“实践哲学的传统与创新”专题（第三期）
王持人 徐长福
主持人语：受《现代哲学》编辑部委托，我继续主持新一期的“实践哲学的传统与创新”专题。此前两期的文章或者研究“中外哲学传统中的相关问题与资源”，或者“寻求理论的突破与创新”，显示了一定的特色。本期组稿仍追求这种特色。
本期专栏共有五篇文章。拙文《笛卡尔对理论原则与实践原则的区分及其对中国学界的启示》反映了本人在研读笛卡尔哲学上的一点心得。我认为，在西方哲学史上，笛卡尔除了有众所周知的许多贡献外，还有一个独到的贡献，即区分了理论原则与实践原则，从而为科学研究的纯粹性和立身行事的审慎性分别提供了理由，这对惯于用实践原则对待理论研究的中国学界很有启示意义。
郝亿春副教授的《快乐的本性及其在好生活中的位置——从德性伦理学的视域看》是作者多年来潜心研究亚里士多德伦理学的一项成果。他针对哲学史上对快乐的各种偏颇理解，回到亚里士多德，通过探讨其关于快乐的论述，特别是快乐与德性的关系的论述，最终把快乐安放到了“好生活”的恰当位置上，颇得亚里士多德“中道”之旨。
第二自然问题是实践哲学的一个重要领域，但近年来被冷落了。马万东博士的《第二自然研究的四种进路》梳理了第二自然研究的主要进路，包括现代德性伦理学进路、马克思主义哲学进路、现象学进路和社会哲学进路，对于学界了解有关领域的研究概况具有参考价值。在此基础上，作者还提出了该领域研究的语言哲学进路问题，值得重视。
于若冰是中山大学哲学系2008级本科生，刚刚毕业，她的学位论文《为属人的幸福而运思——浅析亚里士多德的幸福观》通过区分幸福和幸福的生活这两个概念，对国际学界在相关问题上的“综合论”和“理智论”之争给出了一个颇有见地的新解，并据此确认了亚里士多德伦理学的“属人”本质。《现代哲学》的审、编专家在该稿的处理上只看成果品质不看作者身份，表现了“不拘一格降人才”的办刊气度，令人起敬。
最后一篇文章《聚焦历史决定论与主体能动性的关系——首届汉语学界实践哲学论坛对话摘编》是由中山大学哲学系博士生郭奕鹏根据会议录音整理的一个学术综述。2011年12月10日，中山大学实践哲学研究中心和中山大学马克思主义哲学与中国现代化研究所联名主办了“首届汉语学界实践哲学论坛”，主题是“实践哲学的使命”。在这届论坛上，实践所内在包含的客观规律性和主体能动性之间的关系成为讨论的焦点，这篇综述比较完整地反映了有关讨论的交锋过程和不同观点，信息丰富，启人深思。
以上就是本期专栏的情况，欢迎读者对本栏目和各篇文章批评指正。徐长福”
【摘要】在理论与实践的关系问题上，西方哲学既有一个合的传统——认为二者之间具有最终的统一性，又有一个分的传统——认为二者之间没有最终的统一性。笛卡尔的理性主义容易使人把他归入合的传统，但实际上他应当被划入分的传统。在这个分的传统中，笛卡尔的独到贡献在于明确区分了理论原则与实践原则，从而彰显了理论与实践之分的主体性维度。笛卡尔的理论原则就是通过怀疑一切来重建知识的基础和体系，但他反对在社会生活中也采用这一原则，而主张遵纪守法、顺应世事，即按实践原则行事中国的学术传统不主张类似的区分，而讲求为学与为人的统一。这种讲求的本意不可谓不好，可在实际中，学者们却普遍拿做人处世的复杂思虑来对待学术，凡事只有实践原则，没有理论原则，以致难以做出理论上彻底的创造性成果来，笛卡尔的这一区分给中国学界的启示就是：我的研究我做主，我的生活看情况。
【关键词】笛卡尔；理论原则；实践原则；中国学界
中图分类号：B565. 21 文献标识码：A文章编号：1000 -7660 (2012) 05 -000】-08
理论与实践的关系问题是哲学的基本问题之一。对于该问题，西方哲学既有合的传统，也有分的传统。所谓合的传统，即主张理论与实践具有归根到底的统一性，其代表人物有柏拉图、黑格尔和马克思；所谓分的传统，即主张理论与实践没有最终的统一性，其代表人物有亚里士多德和康德。笛卡尔作为理性主义的鼻祖容易使人把他划入合的传统，不过，这种贴标签的做法通常都是引人误解的；实际上，他在原则层面上应当被划人分的传统，尽管算不上代表人物。
本文主要梳理笛卡尔对理论原则和实践原则的区分，并附带探讨一下如何对待这种区分，最后以这种区分对中国学界的启示作为结语？
一、笛卡尔区分理论原则和
实践原则的文本情况
笛卡尔在他的三部最重要的哲学著作中都区分过理论原则和实践原则，这些著作是《谈谈方法》（1637年出版）、《第一哲学沉思集》(1641年出版)和《哲学原理》（1644年出版）。
（一）《谈谈方法》对两种原则的区分
《谈谈方法》是笛卡尔最早发表的著作。在该书中，笛卡尔交代了他区分理论原则和实践原则的基本理由。他说：
个人打算用彻底改变、推翻重建的办法改造国家，确实是妄想；改造各门学问的主体，或者改造学校里讲授各门学问的陈规，也是同样办不到的；可是说到我自己一向相信的那些意见，我却没有别的好办法，只有把它们一扫而空，然后才能换上好的，或者把原有的用理性校正后再收回来。我深信，用这种办法做人，得到的成就一定可观，大大超过死守旧有的基础、一味依赖年轻时并未查明是否真实就贸然听信的那些原则．因为我虽然看到这样做有种种困难，那些困难却不是无法克服的，并不像涉及公众的事情那样，哪怕鸡毛蒜皮，改革起来都困难无比一那些大体制推倒了就极难扶起，甚至动摇了就极难摆稳，而且垮下来是十分可怕的。至于它们的毛病，那是有的，单凭它们的分歧就足以肯定它们有毛病，可是习惯确实已经使毛病大大减轻，甚至在不知不觉中使大量毛病得以免除，或者得到改正，我们凭思虑是做不到那么好的。而且，沿用旧体制几乎总是比改换成新体制还要好受一些；旧体制好比盘旋山间的老路，走来走去就渐渐平坦好走了，还是照着它走好，不必翻大山过深沟抄直走。
因此，有些人飞扬浮躁，门第不高，家赀不厚，混进了官场，却老想改革政治，我是决不能赞成他们的。我要是想到这本书里有一点点东西可以令人怀疑我有那么愚蠢，我就会十分懊恼让它出版了 我的打算只不过是力求改造我自己的思想，在完全属于我自己的基地上从事建筑。①
在这里，笛卡尔清楚地告诉我们：一方面，他决心彻底改造自己的思想，把先前相信的意见一扫而空，然后在自己用理性奠定的基础上重建知识的系统；另一方面，他态度坚决地跟试图改造国家、改换体制、改革政治的人划清界限，以免给自己招来麻烦。人们或许可以把后一方面的说法理解为笛卡尔的策略，不过，仅从文本上看，他为此所给出的理由却并非没有道理。不管怎样，笛卡尔有意区别对待思想的事情和生活的事情，是可以确认的事实。
在上述区分的基础上，笛卡尔给自己在这两个方面分别制定了若干条法规，即本文所说的理论原则和实践原则。
笛卡尔的理论原则一共四条，如下：
第一条是：凡是我没有明确地认识到的东西，我决不把它当成真的接受。也就是说，要小心避免轻率的判断和先入之见，除了清楚分明地呈现在我心里、使我根本无法怀疑的东西以外，不要多放一点别的东西到我的判断里。
第二条是：把我所审查的每一个难题按照可能和必要的程度分成若干部分，以便一一妥为解决。
第三条是：按次序进行我的思考，从最简单、最容易认识的对象开始，一点一点逐步上升，直到认识最复杂的对象；就连那些本来没有先后关系的东西，也给它们设定一个次序。
最后一条是：在任何情况之下，都要尽量全面地考察，尽量普遍地复查，做到确信毫无遗漏。①
其中，第一条是基本原则，通过怀疑一切的方式确立了认识的主体性，即把判定认识真假对错的权柄从各种外在权威的手中完全收回到认识者自己的手中；其余三条原则是扩展性原则，对在新的基础上建构可靠的认识系统提供操作规范。
笛卡尔的实践原则——他称为“临时行为规范”——一共三条，如下：
第一条是：服从我国的法律和习俗，笃守我靠神保佑从小就领受的宗教，在其他一切事情上以周围最明智的人为榜样，遵奉他们在实践上一致接受的那些最合乎中道、最不走极端的意见，采约束自己。②
我的第二条准则是：在行动上尽可能坚定果断，一旦选定某种看法，哪怕它十分可疑，也毫不动摇地坚决遵循，就像它十分可靠一样。③
我的第三条准则是：永远只求克服自己，不求克服命运，只求改变自己的愿望，不求改变世间的秩序。总之，要始终相信：除了我们自己的思想以外，没有一样事情可以完全由我们作主。所以，我们对自身以外的事情尽了全力之后，凡是没有办到的，对于我们来说，就是绝对办不到的事情。我觉得明白了这一点就可以消除痴心妄想，凡是得不到的东西就不要盼望将来把它弄到手：这样也就安分守己、心满意足了。因为我的意志所能要求的，本来只是我的理智认为大致可以办到的事情，如果我们把身外之物一律看成由不得我们自己作主的东西，那么，在平白无故地被削除封邑的时候，就决不会因为丧失那份应当分封给我这位贵族的采地而懊恼，就像不会因为没有当上中国皇帝或墨西哥国王而懊恼一样；推而广之，生了病也就不会妄想健康，坐了牢也就不会妄想自由，就像不会妄想生成金刚不坏之身、长出高飞远翥的翅膀一样。不过我也承认，一定要经过长期训练，反复思考，才能熟练地从这个角度去看万事万物。我相信，那些古代哲学家之所以能够摆脱命运的干扰，漠视痛苦和贫困，安乐赛过神仙，其秘密主要就在于此，因为他们不断地考察自然给他们划定的界限，终于大彻大悟，确信除了自己的思想之外，没有一样东西可以由他们作主，确信只要认清这一点就可以心无挂碍，不为外物所动；他们对自己的思想作出了绝对的支配，因此也就有理由认为自己又富又强，逍遥安乐，胜过所有的别人，别人不懂这种哲学，不管得到自然和命运多大优待，还是不能支配一切、事事如愿以偿的。④
其中，前两条原则可以概括为从众原则，即在实际生活中遵守社会既有的法律、习俗、信仰，按众人认可的方式行事；第三条原则为划界原则，即把做自己思想的绝对主人和在社会生活中随遇而安作为两种不同的事情严格区分开来。
在笛卡尔的这两种原则中，理论原则高于实践原则，实践原则服务于理论原则。一方面，人只有在思想上才能做到完全自主，而在其他方面则不免受制于各种外在条件，因此不能奢望支配一切、事事如意。另一方面，人只有在生活中安分守己、不走极端，才能摆脱命运的干扰，在思想的世界做好自己的主人，尽享神性的逍遥安乐。笛卡尔把“那些古代哲学家”作为奉行这两种原则的典范．词意恳挚，所以还不能简单视之为策略性话语
（二）《第一哲学沉思集》对两种原则的区分
《第一哲学沉思集》不仅是笛卡尔最重要的作品，而且被认为是“在哲学上被最广泛阅读的单一文本”①。由于该书的主题“论上帝的存在和人的灵魂与肉体之间的实在区别”是纯粹理论性的，因而其中主要发挥的是理论原则，尽管如此，在“答辩”部分，笛卡尔仍然重申了《谈谈方法》中对理论原则和实践原则的区分。
关于理论原则，该书开宗明义地讲道：
由于很久以来我就感觉到我自从幼年时期起就把一大堆错误的见解当做真实的接受了过来，而从那时以后我根据一些非常靠不住的原则建立起来的东西都不能不是十分可疑、十分不可靠的，因此我认为，如果我想要在科学上建立起某种坚定可靠、经久不变的东西的话，我就非在我有生之日认真地把我历来信以为真的一切见解统统清除出去，再从根本上重新开始不可。
这段话显然是对《谈谈方法》中第一条理论原则的展开说明。笛卡尔之所以能够在这个时候肩动这项彻底怀疑的工作，是因为他的精神已摆脱了各种各样的顾虑．他说：“由于我的精神已经从一切干扰中解放了出来，我又在一种恬静的隐居生活中得到一个稳定的休息，那么我要认真地、自由地来对我的全部旧见解进行一次总的清算。”不用说，这是笛卡尔贯彻自己的实践原则的结果，尽管他没有在此重申这一原则。
在对伽森狄的反驳进行答辩时，为了说明其怀疑一切的方法的适用领域，笛卡尔再次说明了理论原则和实践原则的区别。他说：
必须注意生活上的行动和追求真理二者之间的区别 追求真理，这是我反复说过多次的：因为，至于说到生活上的行动，不联系到感官，那是非常荒唐的？因此人们经常嘲笑那些怀疑论者，他们把世界上的一切事物忽视到如此地步，以致必须由他们的朋友们看守住他们，以便防止他们自己陷入深渊。就是为了这个原故，我在另一个地方说：一个有良知的人不能真正对这些事物有所怀疑可是，当问题在于追求真理，在于知道人类精神能够靠得住地认识到什么东西时，不愿意认真地把这些东西当做不可靠的、甚至当做假的来抛弃掉，以便指出那些用这样的办法抛弃不掉的因而是更确实的、更能被我们认识的、更可靠的东西，这无疑是完全违反理性的
这就是说，在生活行为中怀疑不该怀疑的东西和在追求真理时不怀疑应该怀疑的东两，在笛卡尔看来都是错误的 在此前提下，不论用实践原则去批评笛卡尔的理论工作，还是用理论原则去批评笛卡尔的实践活动，都是对他的误解，是他所不能接受的，
（三）《哲学原理》对两种原则的区分
《哲学原理》罗列并解释了四大类共一百多条原理，其中，第一类为人类知识原理，其头三条就是关于理论原则和实践原则的区分的它们是：
1.要想追求真理，我们必须在一生中尽可能地把所有事物都来怀疑一次
从前我们既然有一度都是儿童，而且我们在不能完全运用自己的理性之时，就已经对于感官所见的对象，构成各种判断，因此，就有许多偏见障碍着我们认识真理的道路；我们如果不把自己发现为稍有可疑的事物在一生中一度加以怀疑，我们就似乎不可能排除这些偏见
2.凡可怀疑的事物，我们也都应当认为是虚妄的。
此外，如果把我们能够怀疑的事物都认为是虚妄的，那也是有益的，这样，我们就可以更加明白地发现出具有最大确实性的和最易认识的事理
3．在立身行事方面，我们不可同时采取怀疑态度
同时我还应当说，只有在思维真理时，我们才可以采用这种普遍怀疑态度 因为在人事方面，我们往往不得不顺从大概可靠的意见，而且有时我们纵然看不到两种行动那一种概然性较大，我们也得选择一种，因为在摆脱怀疑之前，往往会错过行动的机会。①
其中，前两条原理是理论原则的命题形式，第三条原理是实践原则的命题形式。这是笛卡尔对两种原则的最成熟的表述。在解释第三条原理时，笛卡尔特别说明了普遍怀疑的态度只能用来思维真理，而不能用来处理人事；在后一种事情上，恰好应该顺从意见、摆脱怀疑。
从上述三部著作的本文情况足以看出，笛卡尔对理论原则和实践原则的区分是始终如一的，其两种原则的内涵也是清楚明白的。 二、如何看待笛卡尔对理论原则和
实践原则的区分
尽管笛卡尔本人对理论原则和实践原则作出了如此明确的区分，但人们对此却并不重视。实际上，笛卡尔的这种区分既延续了亚里士多德对理论之学和实践之学的区分，又为这一区分传统开显了主体性维度。
（一）一个被忽视的区分
一直以来，笛卡尔对理论原则与实践原则的区分没有受到应有的重视。这表现为，介绍笛卡尔学说的文献一般都不提及这个区分，即使提及也鲜有将其上升到原则高度来认识的。
黑格尔在《哲学史讲演录》中曾完整地引用了笛卡尔《哲学原理》的前六条。其实，这六条的后三条只是对前两条的展开，所涉及的都是理论原则。黑格尔在评论时将这六条不加区分地归结为：“笛卡尔的这些理由从根本上提出了一个要求：思维应当从它自己开始。”②这样一来，第三条的特殊性就被他忽视了，他对这一条的内容以及笛卡尔的整个实践原则也一直未置一词。
罗素在《西方哲学史》中明确提到了笛卡尔的这种区分。他说：“笛卡尔为了使他的哲学获得牢固基础，决心让自己怀疑他好歹总能怀疑的一切事物。因为他预料到这个过程可能需要若干时间，所以他决意在这段期间按普通公认的规矩节制自己的行为举止；这样，他的精神就免得受个人关于实践方面的怀疑所引起的可能后果的妨害。”③罗素认为，这样说笛卡尔比说他“懦弱胆小”更加“温和近情些”。④尽管罗素在不长的篇幅中就特别指出了这一点，殊为难得，但他却把笛卡尔的实践原则完全当成了一种策略，而不顾笛卡尔本人将其作为第三条哲学原理的定位。
相比之下，全增嘏主编的《西方哲学史》则较为充分地谈到了笛卡尔思想的这两个方面。不过，在介绍了笛卡尔的普遍怀疑原则只用于“思维真理”而不用于“立身行事”，并肯定了该原则的进步性后，该书写道：“但是这种进步性又是十分有限的。作为软弱的法国资产阶级的思想代表的笛卡儿，通过怀疑所致力于达到的目标主要是，要为建立他所追求的知识体系确立一个可靠的基础，而不在于借此大力攻击宗教神学。……因此笛卡儿便反复声称他的怀疑只限于认识方面，而不涉及指导实际行为的准则方面。就是说，在实践生活领域，他不但在任何时候从不怀疑其他存在物的存在，而且不怀疑上帝的存在。”⑤跟罗素把笛卡尔的实践原则理解为生存策略不同，该书将其视为法国资产阶级的政治保守性的体现。书中批评道：“他没有对现存法国政治和社会制度提出任何改革的要求，反而要求人们安于封建统治，安于政治上的无权地位，不要向望改变社会制度。”⑥可见，该书虽然述及了笛卡尔的实践原则，但其评价却是完全负面的。
倒是一位法国学者对笛卡尔的这两种原则都给予了肯定性的评价，称赞笛卡尔“掌握并再现了法国哲学精神的最高品质：对自由的需求，对自由的法则与条件的深刻领会，以及玄想上的大胆和实践中的谨慎”。①其中，“玄想上的大胆和实践中的谨慎”堪称对笛卡尔的理论原则与实践原则的最为精到的概括，可惜的是，该书没有对此进行哲学学理的分析。
由此可见，笛卡尔对理论原则和实践原则的区分确实值得专题性地加以揭示和阐发。
（二）笛卡尔的这一区分在西方哲学史上的定位
在西方哲学区分理论与实践的传统中，亚里士多德是开创者，康德则将其推向极致。在他们之间，笛卡尔也做出了独到的贡献，即彰显了这种区分的主体性维度。
亚里士多德的开创性贡献在于区分了三种学问，即理论之学、实践之学与制作之学。理论之学即哲学，包括：物理学，研究可独立而非不动变的事物；数学，研究不动变却不能脱离物质的事物；第一哲学或神学，研究既独立又不动变的事物。②实践之学以人的一类特殊的行为为研究对象，这类行为以自身的完善为目的。这门学问主要包括伦理学和政治学，其次还包括家政学（理财术或经济学）、军事学（战术）、修辞学（演讲术）等。制作之学以人的另一类特殊的行为为研究对象，这类行为以产品的完善为目的。③由于产品既包括物质产品，也包括艺术作品，故而诗学（诗艺）也属于制作之学。实践之学和制作之学的对象都是人事，既动变又不独立于物质，缺乏认识上的确定性，因此，亚里士多德不把它们看作理论或哲学，而视之为另外一类学问。
笛卡尔虽然在知识的体系和哲学的基础上挑战了亚里士多德的权威，但在理论与实践的区分上却不仅没有背离亚里士多德的传统，反而发展了这一传统。如果说亚里士多德只是从对象方面去看待理论与实践的区分，从而为理论之学与实践之学以及制作之学的划分提供了一种依据的话，那么，笛卡尔则是从主体方面来重新审视这种区分，并把这种区分进一步规定为主体在对待理论活动和实践活动时所应抱持的原则之间的区分。也可以说，亚里士多德所凸显的是理论与实践之分的客体性原则，而笛卡尔所揭示的则是理论与实践之分的主体性原则。不仅如此，在理论与实践的区分上，笛卡尔的最终理由跟亚里士多德的最终理由是一样的，即：理论是对永恒不变的神性的沉思，通过沉思而分享神性是人生最大的幸福；④而实践则要受制于复杂多变的生活条件，在任何情况下都不可能实现圆满。⑤
当然，需要说明的是，笛卡尔虽然在政治、伦理、宗教信仰等实践领域，亦即亚里士多德意义上的实践领域出言谨慎、态度保守，但在生产技术一类的实践领域，亦即亚里士多德意义上的制作领域却满怀革命者的豪情壮志。为此，他明确主张把科学研究运用于改造自然，以造福人类。他说：“等到我在物理方面获得了一些普遍的看法、并且试用于各种难题的时候，我立刻看出这些看法用途很广，跟流行的原理大不相同。因此我认为，如果秘而不宣，那就严重地违犯了社会公律，不是贡献自己的一切为人人谋福利了；因为这些看法使我见到，我们有可能取得一些对人生非常有益的知识，我们可以撇开经院中讲授的那种思辨哲学，凭着这些看法发现一种实践哲学，把火、水、空气、星辰、天宇以及周围一切物体的力量和作用认识得一清二楚，就像熟知什么匠人做什么活一样，然后就可以因势利导，充分利用这些力量，成为支配自然界的主人翁了。我们可以指望的，不仅是数不清的技术，使我们毫不费力地享受地球上的各种矿产、各种便利，最主要的是保护健康。”⑥
可见，对笛卡尔有关理论与实践的区分，还不能作简单化的理解。被笛卡尔拿来跟理论相区分的实践是亚里士多德意义上的实践，而亚里士多德意义上的制作则是笛卡尔要拿来跟理论相结合的。相比之下，在亚里士多德那里，不论实践还是制作都是不能跟理论相结合的。
只有了解了笛卡尔对于理论与实践的区分，才能懂得康德后来在这个方面所作的推进。在一定意义上，关于理论与实践的区分，康德综合了亚里士多德的客体性原则和笛卡尔的主体性原则。首先，康德区分理论与实践的出发点是人作为主体的认识能力。在他看来，人有感性直观、知性判断和理性推理三种认识能力，认识自然规律需要前两种能力的合作，而认识道德规律则只能依靠最后一种能力。在这里，康德把笛卡尔对于主观原则的区分推进到了对于主体能力的区分，从而使主体性维度得到了更有深度的彰显。其次，康德把感性和知性所合作认识的自然规律的领域称为现象界，而把理性所单独认识的道德规律的领域称为本体界。如是，康德就把亚里士多德对于知识领域的基于对象特征的外在划分变成了基于主体认识能力的内在划分，从而赋予了客体性维度以认识论根据，并跟主体性维度贯通起来。这样一来，康德对理论与实践的区分就达到了这种区分所能容受的极限。
不仅如此，康德还区分了两种意义的实践：一种是“按照自然概念的实践”或“技术上的实践”，一种是“按照自由概念的实践”或“道德上的实践”；前一种实践服从“出自理论哲学（自然科学）的补充的那些规范”，相关研究不构成一门独立的哲学（或科学）；后一种实践“所服从的那些规则”不是“基于感性的条件，而是基于某种超感性的原则”，相关研究就叫“实践哲学”。①在此不难看出，跟笛卡尔一样，康德也把亚里士多德意义上的制作看作理论的延伸或应用，而把亚里士多德意义上的实践跟理论严格区别开来。跟笛卡尔不同的是，康德对理论与实践的区分已经从单纯的主观原则变成了一种全新的学科划分范式，并跟亚里士多德的学科划分范式区别开来——在亚里士多德那里，实践之学还算不上哲学；到康德这里，实践哲学已成了第一哲学。相比之下，笛卡尔所说的“实践哲学”，则仅仅是他的哲学的一个旗号而已。
当然，尽管亚里士多德、笛卡尔和康德都对理论与实践加以区分，但其间的实质性差异也是不能忽视的。把实践看作一个充满不确定性的领域，一个需要随机应变的领域，一个理性难以完全做主的领域，这基本上算是亚里士多德和笛卡尔的共识。但是，康德并不认同这一点。在康德看来，尽管实践所涉及的经验性因素由于属于现象界，服从自然必然性，故而人难以做主，但是，实践所涉及的道德规律却恰恰是纯粹理性的领地，是人单靠理性能力就能把握、也只有靠理性能力才能把握的内在规律，这是人生在世唯一能够完全自主的领域。不过，这两种实践观的实质性差异却又是康德把笛卡尔的理性主义的理论原则贯彻到实践领域的结果。笛卡尔只把理论原则用于认识各种实体，而康德则把笛卡尔的理论原则用来规范道德实践。或者说，笛卡尔只在理论上是理性主义者，而在实践上则是境遇主义者；相比之下，康德则在实践上成了理性主义者，而在理论上则成了理性主义跟经验主义的混血儿。
由此可见，区分理论与实践可以说是西方哲学史上的一个经常性主题，而每一次新的区分都能开出一种新的思想局面。
在现代哲学中，胡塞尔对理论与实践所作的一个区分也值得在此一提。在《欧洲人的危机与哲学》一文中，胡塞尔指出，欧洲人特有一种对待生活的理论态度，即：把实践的考量蓄意悬搁起来，以一种旁观者的方式去面向事情本身，仅仅追求理论，获取客观知识。与之相对的是东方人的实践态度，即：对任何事情都从实践兴趣上去考量。相比之下，反而是理论态度更有助于实践，因为它能以一种普遍的科学理性来改造人类。他们的信念是：实践应由客观的真理来规范。②这种对欧洲人的理论态度与东方人的实践态度的区分已经超出了从亚里士多德经笛卡尔到康德的一般哲学思辨的范围，而具有了一种文化人类学的意义。这种区分有助于了解本文第三部分的内容。
三、对中国学界的启示：
我的研究我做主，我的生活看情况
笛卡尔对理论原则和实践原则的区分具有普遍的学理价值，对中国学界尤其具有重要的启示意义。
笛卡尔在中国从来没有走红过，可他的理论原则却是中国学者最需要学习的。这种原则用汉语格言形式来说不妨表述为“我的研究我做主”——我的一切认识的真假对错都只能由我自己来评判，或者说，我的思维是其认识真理性的终审法庭。与之大异其趣的是当今在中国学界常见的做法：我的研究“权”做主——权力允许研究什么就研究什么，权力允许主张什么就主张什么；或者，我的研究“钱”做主——金钱需要研究什么就研究什么，金钱需要主张什么就主张什么。笛卡尔之所以能做到自己的研究自己做主，并不是因为权力和金钱在他那个时候不起作用，也不是因为他可以不把它们放在眼里，而是因为他小心地区分了做学问和过生活这两种非常不同的事情：做学问奉行理论原则，过生活奉行实践原则——后者不妨表述为“我的生活看情况”，从而将权力和金钱的影响限制在实践领域，最终为自主的理论思考争得了一块神圣不可侵夺的地盘。
中国的学术传统历来强调为学和为人相一致，即做学问和过生活要奉行同样的原则。传统这样讲，本意是良好的，即：让学者不要说一套做一套，而要把自己在理论上所宣扬的东西体现到自己的实践中。可实际情况往往是，学者们的确做到了所说和所做的统一，但大多反其道而用之，即：在过生活时奉行什么原则，在做学问时就奉行什么原则。具体而言，在过生活时需要考虑行为跟权力、金钱、人情、习俗、舆论等因素的相互影响，在做学问时也同样考虑这种影响——不论研究什么，也不论主张什么，都以对这种影响的复杂权衡为前提。这样一来，在中国的学术传统中就不存在单独的理论原则，而只存在笼统的实践原则——既用实践原则对待生活，也用实践原则对待学问，其结果是，学者们普遍习惯于用上述因素自觉限定自己的研究，还监督别人限定其各自的研究，但求四平八稳，不求登峰造极。
然而，只有实践原则，没有理论原则，就出不了真正意义的理论家。理论家，也就是广义的哲学家，其根本特质在其彻底性上就如笛卡尔所揭示的那样：在从事研究活动的时候，怀疑一切，只相信自己的心智经审查后所确知并合理构造起来的东西。依笛卡尔所见，为社会贡献出这样的认识成果，从而促进一个民族的文明与开化，就是哲学的用处；“因此一个国家最大的好事就是拥有真正的哲学家。”①由于中国的学术传统并不崇尚理论原则，所以难以造就真正的哲学家，尽管造就了许多有“哲学家”头衔的人。
当然，也不能只讲理论原则而不讲实践原则。一方面，如果笛卡尔将其怀疑一切的理论原则贯穿到其生活的方方面面，那么他一定早就被扼杀掉了。另一方面，如果让实践仅仅按照理论原理来进行，生活的复杂性和丰富性就会受到遮蔽，从而导致相反的后果——这方面的问题不属于本文的议题。
总之，笛卡尔对理论原则和实践原则的区分对中国学界的基本启示是：如果中国学者想要在哲学和科学的理论领域取得原创性成就，就一定要首先体认笛卡尔的理论原则，牢牢掌握思想的自主权，有勇气和能力搁置一切现存的观念，尤其是由权力和金钱所主导的那些观念，从各自学科乃至整个人类思维的根基处着手，重新构造认识的体系；与此同时，也要充分意识到实践的复杂性，以实践原则对待生活，从而既把生活境况对沉思的纷扰降至最低限度，又不试图把沉思的结果强加给社会，最终在理论与实践之间形成一种适当的张力。
（责任编辑 林中）