯了错，他所说的“头段处”就是性善，他认为荀子将性设定为恶，这样就从头错到底，因此终不能示人以正确的修养和践履方法。
虽然朱熹力斥荀子，但两者的人性论多有相通。清儒康有为曾评价荀、朱关系： “宋人以荀子言性恶，乃始抑荀而独尊孟。然宋儒言变化气质之性，即荀子之说，何得暗用之而显阐之？盖孟子重于心，荀子重于学；孟子近陆，荀子近朱，圣学原有此二派，不可偏废。”康有为认为朱熹与荀子相近，其理由在于：朱熹强调用学习来化除气质之性的恶，这与荀子化性起伪的修养方法在本质上是相通的。通过本文分析可见，朱熹认为性本善，因蔽于气质而有恶，在气质之中的心与情亦有善有恶，故朱熹强调通过格物致知来达到对心体的把握和对理的识得，最终使心、性、情三者皆为善；荀子则认为性恶，因此须通过心的虚壹而静来识得礼义，再以合礼之心来化除恶性，使心、性皆达至善。两者在具体的修养路径方面不免殊途，但两者在都强调学习、致知的重要性和都强调心的虚壹而静工夫上又可谓是同归。
（责任编辑 杨海文）