[摘要]在儒学史上，孔子“有德无位”是一富有张力的触及孔门存在根基的思想史事件，朱熹对这一事件的解释在传统朱子学中一直未受到重视。本文研究表明，朱熹对孔子“有德无位”事件的解释主要是在其《中庸》学中完成的，有意义、性质与原因三个解释向度，这些解释为朱熹选择理想实现途径以及确立生存角色提供了依据。
[关键词]朱熹；孔子“有德无位”；《中庸》；解释
中图分类号：B244.7 文献标识码：A 文章编号：1000 -7660 (2012) 06 -0117 -05
孔子“有德无位”的人生遭际，同他本人所宣讲的“大德必得其位”、“大德者必受命”（《中庸》第17章）的信念形成了尖锐的矛盾，该矛盾不只危及孔门“大德必得其位”的信念和“德位合一”的理想，而且也关涉后儒们的生存角色定位问题。对这一触及孔门存在根基的富有张力的思想史事件，历代大儒无不留意并尝试解释它，朱熹（1130-1200）亦不例外。作为朱子思想中的重要组成部分，孔子“有德无位”事件在传统朱子学中一直未被正视，专题研究也一直阙如；本文对之尝试梳理并揭示其意义，庶几有补于朱子学研究。孔子“有德无位”解释史是儒家思想的一条“内在的理路（inner logic）”，该“内在的理路”至今隐而不彰，因此，本文也希望通过分析朱子的解释个案，提起人们对这一思想史线索的关注，并对之有一初步了解。
一、解释场域：《中庸》学
在先秦儒家文献中，与孔子“有德无位”事件关系密切的文字主要有：《论语·子罕篇》的“凤鸟不至”章、《述而篇》的“述而不作”章，《中庸》第17、28章，《易经》“乾”卦“九五”爻辞，《春秋》“哀公十四年”等。这些篇章通常是后儒们遭遇并解释孔子“有德无位”事件的地方。朱子为学重四书而甚于五经，他对孔子“有德无位”事件的解释主要就是在其四书学中展开的，其中，又尤以《中庸》学为重镇。
《中庸》的发现与流传同南北朝以来的道家或佛教徒的关系最为紧密，到北宋则经由科举一环而回流到儒家。在北宋道学家抗衡佛、道的问题视域中，《中庸》被看作是重建儒家心性理论的重要资源，如程氏《中庸》学就特别注重对心之“未发”与“已发”的讨论。朱熹生活在一个看重《中庸》文本的时代氛围中，受此影响，他早年（十七八岁时）对《中庸》诵读甚勤，但直至绍兴二十八年(1158)正式师事李侗之后，朱子方始接触程门《中庸》学。“程门南传，以杨时为中介，所传实即《中庸》学”，该《中庸》学经杨时、罗从彦、李侗而四传至朱子。在师事李侗后的第五年，朱子在《壬午应诏封事》中首次谈到了他对孔子“有德无位”事件的看法：
盖致知格物者，尧、舜所谓执中也。自古圣人，口授心传，而见于行事者，惟此而已。至于孔子，集厥大咸，然进而不得其位，以施之天下，故退而笔之以为《六经》，以示后世之为天下国家者。
朱子以为自古圣人口授心传的精义实即“执中”，这自然是程门《中庸》学的一贯看法。在谈到这一精义的历史流传时，朱子指出，孔子对该精义“集厥大成”，但因“不得其位”，所以不能像尧、舜那样“以施之天下”，而只能“退而笔之以为《六经》，以示后世之为天下国家者”。朱子的这段话虽系就《大学》而言，但如联系到他对“执中”的论述，其思想核心无疑出于程门《中庸》学。很明显，上述言论乃是对孔子“有德无位”事件的一种意义解释，强调孔子因“有德无位”而传道，该解释与程门强调孔子有传道之功的传统亦相一致。上述文字也表明，朱子对孔子“有德无位”事件的意义解释，一开始就是镶嵌在他的道统论建构工作之中的。两年后( 1164)，朱子作《杂学辨》，其中有张九成的《中庸解》一篇，这是朱子在接受程门影响后在《中庸》学中开始清算禅学的重要标志。
朱子在《中庸》学上虽然接受了程门以“执中”为道统精义的观点，以及对孔子“有德无位”事件的意义解释意向，但对李侗所传授的“喜怒哀乐未发谓之中”的心性原理以及“体之于身，实见是理”的功夫论却没有真正认领，在李侗去世后的几年中，他曾就此与张械等人进行反复讨论，但一直“未之省也”。直到乾道五年( 1169)，以对《中庸》 “中和说”新解为契机，朱熹方才摆脱困惑，获得其学术上的立身根基；事实上，朱子一生的《中庸》学成果——《中庸章句》《中庸或问》《中庸辑略》以及与门人研讨《中庸》的语录（见《朱子语类》），也皆成就于在此之后，而他对孔子“有德无位”事件的系列解释也基本上就栖身于这些成果之中。
二、解释向度：意义、性质与原因
历史上对孔子“有德无位”事件的解释通常有原因与意义两个向度：前者的解释重心在事件的原因，解释功能重在消除儒生内心中的困惑与纠结；后者的解释重心在事件的影响与意义，解释功能重在为后儒的生存进行角色定位。朱子对孔子“有德无位”事件的解释，不但兼及意义与原因，而且还涉及事件的性质。
（一）意义解释
在朱子对孔子“有德无位”事件的解释中，意义解释最先现身，它首见于《壬午应诏封事》(1162)，成型于《中庸集解序》 (1173)，之后又现身于《诗集传序》 (1177)、《大学章句序》与《中庸章句序》 (1189)。其中，尤以《中庸章句序》为完备。在《中庸集解序》中，朱子建构了从孔子到二程的《中庸》传授系统，在《中庸》学上初步完成了道统建构。在《中庸章句序》中，朱子则又接续上了孔子到上古圣神的传授系统，道统建构的工作得以最终完成：
《中庸》何为而作也？盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经则“允执厥中”者，尧之所以授舜也； “人心惟微，道心惟危，惟精惟一，允执厥中”者，舜之所以授禹也……夫尧、舜、禹，天下之大圣也：以天下相传，天下之大事也。以天下之大圣，行天下之大事，而其授受之际，丁宁告戒，不过如此……自是以来，圣圣相承：若成汤、文、武之为君，皋陶、伊、傅、周、召之为臣，既皆以此而皆接夫道统之传；若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧、舜者。
在上文中，朱子依据道的存在情况而将历史分为两截：一截是从“上古圣神”到周公的时代，这是一个“道”借在位的圣君贤相而得以实现的时代；另一截则是由孔子而始的“道”从实际的历史时空抽离开来或者说“道”仅垂之空文的时代。把历史区分为“道行”与“道不行”两个时代是道学家们的共识，在朱子之前，人们主要强调此二时代之间的差异，而不重视二者间的衔接问题。据上文，周公是“道行”时代中的最后一个“有德有位”者，孔子则是“道不行”时代中的第一个“有德无位”者；由于孔子能接续从尧舜到周公的道统精义，这样一来，“道行”与“道不行”二时代的衔接问题就得到了解决。在此，对孔子“有德无位”身份的解释利用是实现这一衔接的关键：孔子“有德”，所以能在精神上接续“道统”精义；由于“无位”，孔子不能将此“道统”精义实现出来，也不能像有位先圣那样通过“丁宁告戒”来传授它，而只有通过“继往圣、开来学”的方式来保存传承它。在朱子这里，“道”在孔子之后的历史中虽未能得以实现，但有赖于孔子所开创的道学，使“道”得以在“孔子——颜氏、曾氏—子思——孟氏—程夫子兄弟”这一道学脉络中一线单传，挽斯文于不坠。如此来看，孔子“虽不得其位”，作为道学开创者，其传道之功却“贤于尧、舜”。朱子对孔子“有德无位”事件的意义解释乃其道统论建构中的一个环节，而且还是后者得以一贯与完善的关键性环节，在这一解释中，孔子被塑造成为伟大的传道者。伴随《章句》成为科举考试的程本，朱子的这一解释及其所塑造的孔子形象得以广泛传播，它们深入人心，影响深远。
（二）性质解释
朱门为学重“道问学”，有很浓的知识兴趣，孔子“有德无位”事件自然逃不过他们的探究眼光。对朱子所言孔子已达到“致中和，天地位，万物育”的地位，弟子蔡念诚就很不解，他认为“致中和，天地位，万物育”乃就有位者而言，像孔子这样的“有德无位”者（“一介之士”）不可能做得到。蔡氏所言自有其经典依据，且已触及孔子“有德无位”事件的问题所在。朱子答蔡氏之疑时指出，“致中和”有“理”、“事”二方面，说“孔子已到此地位”系就“理”方面而言，而非就“事”方面言，这就以太极推手的方式化解掉了事件中所包含的问题。朱门中有上述疑问者非仅蔡氏一人，有人就将问题提得比蔡氏更尖锐。
或问：“‘大德必得其位，必得其禄，必得其寿。’尧、舜不闻子孙之盛，孔予不享禄、位之荣，何也？”曰：“此或非常理。今所说，乃常理也。”贺孙。
上文为贺孙所录，他是朱熹守漳后所收的弟子，因此，上述问答系发生于朱子晚年。或人通过提出孔子“有德无位”这类反例的方式，对《中庸》“大德必得其位，必得其禄，必得其寿”的观念提出了质疑，这种质疑方式相当于波普尔所言“证伪”。朱熹对该棘手问题的处理简单、巧妙，他在强调“大德必得其位，必得其禄，必得其寿”是“常理”的同时，将孔子“有德无位”归于“非常理”（即例外）的范围；在解释“尧舜之子不肖”现象时，朱予同样使用了这一手法。朱子之谓“常理”相当于拉卡托斯所讲的“纲领硬核”，在其周围有一“保护带”，证伪性的例外在“保护带”即被抵制，从而使其不足以触及“硬核”的地位。朱子将孔子“有德无位”判定为例外的这一性质解释，具有维护儒家“常理”之“硬核”地位的用意与效用。据《中庸或问》，程颐、侯仲良即已使用过这一解释手法，朱子的上述解释系承自他们二人。
（三）原因解释
例外或失常也总有其原因。在弟子们的追问下，朱子解释说，“失其常者”既有可能是“人事有以致之”，也有可能是“偶然如此时”：
人之生适遇其气，有得清者，有得浊者，贵贱夭寿皆然，故有参错不齐如此。圣贤在上，则其气中和；不然，则其气偏行。故有得其气清，聪明而无福禄者；亦有得其气浊，有福禄而无知者，皆其气数使然。尧、舜、禹、皋、文、武、周召得其正，孔、孟、夷、齐得其偏者也。
据上文，孔子之“聪明而无福禄”（即“有德无位”）乃是“气数使然”：一方面，孔子由于“得其气清”，所以聪明；另一方面，孔子由于生于衰周，时无圣贤在上，只能得偏行之气，故又无福禄。在朱子看来，人事对气有影响（如“圣贤在上，则其气中和”等），而该气反过来又影响彼时出生之人，此即“人事有以致之”。“偶然如此时”讲的是人出生时禀气的偶然性，也即“人之生适遇其气”的偶遇。在下述师徒问答中，朱子对事件原因的解说更为明白：
（履之）因问： “得清明之气为圣贤，昏浊之气为愚不肖；气之厚者为富贵，薄者为贫贱：此固然也。然圣人得天地清明中和之气，宜无所亏欠，而夫子反贫贱，何也？岂时运使然邪？抑其所禀亦有不足邪？”曰：“便是禀得来有不足。他那清明，也只管做得圣贤，却管不得那富贵。禀得那高底则贵，禀得厚底则富，禀得长底则寿，贫贱夭者反是。夫子虽得清明者以为圣人，然禀得那低底、薄底，所以贫贱。颜子又不如孔子，又禀得那短底，所以又夭。”侗。
履之即刘砥，憫即沈憫，二人亦俱为朱子晚年弟子。在朱子那里，气有不同的质地类型，它们分别决定人生的不同方面。朱子据此清楚明白地指出，孔子之为圣人（即“有德”）是因为禀得了清明之气，之所以又贫贱（即“无位”），则是因为禀受了低薄之气。该解释比上文的“得偏行之气”说更为具体。王充最早以“气禀”来解释人的命运问题，他曾以此来解释圣人长寿现象，但解释不及孔子。柳宗元曾以“刚健之气”与“纯粹之气”来解释孔子的圣人资格问题，但又不及孔子“有德无位”事件。朱子对孔子“有德无位”事件的原因所作的“气禀”论解释，在孔子“有德无位”解释史上乃一创新解释。
上文梳理了朱子对孔子“有德无位”事件的三种解释。我们发现，这三种解释在朱子《中庸》学中的分布有一定的规则，那就是，意义解释主要见于《章句》，性质解释见于《或问》、《语类》，原因解释则仅见于《语类》； 《章句》中没有原因解释，《语类》中也极少有意义解释，彼此之间甚少交叉。此外，我们也会注意到，朱子对事件的意义解释系主动为之，而其性质解释与原因解释看上去则系被动为之。如何看待上述现象呢？刘贡南在研究朱子的《论语》诠释时指出，朱子《论语》诠释的三个文本（《或问》《集注》《语类》）分别对应着三种不同的对话语境，《或问》的实质是与宋儒对话， 《集注》的实质是与古人对话，《语类》则是与门人对话。事实上，在朱子的《中庸》学诠释中也存在着此三种对话语境。由此来看，朱子对孔子“有德无位”事件的意义解释乃是在与古人（孔子、子思等先儒）对话中展开的；与古人对话的实质是理解并传承古人的思想，朱子对事件的意义进行主动解释，体现的正是对这种传承责任的主动担当。传承古人思想是一项庄严甚至神圣的工作。因此，对话须庄重、严谨才行，由于性质解释、原因解释同传承主题不相干，因此可以理解朱子为何没有将《或问》《语类》中的性质解释与原因解释采入到《章句》中去了。与宋儒对话实即是理解、把握同时代人的思想，在对话形式上可自由宽松一些。与门人对话，主要是为了解答门人弟子的疑惑并就此传播信念，而孔子“有德无位”事件的性质与发生原因正是朱门弟子们感到困惑的问题，因此，性质解释与原因解释宜乎出现于《语类》中。
三、解释意义：王圣路线下的角色定位
在儒学史上，对孔子“有德无位”事件的解释，通常是同解释者确立实现儒家理想的路径，以及在此路径下进行角色定位的解释活动关联在一起的。朱子对孔子“有德无位”事件解释也关联着这两个方面。
（一）王圣路线选择
儒家心目中的理想政治状态（三代）以圣德与王位的合一为实现条件，二者合一的途径有二：一是由圣而王，也即“大德者得位”，我们可称之为圣王路线；一是由王而圣，也即“有位者有德”，可称之为王圣路线。道学家极力推重《大学》“三纲领八条目”的“内圣外王”之道，给人的印象是，在理想实现途径问题上，朱子等道学家们主张圣王路线。实际上，朱子等道学家的“内圣外王”论是有其特殊受众的：
问： “‘君子之道本诸身’， 《章句》中云‘其道即议礼、制度、考文之事’，如何？”曰：“君子指在上之人。上章言‘虽有德，苟无其位，不敢作礼乐’，就那身上说，只做得那般事者。”
问：“‘致中和，天地位焉，万物育焉。’只‘君君、臣臣、父父、子子’之分定，便是天地位否？”曰： “有地不得其平，天不得其成时。”问： “如此，则须专就人主身上说，方有此功用？”曰：“规模自是如此。然人各随一个地位去做，不道人主致中和，士大夫便不致中和！”
朱子强调士大夫有必要从事“致中和”的修养工夫，但要达到“天地位焉，万物育焉”的功用，非得人主从事此修养工夫不可。可见，朱子“修身为本，天下国家为末”这一类的话，主要乃是针对“君子” （即“在上之人”）或“人主”来讲的，其意图正是要人主从事内圣的修养功夫，希望经由“由王而圣”而实现儒家理想。在理想实现途径问题上，朱子等道学家选择的是王圣路线。
（二）角色定位
1．“格君心之非”的角色选择。朱子等道学家认为自己得千年不传之道，对自身有德一事十分自信。他们虽然表面上称赞时君圣哲，但内心里实将时君视为“有位无德”者，至少，其德不够大或纯粹，与他们所期待的圣德距离尚远。作为“有德无位”者，朱子等道学家认为，自己的历史使命就是在王圣路线下辅助人主成就圣德。如何辅助人主成就圣德？在朱子等看来，“格君心之非”就是最基本的辅助方式。严格地讲，“格君心之非”有两个方面，一是褒扬人君心中的“是”，一是批评人君心中的“非”，二者共同形成对人君的激励，而以后者为难。朱子历仕四朝，他在陛对或上封事中，常针对人君心术而犯颜直谏，此其“格君心之非”角色担当下的行为表现。《行状》评论朱子在孝宗朝的陛对与所上封事时说：“盖所望于君父者愈深，而其言愈切。”实即望孝宗成圣也。
2．循吏自期。朱子等道学家大多做过地方官，他们对这一角色的定位甚为自觉。如朱子就认为“郡守以承流宣化为职守，不以薄书财计狱讼为事”，这实即以古之循吏自期也。朱子知漳州( 1191)后以兴学校、励风俗、敦教化为务，如循吏之所为。第二年，他在奏荐龙溪知县翁德广的《奏状》中谈到：“德广天资刚直，才气老成，不为赫赫可喜之名，而有恳恳爱民之实。察其施为，庶几乎古之循吏者。欲望圣慈，特与升擢差遣，以为官吏勤事爱民之劝。”朱子不但自期为循吏，而且注重提拔同为循吏的下属。“格君心之非”与“循吏”是朱子在政治世界中为自己所确立的角色担当，前者着眼于政治理想在当下的实现，后者则注意于政治生活的局部改良。
3．自任传道之责。在论及孟子的“君子必仕”思想时，朱子谈到：“内则父子，外则君臣，人之大伦也。况君子学先王之道，必得君而事之，然后有以行其道而及于人。”这就意味着，怀有行道追求的儒生必定要进入政治生活，但令人有些不解的是，朱子一生却以辞官次数之多而知名。朱子的辞官理由甚多，对他来说，基于传道的考量而辞官的理由无疑是真实而最具分量的。其《答韩尚书书》(1176)云：
熹狷介之性，矫揉万方而终不能回；迂疏之学，用力既深而自信愈笃，以此自知决不能与时俯仰以就功名。以故二十年来，自甘退藏以求已志。所愿欲者，不过修身守道以终余年。因其暇日，讽诵遗经，参考旧闻，以求圣贤立言本义之所在。既以自乐，间亦笔之于书，以与学者共之，且以待后世之君子而已，此外实无毫发余念也。
据上文，朱子“自甘退藏以求己志”的心志确立于此前二十年，其所谓“己志”即“守道”、“传道”。当“守道”、“传道”与“从政”两种角色发生冲突时，朱子对“传道”的优先考虑表明，“传道”在其心目中具有更高的价值；同时这也表明，现实政治只是朱子等道学家精神世界中的一部分而非全部，政治之外，尚有更能吸引他们的世界。淳熙六年到八年( 1179-1181)，朱子的三位道学好友陆子寿、张敬夫、吕伯恭相继去世，朱子在祭文中屡言“吾道不振”、“吾道不幸”、“吾道之衰”，哀叹“吾道之孤且穷”。如同孟子、程氏兄弟一样，朱子也把他当时所处的时代看成了“世既无人”的时世，此种“世既无人”感无疑进一步强化了他的传道责任感。如果再联系到《中庸章句序》叙述道统一线单传时所透露出来的那份紧张感，我们便不难明白朱子何以会优先考虑传道这一角色了。在朱子对孔子“有德无位”事件的意义解释中，孔子被塑造成伟大的传道者，而在黄干等后学看来，朱子也正是孔子式的传道者。
（责任编辑 杨海文）