丁成际 成守勇
【摘要】不同文明对两性结合的形式与意义有着不同的认识。通过纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎等一系列礼仪程序，华夏文化赋予男女结合诸多意义。昏礼成为人伦之始，恭敬、谨慎、尊重并以正当的方式行礼成为婚礼的内在要求，在“合二姓之好”以“事宗庙”与“继后世”中所体现出的男女之别，内在蕴涵着两性间的相互补充与完善。汉文化中有关婚礼意义的阐释，有助于人们深思两性结合之真义。
【关键词】昏礼；人伦；男女之别
中图分类号：K225. 04文献标识码：A文章编号：1000 -7660 (2012) 04 -0099 -06
华夏文明素以“礼仪之邦”著称。所谓“礼仪之邦”不仅指中华文明讲礼节，重仪式，更为根本的是，礼仪确立了日常生活的意义及人们的价值认同。故《礼记·曲礼》云：“鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？”《礼记·冠义》指出：“凡人之所以为人者，礼义也。”吕坤进一步指出：“冠、昏、丧、祭”四礼乃“人道之始终也”。通过对个体生命的加冠表明个人可以进入社会公共生活空间中，并相应地承担起“成人”之职分并享有“成人”之礼遇。但这种“成人”只是明确了个体生命的生存方向，并不意味着个体生命的完成，也不是说个人生命意义在此即可以得到完全的实现，从某种意义上说，个体生命在受冠之后并非是完足的，他并不能以足乎己而无待于外的方式交接于家国天下。只有当个体生命能够“上以事宗庙，而下以继后世”（《礼记·昏义》）呈现为一具体的历史性存在时，个体存在意义才得以充分地展现。然而，在传统思想中，“事宗庙”与“继后世”却绝非个体一己生命所能承担的，因此，接纳生命中的他者以完足自身生存期待就成为必然，正是在这个意义上婚礼进入个体生命进程之中。
一
“男女之间的关系是人与人之间最自然的关系。”一般而言，两性之结合是生命延续的必然要求。在上古蒙昧时期，“其民聚生群处，知母不知父，无亲威兄弟夫妻男女之别，无上下长幼之道”（《吕氏春秋·恃君》）。两性之间的结合无任何仪式或公开的社会制度来保障与承认，它更多地只是通过一种自发性的行为来满足情欲需要从而实现生命繁衍。在人类文明的进程中，两性结合的方式呈现出多种方式。芬兰学者韦斯特马克曾言：“举行婚姻礼仪的社会目的，从一般情况来说，就是要把婚姻大事公之于众。”可见，在不同文明中无论婚礼采取何种不同形式，其最终是要获得族群和社会的认同。华夏文明对婚礼的形式有着自身的自觉，从流传的文献来看，婚礼仪式之举行并非仅从形式上确立了两性结合的合法性，也不仅限于对一种生命传承延续合法性的认定，更为独特的是对婚礼在生命主体成长过程中所具有的意义重视。因此，昏礼的每一仪式环节，均被赋予了一定的社会道德要求，蕴涵着对生命意义独特性的认同，以至有“夫婚姻，祸福之阶也”（《国语·周语中》）之叹。
据《仪礼》及《礼记》记载，一般士人之婚礼程序经过如下六个环节：纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎六礼的次序依次进行，而且这六礼均行于女家之宗庙。孔颖达疏释“六礼”云：
“纳采”者，谓采择之礼，故《昏礼》云：“下达，纳采，用雁也。”必用雁者，《白虎通》云：“雁取其随时而南北，不失节也。又是随阳之鸟，妻从夫之义也。”“问名”者，问其女之所生母之姓名，故《昏礼》云“为谁氏”，言女之母何姓氏也。此二礼一使而兼行之。“纳吉”者，谓男家既卜得吉，与女氏也。纳征者，纳聘财也。征，成也。先纳聘财，而后昏成，《春秋》则谓之“纳币”。其庶人则缁帛五两；卿大夫则玄缝，玄三礁二，加以俪皮；及诸侯加以大璋，天子加以毂圭，皆具于《周礼》经、注也。“请期”者，谓男家使人请女家以昏时之期，由男家告于女家。何必“请”者，男家不敢自专，执谦敬之辞，故云“请”也。女氏终听男家之命，乃告之。纳吉、纳征、请期每一事，则使者一人行。惟纳征无雁，以有币故，其余皆用雁。
“纳采”： “采，采择也。”意指一种选择。纳指接纳。纳采用雁，亦名“奠雁”。纳采是指女方通过对贽礼（雁）之接纳与否表示是否接受男方的求婚选择，当然，纳采之实行必由媒人作为中介，“男女无媒不交”（《礼记·坊记》），即先由媒人说合，然后男家派使者以雁为贽礼向女家求亲。“问名”，一般在纳采后即进行。“问名”应为问女子之名而非“问其女之所生母之姓名”。孙希旦对孔疏之误有所辨正。问名之目的，是为占卜而用。纳吉，指在得知女方姓名之后，男方在祖庙中占卜，以确定男女双方之结合是否吉利。如是吉兆，则再次进雁于女方，接纳男方卜得的吉兆也即意味着婚姻关系基本确立。“纳征”：征，成也。表明婚事进行至此，已基本上达至成功阶段。因此，由男方准备礼物以行聘，此时不再用雁，而改用为与日常生活紧密相关的币帛，而社会不同阶层所用之馈礼也不全同。“请期”，谓男方卜得佳期后，告知女方，以定婚期。“亲迎”，指成婚之日，须由婿亲往女家迎娶的仪式，它是六礼中仪式最为繁复也最能体现婚礼“敬慎重正”之意的环节。
迎女而归后，还有“共牢而食，合卺而酯”（《礼记·昏义》）。但对新妇而言，在婚后次日还要“谒见舅姑”，行庙见之礼则在婚后三月进行。“三月而庙见，称来妇也，择日而祭于祢，成妇之义也。”（《礼记-曾子问》）如新妇未及庙见（拜男方祖庙）而死，不得谓“成妇”，还要归葬于女家墓地。
至于行婚礼之年龄，从流传文献看，有多种说法。如：
昔者圣王为法日：丈夫年二十，毋敢不处家；女子年十五，毋敢不事人。此圣王之法也。圣王既没于民次也，其欲早处家者，有所二十年自家；其欲晚处家者，有所四十年而处家。（《墨子·节用上》）
今寡人不能，将帅二三子夫妇以蕃。令壮者无取老妇，令老者无取壮妻。女子十七不嫁，其父母有罪；丈夫二十不娶，其父母有罪。将免者以告，公医守之；生丈夫，二壶酒一犬；生女子，二壶酒一豚；生三人，公与之母，生二人，公与之饩。（《国语·越语上》）
齐桓公……下令于民日：丈夫二十而室，妇人十五而嫁。（《韩非子·外说储下》）
古者圣人二十而冠，三十而有家。（《郭店楚简·唐虞之道》）
事实上，正如《荀子·致士》所言：“土之与人也，道之与法也，国家之本作也。”上述婚礼年龄之不同言说，除《唐虞之道》外，不过是由于现实中君主欲扩大经济、军事实力，需要众多人力资本而鼓励民之早婚而已，已经失去了儒家传统中对婚礼的根本性视野。
在儒家传统中，婚礼与冠笄礼之年龄紧密相联。一般而言，冠笄礼意味着“成人”，而“大昏”之礼必行于“成人”之后。孔子答鲁哀公之问最能表现出婚姻对男女双方的实质性要求：
鲁哀公问于孔子：“男子十六精通，女子十四而化，是则可以生民矣。闻礼男三十而有室，女二十而有夫，岂不晚哉？”孔子日：“夫礼言其极，亦不是过。男子二十而冠，有为人父之端；女子十五许嫁，有适人之道。于此以往，则自昏矣。”（《孔子家语》卷6《本命解》）
显然，与冠礼之“成人”不单纯是个生理年龄要求相近，成婚的年龄也并非仅是一个生理发育成熟，两性结合可以繁衍生命这个层面的问题，而是行婚礼者的男女分别应具备“有为人父之端”与“有适人之道”的资格才可以成婚。从先秦时期战乱频繁的现实情况看，儒家有关婚礼意义的看法显然与一般君主迫切需要大量人口来扩充国力而倡导的早婚早育之主张不同，二者思考的出发点并不一致。现实中君主更多的是想及早的获得更多的人力资源，而婚姻礼之精义却是要明确成婚者自身能承担起自身的职分方可。
二
从《礼记》看，昏礼之意义主要表现为：
（一）礼本于昏
从《礼记》来看，婚礼在诸礼之中起到了一种奠基性作用。“礼始于冠，本于昏。”（《昏义》）“礼始于冠”之意义，它并不是在一种生成起源的意义上说“始”，也不是说只有当人弱冠之后，才开始学习礼或接触礼，这里的“始”与其说是“礼之始”不如说是指“成人之始”更为确切，而“成人”意味着人可以真正参与到一个文化共同体中，进行各种礼节性交往从而承担起自身的职分。“本于昏”之本，则指出礼之精义从昏礼中生发出来，这种生发是在一种起源的可能性上被认识到。因此，《礼记·效特牲》说：“夫昏礼，万世之始也。”所谓“万世之始”意指婚礼使人类“相续以无穷也”得以可能。
李贽的《初潭集》开篇明言夫妇是人道之始：
夫妇者，人之始也。有夫妇然后有父子，有父子然后有兄弟，有兄弟然后有上下。夫妇正，然后万事万物无不出于正矣。夫妇之为物也如此。极而言之，天地，一夫妇也，是故有天地然后有万物……故吾究物始，而但见夫妇之为造端也……乾为夫，坤为妇。故性命各正，自无有不正者。然则夫妇之所系为何如，而可以如此也夫，可以如此也夫！
“礼本于昏”不仅指出婚礼为人世间其他诸礼之开端，而且，婚礼自身的正当性也为其他诸礼的正当性提供了方向和保障：
夫妇昏姻之礼，是诸礼之本。所以昏礼为礼本者，昏姻得所，则受气纯和，生子必孝，事君必忠。孝，则父子亲；忠，则朝廷正。
这里，需要指出的是，所谓“昏姻得所，则受气纯和，生子必孝，事君必忠”之说法中的“必”，并非是一种机械决定论上的必然，也不是一种逻辑推理的必然性，只有从一种提供可能性上得到较好地理解，它更多表现出情感认同上的强调与价值认同上的召引。这种可能性又更多是在为新生的生命提供一个“亲敬和谐”之世界上立说，新的生命从较好环境中生长又为创生良性有序的社会政治生活提供了担保。礼之本在“昏”之说，无疑揭示出人生存之首先要“正始”，此“正始”意谓着个体生命从可能产生之日起，即要确定人在家庭、社会、世界中的位置及自身应践履之职责，而“不合礼”的婚姻即意谓着新生命在初始处就背离自身所处社会的期待。因此，在古典文献中，如《中庸》“君子之道，造端乎夫妇”，《易·序卦》“夫妇之道不可以不久也，故受之以恒；恒者久也”，无不重视夫妇之道在人伦建构中的根本作用。
（二）敬慎重正
婚礼的各个环节之仪式，无不透露着对二人婚姻结合之“敬慎重正”。也就是说，婚姻在个体生命进程中是一庄严、慎重、崇高、公开之事件。因此，两性之结合必通过一定的仪式及男女双方家长之慎重对待，“六礼”均在祖庙中实行亦表现出对婚礼之敬重。这种敬重一方面是对“合二姓之好，上以事宗庙，下以继后世”的自觉，另一方面，敬重也是夫妇相亲相合之要求，是接纳他者完足自身存在意义之要求。“行昏礼睛，必须恭敬谨慎，尊重正礼，而后男女相亲。若不敬慎重正，则夫妇久必离异，不相亲也。”没有对对方的的尊重，就不会有真正的两情相爱。
《礼记·内则》称“聘则为妻，奔则为妾”，孔颖达疏：“妻，齐也……妾，接也，接见于君子也。”这里即表明男女结合方式不同使男女双方所处地位亦随之不同。以“齐”释“妻”，指出二人结合获得社会承认就使双方获得一种平等的关系；而“接见于君子”之妾就使双方处于一种不平等的从属性的关系。可见，古代所谓的“私奔”，一方面指男女之结合没有得到双方家长及社会的公开承认；另一方面表明婚姻不单纯是二人之间的私事，这种私人性行为必然导致二人地位之不平等。
事实上，在春秋时，人们已经对婚礼如此慎重其事不大理解，如鲁哀公之问孔子：“冕而亲迎，不已重乎？”（《礼记·哀公问》）显然，在鲁哀公看来，婚姻只具有一种工具性价值，不过是求生理欲望之满足及实现传宗接代之需要，竟然要国君身着冕服（冕为国君祭祀所着，最显敬重之服）亲自去迎接。显然，婚礼之实质性意义还未能被其思及。如果说，《昏义》《哀公问》等章内容从正面强调了婚姻礼仪之重要性，那么《礼记·经解》所言“昏姻之礼废，则夫妇之道苦，而淫辟之罪多矣”，则论及婚姻礼义之丧失会导致夫妇不亲不和。宋方憝对此有较深的理解：
淫则为过，辟则不正，争则不止，其所斗则互相攻治。夫妇之道苦者，言不和也。《诗·谷风》刺夫妇失道而日：“谁谓荼苦，其甘如荠。”则甘苦固所以言夫妇之道也。
孙希旦也指出夫妇之亲敬是教化之根本。婿执贽相见及“亲迎”无不是表达夫妇亲敬之意。“必身亲其事者，所以致其亲爱于妇也。执贽相见，所以为敬；亲御授绥，所以为亲。敬则夫妇之亲肃，而无燕睚之伤；亲则夫妇之情笃，而无睽离之患。化起于闺门，而风行于四海，先王之所以得天下，其道不外乎是也。”亲与敬之目的，就是使夫妻双方一方面不滞留于“淫”（过于亲密而忽视生命存在之方向），又不至于“辟”（夫妻生疏隔离）。
（三）合二姓之好，上事宗庙，下继后世
“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也，故君子重之。”（《礼记-昏义》）就个体生命而言，婚礼之意义并非单纯是个己之事。通过对二性之结合的意义及形式之重视中，我们可看出《礼记》透显出的一种生命方向。
在古代部落制度中，族群间的结盟多是通过联姻关系来确立，在历史发展过程中形成相应的婚姻管理规则。从某种意义讲，“合二姓之好”是古代不同族群结盟史实之孑遗。从华夏民族对姓氏的独特认识来看，婚姻亦可看成是通过两个个体生命的百年好合以确立各自生命存在意义之必然要求。许慎指出“姓，人所生也”（言人所从生）（《说文·女部》），班固亦说：“姓，生也。”人之所以有姓在班固看来是“为重人伦也”。可见，所谓“合二姓之好”，从家族来看，是要求族群和谐的实现；从个体生命来看，则是通过个体生命对他者的接纳来实现自身存在的意义。
“上以事宗庙，下以继后世”更深化了二姓结合的意义。婚姻之实质不仅是当下个体生命及家族中的事，还勾连着过去的远祖及未来的子胤。这样，婚姻就使个体生命超越了当下世界而在一种历史进程中获得的意义，亦彰显出个体生命存在的历史性。
（四）明男女之别
婚姻之礼，除了通过“合二姓之好”以实现“事宗庙，继后世”之外，还“明男女之别”（《礼记·经解》）。如何理解这一“别”呢？一般而言， “别”意味着差异、有所区分，但是“男女”天生就有着差别，为什么还要通过婚礼的形式来明“夫妇别”呢？可见，把“别”理解为男女之间的区别、不同是不充分的。《郊特牲》指出：“男女有别，然后父子亲，父子亲然后义生，义生然后礼作，礼作然后万物安。无别无义，禽兽之道也。”可见，这里的“别”是与上述“礼之本”联系在一起的。正是“男女有别”，使生命存在彰显出自觉而与自在的生物存在（禽兽）有所不同，它是人类文明进程的一个根本性标志。并且，这种“别”也为人具体存在的多样性与互补性提供了一种保证。显然，这种“别”首先不是从一种自然生理意义上立说，更多地是男女职分之别，男女交接之别，易言之，即是从社会生活、政治生活及伦理生活等层面被思考。宋人方憝与马唏孟二人对此虽有不同解释，但无不指明了上述思考方向。如方憨云：
敬、慎、重、正，所以成男女之别。于始，亲之所以立夫妇之义；于终，故日敬慎重正，而后亲之也。男正位乎外，女正位乎内，所谓男女之别也。夫率人以知妇，事人以信，所谓夫妇之义也。男女固有自然之别矣，非礼以成之，则或至于亏，夫妇固有自然之义矣。非礼以立之，则或至于坏，故日礼之大体所以成男女之别，立夫妇之义也。夫妇非无别也，其别乃兆于有男女之初，男女非无义也，其义必明于成夫妇之后。故继言男女有别，而后夫妇有义也。有夫妇之义于始，然后生父子之亲于终，有父子之亲于内，然后达君臣之正于外，故日夫妇有义，而后父子有亲，父子有亲而后君臣有正也。皆由乎男女之别，夫妇之义而已。男女之所以有别，夫妇之所以有义，盖本于昏礼而已。故日昏礼者礼之本也。且礼至于父子有亲，君臣有正，则礼之致用然后为备，故前言礼之大体。
马唏孟云：
男女者夫妇之始，夫妇者男女之终，始则成男女之别，终则必能立夫妇之义也。由男女有别，以至君臣有正，其序如易所谓有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，以至于有君臣，然后礼义有所错同。
正是因为有对“夫妇别”的强调，为凸显夫妇之“好合”提供了一种可能。在婚礼进程中，“共牢而食，合卺而醑”即表达了对这种“别”之“合”的一种理解。夫妇共牲而食，合用一瓠分成的两瓢饮酒，旨在表明“合体，同尊卑，以亲之也”；即用以表明男女自婚礼后，二者已结成一体；而“亲”一方面指夫妇之亲敬，另一方面则指出夫妇双方应亲自承担一些礼仪事务，如《祭统》言：“既内自尽，又外求助，昏礼是也。国君取夫人之辞日：请君之玉女，与寡人共有敝邑，事宗庙社稷，此求助之本也。夫祭也者，必夫妇亲之，所以备外内之官也；官备则具备。”婚礼对个体生命而言，是接纳他者而完足自身从而使双方成为一整体性存在，这种接纳与完足更多地是体现在夫妇承担起不同的家庭、族群与社会的职责上。
三
华夏思想中男女两性之正当结合所赋予的个人、社会、家庭之意义在很大程度上已渐渐淡出当下人的视野，但两性结合之诸多意义却值得我们进一步反思。
现代人观念中所强调的婚姻双方之感情基础，在传统思想里并无明确地提及。罗素曾指出：“在中国，爱的情感是罕见的，从历史上看，这只是那些因邪恶的婢妾而误入歧途的昏君的特点。”除了在一些文学作品中可见有对一见钟情之类私奔的描述，以追求纯粹感情上的美满与幸福的婚姻在古代传统中少有述及。《世说新语·惑溺》载：
王安丰妇常卿安丰。安丰日： “妇人卿婿，于礼为不敬，后勿复尔。”
妇日： “亲卿爱卿，是以卿卿；我不卿卿，谁当卿卿？”遂恒听之。
在世俗人眼中，夫妇间的亲密情感“于礼不敬”，即便如“卿卿”之说，也是婚后有之而不是婚姻成立的基础。从《世说新语》所载来看，夫妇间亲密之情是受到批判的。
从《礼记》看，男女结合后，并非无视双方情感的亲近。上文所言婚礼中的“敬慎重正”时已提及夫妻结合中有着对相互亲爱的要求。王夫之疏《礼记·昏礼》“塥亲御授绥，亲之也。亲之也者，亲之也”，指出：
上“亲”谓躬亲之，敬其事也。下“亲”，亲爱之也。敬以崇之，奖之于善也。亲以宜之，率之于顺也。
“亲迎”环节不仅表现出男方在婚礼仪式中的敬重之情，亦内在地指出双方相互亲爱的必要性。从整个婚礼仪式来看，二人间的亲近亲爱之情虽未能成为婚礼得以成立的前提，但却成为“合二姓之好”的内在要求，只有二人间的相亲相敬才能更好地实现双方在社会生活中职分的互补性。与柏拉图《会饮篇》中所倡谈之爱情相比照，更可看出华夏文化在男女两性结合上思考的特点。被视为柏拉图最伟大的两部对话之一的《会饮篇》，发生在阿伽松家一个私人聚会上，以众宾客纷谈“爱”为其主要内容。其所言说的爱情在当时更多是指男性同性之间的爱恋，与今天所理解的爱情有异。综观各宾客之言说可看出其试图通过对单纯利害关系和情爱关系的超越，引领人走向对美自身的追寻。在这一个过程中，爱情成为人通达美本质（理念）的津梁。
毋庸讳言，中国传统社会中，女性的社会地位总的说来是低于男子的。从《礼记·昏礼》所言来看，也是从男性视角来言说的，但从整体来看，婚礼成为人伦之始，男女双方的互补为生命意义奠定了基础。正如张祥龙先生所诠释：“中国古代文化中对妇女的歧视不是决定论式的和普遍化的。在现实层面上，总留有回旋余地和家庭、家族内容的阴柔空间，乃至道观尼庵中的自由天地；而在思想层面上，则都是以阴阳互补、相济为前提的，因而伏下了重构和重新解释的各种可能。”他认为，在中国传统中，建立在阴阳相济相和的思想基础与社会结构之上的男女尊卑之别，“在相当程度上是角色的不同，是风俗礼教使之然，而不是暴力压迫式的。只是在接受了西方近现代的观念与现实（注意，妇女在古希腊民主城邦中的地位相当低）的现代人眼中，这种尊卑才有了强烈的压迫性和不公正性”。
进一步来说，传统思想视野中“昏礼”蕴涵的对生命的完足与他者的接纳的追求无疑会引发我们思考两性结合之真义。法国女性思想家吕西安曾指出男女两性之结合不仅是人类存续的要求，也是生命本真存在的内在要求：
二人行要求相互协助去生存，去发现，去培养欢欣；这要求我们在审视我们间差异的时候，不仅仅从生殖功能的角度把它看作是人类繁殖的手段，而且也是为了获得和绽放幸福。
（责任编辑 杨海文）