刘小枫
【摘要】亚里士多德的《诗术》（又译“诗学”）在古代晚期失传，文艺复兴时期，西方学界重新发现《诗术》，自此一直视之为文艺理论或美学经典。晚近戴维斯提出，《诗术》是以“作诗”方式书写的哲学之书，直接挑战把《诗术》视为文艺理论的主流观点。通过探究《诗术》与《尼各马可伦理学》和《政治学》的关系，本文表明，《诗术》传授的与其说是哲学的面相，不如说传授的是哲学的城邦治“术”。
【关键词】亚里士多德；《诗学》；《尼各马可伦理学》；《政治学》；统治术
中图分类号：B502. 233文献标识码：A文章编号：1000 -7660 (2012) 05 -0066 -06
亚里士多德的传世著述往往论述缺乏平衡，还有明显的抵牾、没兑现的承诺、不时的脱节、含糊其辞的说法等等，类似情形在《诗学》中尤为突出：段落缺乏连贯，不时出现莫名其妙的转折，枯燥乏味的重复。学界公认，《诗术》是最难释读的亚里士多德著作。如果不首先澄清这些文辞上的困难，我们很难有把握自己在研读时能贴近亚里士多德的教诲。
古典学界业内人士对《诗术》的文辞问题大致有两种看法。早前较为通行的看法是，《诗术》传本在流传过程中难免有佚失或者文本顺序被搞乱的情形，甚至还有可能遭到窜改。遗憾的是，一百多年来，古典学界对《诗术》的文本考订并未取得令人满意的成就，对释读文本表面的困难并没有给出有说服力的解释。①
第二种看法认为，既然亚里士多德著作有对外的作品和内传的( esoteric)“讲稿”（aKpoapanKa[学生听老师讲授的文稿]）之分，而《诗术》属于内部讲义，甚至有可能是由学生记录的讲课笔记，或者属于亚里士多德的一部更大篇幅的讲稿的摘要，那么，出现未加解释或定义的术语和概念就并不奇怪，可以设想，亚里士多德在授课时会对这些术语或概念作出口头解释。好些如今难以释读的地方，只是由于我们今人不清楚亚里士多德当时怎样使用这类内部讲稿。总之，内部讲稿不重视文辞表达，没有什么奇怪，对于文本表面的困难大可不必深究。
这种看法首先遭到亚里士多德自己的反驳——讲授“修辞术”时，亚里士多德说过：“在各种讲授中，都必须稍加注意（无需过多注意）风格的艺术，因为要讲清楚，这样讲或那样讲，效果是有差别的，尽管差别并没有想象的这么大。所有这一切都是一种炫耀，目的在于讨听众的欢心；没有人这样讲授几何学”（《修辞术》卷三，1，1404a -12，罗念生译文）。这话表明，内部授学的确与对外演说有很大差别，无需像后者那样“讨听众的欢心”。但这话也并没有说，对内授学可以不讲究艺术，这样讲或那样都讲无所谓。事实上，在学园内部授学时，亚里士多德同样注重表达的艺术。古人已经知道，亚里士多德喜欢用含混的表达来掩盖论述的困难（有如一条鲤鱼随时要滑走；Atticus辑语7）。亚里士多德授课带有探究的尝试性，看起来是在清晰地论述，其实往往暗藏“设疑式”( aporetic)提问，刻意制造不明不白的转折，阅读亚里士多德的讲义往往让人苦恼多于激动。②可以说，亚里士多德的教学注重引导学生自己去寻求解答，而非像现代哲学论著那样，直接给出公理化的明确答案——比如，《形而上学》卷三仅有问题目录，其他章节讨论的问题也往往没有给出答案；《尼各马可伦理学》让苏格拉底七次亮相，以展示其政治姿态，有如用“一堆线头”来构成一幅浑然一体的图案……甚至在讲授自然学这类具体的形而上学学问时，也讲得并不直白。①
至于《诗术》何以尤其缺乏论述上的平衡，甚至出现明显的抵牾、脱节、含糊其辞，古典学家戴维斯晚近提出的看法颇具解释力：《诗术》以仿肃剧的表达方式来展示哲学的品质。与自己的老师柏拉图的对话作品一样，亚里士多德的讲稿实质上也是仿戏剧（尤其肃剧）体，文本表面充满戏剧张力，尽管没有呈现为戏剧对话形式。《诗术》中看似莫名其妙的转折、枯燥乏味的重复、漫不经心的比喻，不过是在激发听者（读者）去体味和探求哲学的精妙含义。肃剧是雅典城邦的一种政治教育的方式，通过一个复杂难辨的故事来展现某种难以简单呈现的智见，肃剧故事给人造成的理解上的困难，不过是要城邦民“通过受苦来学习[智慧]”。同样，《诗术》也有如带有某种悬念的戏剧故事，其情节线索出自某种哲学的教诲意图。如果今天的读者对文本表面的空缺或含糊其辞缺乏自觉的敏感，就不可能读出其所指向的哲学含义。②自文艺复兴时期西方学界重新发现《诗术》以来，《诗术》一直被视为戏剧理论或文艺理论或美学名著，戴维斯的看法直接挑战了这一迄今仍然健在的成见：《诗术》并非文艺理论或美学，更非如今所谓的戏剧理论，而是哲学之书——《诗术》以作诗的方式写作关于哲学的讲稿。
戴维斯的看法可以得到中古时期阿拉伯僧侣学人的支持，因为，在给亚里士多德的传世讲义分类时，阿拉伯僧侣学人把《诗术》归在工具论一类逻辑学讲义之列。从而，《诗术》是哲学之书或者说关于思辨艺术之书。然而，《诗术》也可以被理解为哲学之“术”吗？毕竟，《诗术》讨论的是“作诗”之“术”。虽然亚里士多德的学问总体而言就是哲学，就是关于“逻格斯”的学问，③但是，在亚里士多德传世的讲义中，人们的确可以看到，“哲学”或所谓热爱智慧呈现为多种面相，关涉到不同的认知对象。倘若说《诗术》的总体特征是以作诗的方式呈现哲学，那么， 《诗术》呈现的就至多是哲学的“诗性”——然而，哲学的“诗性”是否就等于哲学的“城邦”[政治]性质呢？
按照亚里士多德自己的分类，学问或知识可分为静观（理论）知识一实践知识一制作知识三大类。静观的学问指涉及纯粹地思考抽象的“理”的知识，所谓“理”不外乎万事万物的本质（物理、数理，心理、天理一类纯粹的理则）。这类知识之所以纯粹，因为这类知识不涉及推论和行动，其知识对象是按法则、规律变化的东西(参见《尼各马可伦理学》卷一，1-3，卷六，1-2、4-5)。比如说关于自然的首要原理（“目的因”或“终极因”）的知识，或者说“为了什么而在” （所谓“善”，亚里士多德称为“神圣的原因”）的知识。关涉这类知识的学问可以叫“第一哲学”或目的论哲学，也可以叫神学：“由于神学是首要的，所以是普遍的”（《形而上学》，1026a）——如所周知，亚里士多德并没有发明“形而上学”这个语词。④静观的学问还包括关涉诸种自然的知识——物理学、动物学、天象学、植物学(《形而上学》，1025b -1026a)，有如现代的自然科学，只不过如今的自然科学（理科）已经相当实用技术化。由于“第一哲学”探究的是诸种自然学之后的所谓being qua being（在之为在的那个性质[普遍的性质]），诸自然科学也可以称为第二哲学。关涉形式化公理和演绎原则的数学知识也属于静观的学问（《形而上学》卷十三、十四），至于逻辑的知识，既可以是哲学的“工具”，也可以是如自然神学那样的“第一哲学”，因为，逻辑作为公理系统本身就是普遍的东西。在这一意义上讲，逻辑学与神学（或第一哲学）可以是二而一的（“逻辑家具有和哲学家相同的面目”），尽管逻辑学仍然具有独立性(《形而上学》，1005 a20)。①
实践的知识是关乎人的行为的知识或道德一政治的知识，所谓“实践”指可以影响、规导、调节人的行为的知识，而非单纯为了认知的知识：伦理学“不是为了知道什么是好，而是为了做一个好人”（《尼各马可伦理学》，1103 b26）。因此，实践的知识以追求具体的好为目的——《尼各马可伦理学》、《政治学》就属于关于这类知识的讲义。显然，要获得这类知识，当以静观知识为前提；或者说，要听懂《尼各马可伦理学》和《政治学》课程，得先听《形而上学》、《物理学》、《天象学》乃至工具论课程。
所谓“制作”的知识指的是使事物生成的学问——诗术、修辞术、农业术、工程术都属于这类学问。“制作”听起来有点儿像我们如今的实利性知识，然而仅是看似如此而已。从《修辞术》和《诗术》来看，亚里士多德所谓“制作”的知识绝并非实利性知识，倒是更像如今的关涉具体政治实践的知识。最高的制作是“作诗”，但“作诗”是政治教育实践。虽然亚里士多德的农业术讲义没有流传下来，但从赫西俄德的《劳作与时日》或后来古罗马人瓦罗的《论农业》可以推知，所谓“农业术”其实讲的是常人的道德生活方式，绝非讲的是如今的农科技术知识——现代的实利性知识几乎就等于单纯的技术知识，不仅亚里士多德的学堂不讲这类知识，古代的任何学堂都不会讲。事实上，与获得实践的知识一样，要掌握亚里士多德关于制作的学问，也当以他的静观知识为前提；或者说要听懂亚里士多德讲《修辞术》和《诗术》，就得先听他讲《形而上学》、《物理学》、《天象学》乃至工具论课程，甚至还得先听他讲《尼各马可伦理学》和《政治学》课程——如果读过马戈琉斯的《诗术译笺》，②我们会充分感觉到，不熟悉《形而上学》、《物理学》、《天象学》乃至工具论（遑论《尼各马可伦理学》和《政治学》），绝无可能读通《诗术》。
如果亚里士多德的学问统绪可以如此三分，我们就面临一个问题：在亚里士多德那里，作为制作知识的《诗术》与静观知识和实践知识究竟是什么关系。用戴维斯的提法：既然《形而上学》清楚区分了静观的( theoretical)的和制作的( poetic)知识(《形而上学》，981b26 -82a3)，《尼各马可伦理学》清楚区分了“制作”( poiesis)与“实践” (praxis)，我们就得问，“制作”在亚里士多德的学问中究竟有何独特的意义？戴维斯通过解读《诗术》希望尝试证明的是：“制作”与静观和实践“在某些层面的差异并不排斥在另一层面的相同”（参见戴维斯前揭书，第4-5页）。言下之意，与《政治学》和《尼各马可伦理学》一样，《诗术》的关切也是哲学的品质。戴维斯的如此尝试尽管可以融贯亚里士多德的哲学，却有可能为了彰显三类知识的相同层面而忽略了差异层面的根本义涵。比如，读过戴维斯的《诗术》绎读后我们仍然禁不住要问：“诗术”所讨论的一切都仅仅是在展示哲学的“诗性”吗？
让我们先问这样一个问题：亚里士多德的授学对象是谁？在《尼各马可伦理学》一开始，亚里士多德让我们首先考虑的是一个重大的政治问题：关于什么是幸福，常人、政治人以及静观者这三类人意见不一致，常人和政治人把幸福等同于明显的、可见的东西，比如快乐、财富或荣誉( 1095 a18)，但没有说静观者把什么看做幸福，仅仅说“希望自己有能力学习高贵和公正即学习政治术的人，必须有良好的德性” ( 1095 b5)。换言之，《尼各马可伦理学》似乎要探究的是政治人应该具备怎样的良好德性。接下来亚里士多德就说到：一个人过什么样的生活，可以看出他如何理解幸福。常人的生活方式“把快乐等同于善或幸福”，是奴性的、动物式的生活( 109：5 b14- 21)。所谓奴性或动物性指的是受自然属性支配的未经选择的生活（动物的生活不是经过自己选择的生活），而且拘限于个体自身的享乐。一旦有谁超出自己个人的自然属性，就会趋向共同体的属性，政治人就出现了。政治人的生活看重荣誉，荣誉来自给予荣誉的众人或者说依赖于众人，因此，这种生活方式虽不能说是奴性的，但也不是自足的。政治人若以为自己受到崇拜就高出了众人，其实是自己骗自己。亚里士多德对三种类型的人（常人一政治人一静观者）及其相应的生活方式的区分，同时是对更好或更差的生活方式的区分，从而带有为“静观者”的生活方式辩护的意图。“常人”是多数人只能是复数），“政治人”和“静观者”则是个别人（用的是单数），三种生活方式的区分无异于多数人与少数人的区分。亚里士多德紧接着就讨论到财富对幸福生活的意义，我们很容易理解，财富与享乐的生活有密切关系，但政治人的生活方式和静观者的生活方式都得以一定的财富为基础，问题仅在于如何看待财富：原则上讲，财富是三类人的生活方式的基础，但三类人与此基础的关系却大为不同(1097b21 - 1098al)。寻求基于财富的可见快乐是人之常情，“政治人”和“静观者”的生活可以说都违背人之常情，但是，这两类人的德性却比常人的德性更高。可是，静观者的德性何以能说比政治人的德性更高呢？
看来，论证静观者的德性及其生活方式最为幸福，是《尼各马可伦理学》的中心问题。按亚里士多德的说法，所谓幸福( eudaimonia)不是一种状态，而是一种“合乎德性的行动”，也就是依据自身的德性而过的生活。《尼各马可伦理学》的基本结构是对各种德性的审视——亚里士多德区分了两类德性：道德德性（勇敢、慷慨、心胸豁达等等）和理智德性（正确的判断、实践的智慧等）。理智德性显得高于道德德性，卷二至卷五讨论道德德性，卷六讨论理智德性，卷七到卷九讨论由理智德性引出沉思生活的幸福问题，最后一卷再次回到快乐和幸福的论题。这样的讨论理路显得是一个上升的过程：从道德德性上升到理智德性。《尼各马可伦理学》在开始谈到三种生活方式的区分时，仅仅提到静观生活方式，既没有说静观生活最幸福，更没有说为什么最幸福。直到最后一卷，亚里士多德才说，静观者通过自己的沉思获得快乐（参见1177a22 - 27，1179a13 -16；《欧太谟伦理学》1216all - 16），但为何沉思生活最幸福，亚里士多德却说自己已经在前面说过了( 1177a18)，实际上他后来才说，唯有过沉思生活才真正“自足”：
所谓的自足，兴许就是沉思生活中呈现的最主要的东西。因为，智慧的人和公正的人以及其他人，都需要活着所必须的东西，这些东西得到充分供应之后，公正的人还需要其公正行为的承受者和一起行为的人。节制的人和勇敢的人以及其他每个人都同样如此，但智慧的人在靠他自己存在的时候就能沉思，而且越这样他就越智慧。(1177a28 - 30)①
尽管这个结论出现得很晚，其实亚里士多德在一开始就已经提出， “自足”是“最完满的好”（《尼各马可伦理学》，1097b7），只不过没有把沉思生活与“自足”连接起来。可以说，静观生活为什么最幸福这一问题是《尼各马可伦理学》的中心问题，但亚里士多德在整个这次“伦理学”课程中都没有给出明确说法，直到最后才说，静观生活最幸福的理由是“自足”的自由。不难设想，这个理由必然否定城邦生活的正当要求——静观者是真正的自由人，所谓“自由”的基本含义是：静观生活无需依靠共同体，仅仅凭靠沉思本身就已经“自足”。沉思生活不需要他人，从而可以超脱种种现世的束缚，有闲暇去思考在世人看来毫无意义的静观知识。显然，如此“自足”的自由生活对于城邦生活来说不仅无用，而且还可能有害，因为它会引诱并不具有理智德性的常人偏离城邦生活的目的。
倘若如此，《尼各马可伦理学》为何以政治学问题开头，从三种生活方式的区分人手，就耐人寻味了：不同的人对幸福的理解不同甚至相互冲突是最为基本的政治难题，这一难题恰恰来自人的德性的自然差异。如果沉思生活最幸福的理由是“自足”的自由，那么，这个理由就会遭到来自城邦中其他人的质疑甚至否定。倘若如此，追求静观的知识或者说过沉思生活的理由，就需要通过伦理学得到辩护——静观生活不以人之常情的快乐为目的，也不像政治人那样把自己的幸福建立在众人的评价之上，完全凭靠静观者自己的沉思本身，从而可以完全超离城邦生活。这种超离城邦的幸福生活显然基于一种理智德性，但这种自足的德性是否有理由超离城邦，每个愿意过沉思生活的人都必须自己先想清楚。就此而言，可以说《尼各马可伦理学》关涉的是静观者的自我认识或自我教育，而非对常人或政治人的教育。如果把前述三种知识类型的划分与这里的三种生活方式的划分对起来看，似乎静观知识刚好对应于静观者，实践知识对应于政治人，制作的知识对应于常人。但是，常人不会也不需要进亚里士多德学园来学习。严格来讲，政治人也不会进亚里士多德的学园来学习，即便有这样的需要——换言之，《政治学》的授学对象也不会是政治人。如果像有人认为的那样，亚里士多德的《政治学》课程的授课对象是政治人，我们就得预设，政治人首先也得有过静观生活的热情和德性，否则没可能指望他们能听懂形而上学课程。反过来说，既然亚里士多德的授学以过静观生活为目的，我们就只能设想，实践的知识和制作的知识也是过沉思生活的人要学习的内容。倘若如此，问题就成了：为何过沉思生活的人也要学习实践和制作的知识。因此，《诗术》与《尼各马可伦理学》和《政治学》的知识乃至《形而上学》知识的关系必须受到特别的关注，否则，《诗术》无法获得正解。
《尼各马可伦理学》不仅以政治学问题起头（卷一，2-3），也以政治学问题结尾（末章[卷十第9章]谈到“对立法术的需要”）。这意味着，即便是为静观者的理智德性及其自由生活辩护，也始终受到城邦生活的限制——毕达哥拉斯早在古代就被誉为静观者的典范，据说一次有人问他，别人称他为“静观者”是什么意思，毕达哥拉斯回答说：有人参加节日庆典是为了竞技，有人是为了谋利，有人则仅仅是为了静观沉思(西塞罗， 《图斯库卢姆清谈录》，V 3.8 -9)。这段轶事让我们看到，毕达哥拉斯的静观沉思并没有与城邦生活完全隔绝：节日庆典显然属于城邦生活。与此不同，伊壁鸠鲁对静观生活方式的看法承接的是另一类静观者（自然哲人）的看法：静观生活必须与政治共同体隔绝——在他那里，静观生活成为了一种封闭的静观者群体的生活。与毕达哥拉斯相一致，亚里士多德面对而非切断静观生活与城邦共同体的关系。《尼各马可伦理学》说“自足”是“完满的好”时，用的是含糊的修辞：“自足似乎就是完满的好”——因为：
我们所说的自足并不是就单一的自身而言，并不是孤独地生活，而是既有父母，也有妻子，并且和朋友们、同邦人生活在一起，因为，人在本性上是政治的。(1097b7 -9)
静观者首先是“人”，也受城邦生活规定。由此可以理解，《尼各马可伦理学》第六卷谈论智慧以及第十卷说到沉思生活的幸福时，均语带反讽，甚至出现矛盾，似乎对亚里士多德来说，要在城邦生活面前为静观生活“自足”的自由辩护其实很难。不过，如果考虑到城邦生活本身的德性和正义，要为静观生活的正当性辩护就容易得多了，因为，静观者才关切真正的“好”。换言之，静观者为自己的生活方式辩护的最佳方式看来是：静观者用自己的理智德性为城邦的正义出力，与政治人一起共同规划城邦生活（立法），尽管这样一来，静观生活“自足”的自由必将大为缩减。
为了保全自己“自足”的自由，静观者被迫要替城邦的利益着想。由此来看，亚里士多德开设《政治学》课程就并非是为了教育政治人，而是为了教育静观者，教他们考虑城邦的制度安排（立法）问题，因此属于静观者的自我修炼课程。①这门课程从“家庭”（卷一）的自然构成出发，再到城邦的自然构成（卷二），然后考察“民人”（卷三），政体类型（卷四）、政变和革命（卷五）、平民政体与寡头政体（卷六）……完全不像是在讲什么政治学概论一类问题。果然，到第七卷时，亚里士多德的“政治学”课程出现了重大转折——讨论的主题是政治理想与教育的关系。尤其应该让我们印象深刻的是，亚里士多德在这里提到了《尼各马可伦理学》中的主题：过静观生活究竟有何充足的理由。不同的是，这一问题现在与何为最佳政制的问题联系在一起，或者说与立法问题联系在一起：
显而易见，最佳政体必然是这样一种政制，遵从它，人们能够有最好的行为和最快乐的生活。对此，那些承认具备德性生活是最值得选择的生活的人也会提出质疑，即政治的和实践的生活是否比完全摈弃实际事务的生活更值得选择。譬如沉思的生活，某些人说，只有这些人才是哲人。(1324a24 - 30)①
随后，亚里士多德对比了静观者与政治人的生活理由(1325a16 - 32)，进而谈到人的灵魂的自然差异，由此引出人类生活有劳作与闲暇之分，并把这种区分等同于城邦生活性质的自然区分一比如战争与和平的区分，同时也是道德的区分——比如必需且实用的生活与高尚生活的区分(1333a16 -1333b4)。基于这样的前提，亚里士多德在这一卷的最后部分（卷七第14章以下）谈到了城邦民和贤人的教育问题。如所周知，亚里士多德的《政治学》课程以城邦教育的必要性结尾（卷八）——正是在这里，亚里士多德说到了与《诗术》的关联。亚里士多德的政治学课程与如今的政治学没法同日而语，因为，亚里士多德的政治学以静观生活是最好的生活为参照点来考虑城邦[政治]问题，并由此来规定政治人的职责。好的城邦生活基于好的城邦民教育，这意味着要通过驯化自然情感发展道德德性，在此基础上进一步实现更高的理智德性——显然，城邦的教育有赖于静观生活的“自足”品质。
可想而知，接下来就会有如何施行城邦教育的具体问题，换言之，《修辞术》和《诗术》都是为静观者讲授的如何在城邦之中并为了城邦的共同利益而施教的课程，这就是“制作”的含义。《政治学》以讨论如何通过音乐教育城邦的青年结尾，这个结尾完全可以看做《诗术》的“序曲”( 1339a13)。在古希腊，音乐涵盖如今的整个文艺（包含诗），尤其重要的是，音乐属于城邦生活中必需且实用的部分，因为，城邦民以此作为自己“与娱乐连在一起的闲暇”(1338a21 - 22)。在静观者的生活中，音乐同样是必需且实用的部分，但与常人不同，这是因为音乐中隐含着数理。于是，音乐成为静观者参与城邦生活的最佳方式，或者说使自己的静观生活得到辩护的最佳方式，因为，音乐对于城邦民和静观者尽管具有截然不同的含义，毕竟都是生活中必需且实用的部分：对于城邦民，音乐让人寻欢作乐，对于静观者，“音乐中最根本的东西在于其具有影响性情和灵魂的能力”。这样一来，静观者就找到了一个可以为城邦生活尽力的位置：通过制礼作乐培育城邦民朝向“公正的性情和高尚的行为”（1339b42以下）。
由此可以理解，作为制作的知识，《诗术》为何同样“特别晦涩难解”，因为它的施教对象是静观者类型的人一没法设想在如今的影视传媒专业课上讲授《诗术》。通过讲授《诗术》，亚里士多德要教静观者学会“作诗”。然而，何谓“作诗”？沿着《尼各马可伦理学》结尾“对立法的需要”以及《政治学》卷七从立法问题转向城邦教育的理路，我们兴许可以说，“作诗”就是某种意义上的“立法”——从柏拉图的《法义》来看，这样的推想绝非不着边际（参见《法义》卷二）。“立法”有两类，我们往往仅把订立具体的法律视为“立法”，对于柏拉图和亚里士多德来说，更重要的是为人的灵魂秩序“立法”。《诗术》首先讨论“模仿”，看起来是在谈论“诗作”的本质，实际上也是在谈论人的自然一政治属性的本质：人既是理性的动物、城邦的动物，也是模仿的动物。作为城邦动物，一个人既可能做一个高尚者，也可能做一个低俗者，这在相当程度上取决于一个人模仿高尚者还是低俗者。假设讨论谐剧的部分没有佚失，《诗术》的主体部分就由分别讨论肃剧和谐剧两个部分构成。②肃剧是对高尚者行为的“模仿”，谐剧是对低俗者行为的模仿——恰恰在讨论肃剧的模仿时，亚里士多德说到在《政治学》最后（卷八）提到的净化[ katharsis]性情的问题，而认识“性情”( ethos)则需要有ethika[伦理学]知识。
可以说，《诗术》要培育的是静观者的施教能力，严格来讲，制作的知识关涉的是如今意义上的政治实践——《诗术》和《修辞术》都与民主政治有关。肃剧和谐剧是城邦生活的重要组成部分，“大酒神节”这样的戏剧节日让城邦民定期记起自己与城邦的“政治”关系，并检查自己的政治意见。亚里士多德在《诗术》中如此关注肃剧，很可能意在教导静观者，如果要参与城邦生活，就应该把自己的重心放在关注“城邦的年青人，让他们在进入成年(andreia)时获得教养( paideia)”，因为，肃剧演出尤其注重对刚具有政治权利的男青年（ephebes，18至20岁的男青年）的教育，肃剧歌队往往由这个年龄段的男青年组成，歌队的舞蹈和歌唱训练带有准军事化的严厉——酒神节观众席的中心位置也是留给其他年青人的。①这与《政治学》最后两卷（卷7、卷8）的思路完全吻合。戴维斯认为，《诗术》模仿肃剧旨在引发反省理智和行动的诗性特质，以模仿的方式重现无形的智见，尤其是行动中的智见：哲学“是mimesis[模仿]的完满，而numesis乃是诗的中心问题”——换言之， 《诗术》以模仿肃剧的方式讨论肃剧为的是揭示哲学无法直接呈现的面相，从而《诗术》是哲学之“诗”。从本文前面的考察来看，我们不得不说，《诗术》更有可能是哲学的政治之“术”：戴维斯的目光盯住的是亚里士多德的静观，忽略的是亚里士多德面临的问题：在城邦生活面前，静观生活需要辩护。就此而言，《诗术》课程在一开始就提到苏格拉底，绝非偶然。
（责任编辑 行之）