【摘要】在以笛卡尔为代表的西方形而上学史上，自然的研究一直被本体论的二元性——即知性的透明性与不可还原的事实性的并置所困扰。梅洛一庞蒂对自然的反思正是从批判笛卡尔主义的二元论开始的。在他对自然的追问中，他以人的身体为根据揭示了身体与世界、人性与动物性在整全性意义上的相互包含，并从发生性维度阐明了反思在身体上的涌现。这间接地为我们确立了自然存在的两间性，并最终致力于对传统二元本体论的突破。
【关键词】自然；二元性；本体论；两间性
中图分类号：B565. 59 文献标识码：A 文章编号：1000 - 7660( 2012) 03 - 0092 - 08
在自然的哲学史上，不同时代在面对自然与人、感性与知性之间的关系问题时所持的观点莫衷一是，这造成了通向自然的不同道路之间所存在的不可调和的张力。梅洛一庞蒂对自然问题的反思正是由此开始，他因批判理性、恢复感性，并试图阐明一种思辨与非思(l’irreflechi)立场相交织的含混的自然概念而具有独创意义①。对梅洛一庞蒂而言，含混性（作为ambiguft6的汉译名）清楚地显示了他试图消除自然哲学之二元论疑难的研究动机，但未能充分刻画他反思自然的结论，即ambigune本身所包含的两间性意义。
一、对笛卡尔主义的双重解读
梅洛一庞蒂对自然问题的反思是通过他对以笛卡尔为代表的西方形而上学问题的历史梳理而显露的。如我们所知，笛卡尔从普遍怀疑出发得出了“我思故我在”这一直观到的真理，从而将思维与存在完全区分开来。他用数学的方法来确定事物的性质，他认为事物的基本属性是广延：而诸如气味、颜色、滋味这些“感性的特性”属于第二位的性质，是“可以通过思维去掉的”②。他认为广延不过是上帝在我们的心灵中造成的“抽象的观念”③，这既保证了我们关于广延的观念能够与外部事物相符合，同时以抽象的规定性否定了物质世界的感性丰富性。于是，事物被看作彼此外在的且相互之间只有机械的作用。与这种机械论主张相符合，研究者普遍认为笛卡尔为我们提供的自然观念就是一种普遍数学化的自然，它是一种纯粹的外在性而不具有任何的内在性。然而，梅洛．庞帝并没有将笛卡尔的自然哲学等同于这种贫瘠而无用的机械论，而是认为笛卡尔的自然观念具有双重的涵向：一方面，当笛卡尔将理性置入机械论时，他的“自然之光”（la lumiare naturelle）概念中已经包含了将自然作为被构成对象的论点；另一方面，当他从感官世界角度谈论自然时，“自然倾向”( inclinationnaturelle)中已暗含了对自然之源初性的肯定④。
首先，笛卡尔在《第一哲学沉思集》（以下简称《沉思》）中提出了“自然之光”概念，它作为纯粹知性及其所设想的一切，与人的理智、思维方面相对应。对他而言，自然之光是在我们之上的不可怀疑之物的见证者，是我们拥有的本己的自然；这并不是我们与自然存在和生物共有的整体，而是使我们生存的同时去思考的事物⑤。然而，自然之光并不能混淆于自然的理智状态，也不是任何新颖的事物，而是无限的上帝派生出整个可能世界的法则，自然从此以后像一个灵巧的钟表一样依据法则“自主运作”。在笛卡尔把理性引入自然内部的同时，他以上帝为理性的最后保证。因而，梅洛一庞蒂指出笛卡尔的自然观实际上是中世纪神圣自然观的变形：“笛卡尔和牛顿提出的新的自然观念不是为了拒绝目的观念。目的性在他们那里没有被抛弃，而是升华为上帝。”①在笛卡尔之后，康德从人而非从上帝开始来确立自然观念。哲学意义上的哥白尼革命将康德引向了绝对主体的观念，他将笛卡尔归之于上帝的源生者( naturant)拉人到主体性之中，所有呈现的现象都成为主体构成的产物。在康德那里，一方面，由于经验本身是主体构成的产物，自然也不可避免地具有了人为性；另一方面，知性所拥有的我们认识自然的先验认识形式是一种完全内化的自然观念（Naturbegriffe）。因而对康德而言，自然不再是自在而是为我的存在，存在的意义就等同于自为的存在。于是，梅洛．庞蒂用“构成性”来描述笛卡尔一康德的人文主义自然观，无论自然是一种依据由上帝保证的法则系统的运作，还是由主体的自然观念协调的存在，自然显然都是一种“被构成的对象”②。
其次，与代表人的理智、思维方面的“自然之光”相对应，笛卡尔提出了代表人的感性与本能方面的“自然倾向”。梅洛一庞蒂指出，笛卡尔的观点在《沉思》中存在着非常明显的变化：“在第1-3沉思中，笛卡尔将自然之光作为参考术语；而在第3 -6沉思中，自然倾向使我们承认外部世界和我的身体的存在。”③实际上，这种变化与笛卡尔在《指导心灵的原则》一书中阐明的三类简单性质( les natures simples)的思想有关。对他而言，所谓简单性质就是指我们的精神中最清楚、明白的东西，它们是完全正确而不可怀疑的。他在该书中指出，除了归属于思维的精神的简单性质和对应于广延的物体的简单性质之外，还有对存在的统一体而言的普遍的简单性质，即那些对于精神和物体来说都真实的性质④。他在《沉思》中把第三个简单性质进一步归结为一种灵魂和身体的统一体，并在《沉思》之后提出了形而上学的三个原初概念(les no-tions primitives)，它们分别是对应于物体和人的身体的广延、对应于人的灵魂的思维和作为灵魂与身体紧密统一体(l’etroite union)的人。因此，尽管笛卡尔在灵肉问题上主张一种二元论，但是灵肉之间实在的区分并不否定二者之间的紧密的统一。这种统一包括身体的一些如饥渴这样的欲望，灵魂的一些如高兴、悲伤、愤怒、爱等内在情绪或激情，以及如颜色、声音、气味、热、延续等感觉。在梅洛．庞蒂看来，当笛卡尔指出诸如颜色、味道等第二性的质是不可怀疑的时，当后者引领我们通过感官来认识世界时，我们就有了第二种自然哲学⑥。
然而，笛卡尔哲学的第二重启示被他所主张的灵魂与肉体之间不容忽视的尊卑地位所削弱。他认为灵魂与肉体的统一体位于“松果腺”之中，这种解释本身令人非常不满意。很多学者都对此持一种斯宾诺莎式的批判态度，认为这种观点由于导致更多问题而“可笑并令人厌恶”⑦。梅洛一庞蒂并不认同斯宾诺莎式的批判，而是主张客观地看待笛卡尔的“自然之光”和“自然倾向”在自然观念上的双重确认。他指出，在笛卡尔的机械论体系中自然之光与自然倾向分别对应了人的两种自然，前者指的是纯粹知性以及所有它能设想的事物，后者则是一种前反思的源初的自然——它不是在体验中被我们获得，它迫使我们在没有反思时自然地思考。然而受制于理性机械论体系，自然的源初被给予性仅仅在松果腺上得以保存，这使得笛卡尔所声称的灵魂与肉体的统一成为神秘的。对梅洛一庞蒂而言，笛卡尔的灵魂与肉体的统一体不能被思维，我们只能居住其中。因此，他认为我们完全有理由指出笛卡尔并没有实现灵魂与肉体之间实在的统一，更令人遗憾的是这种统一最终被它的提出者所放弃。他指出要实现灵魂与肉体实在的统一，不仅灵魂要下降到身体中，而且身体要进入灵魂之中；这种统一必然需要一种既不是理性的灵魂，也不是动物性身体的新存在——而这在笛卡尔那里是不可能的①。
在上述分析之后，梅洛一庞蒂指出笛卡尔的自然倾向仍然具有参考意义，它似乎在向我们说明，存在的体验不能被还原为纯粹知性的观点，它既什么也不能教会我们又不是自在。由于笛卡尔的自然观念来自于自因( causa sui)的存在观念，梅洛一庞蒂认为这使问题再次与上帝的知性及其意愿相关，然而上帝作为自由的创造者与上帝作为因果性的源泉——前者代表的是目的论的体系，而后者则意味着机械论的结构——这两种体系的世界完全不同②。他将笛卡尔哲学中所体现的以上两种哲学要素之间不稳定的联合诊断为一种本体论的双重视觉，或本体论复视(diplop-ie ontologique)③。在他看来，这种双重视觉揭示了思维与广延之间缺乏任何可能的辩证，它揭示的是西方本体论哲学对其所包含的二元性之双重确认： “一方面，存在者存在，表像( appar-ence)仅仅是存在者的一种显示和限制；另一方面这些表像是我们通过存在者所领会的所有事物的准则，在这一点上，自在的存在表现为不可把握的幽灵和悖谬的东西( Unding)”④。在笛卡尔主义者那里，本体论的二元性互相排斥地出现在西方形而上学史上，它们因同等必要而既不可能被取消也不可能被还原为任何第三者。对梅洛，庞蒂而言，这种“本体论复视”正是造成自然研究之疑难的根本所在。
二、对自然概念之演变的研究
在笛卡尔之后，人文主义者不断扩充理性能力的做法并没有弥合感性与知性之间的鸿沟，而是不断地重现着二元性。在面对自然创造（有机体的创造）问题时自然作为被构成的对象的主张无一例外地遭遇了滑铁卢。梅洛一庞蒂把人文主义所不能处理的自然创造问题称作“笛卡尔操作的剩余”⑤，在他看来以往的哲学史在面对这一剩余时存在着三种不同的态度：首先是极端的人文主义的态度，它主张忘记围绕有机体的现象，只把它看作是一种幻觉；因而哲学家勿需对主体提出本体论问题，而只需为幻觉做出心理学解释。持这种态度的人用一种目的论来处理自然创造，认为自然创造传递了人的目的性；他们倾向于把目的性看作是一个混合的概念，认为它不能被还原为人的自主性，这正是康德在《判断力批判》结尾时的论点。其次是导向神秘主义的极端的浪漫主义的观念，它把自然创造看作是一种超物理的因果性——这是谢林的倾向。在这种观念中理性被藐视，理性的人被认为是现在已经消失了的存在，他们本生活在黄金时代，他们与自然的诸神之间互相沟通，然而这种沟通在今天只存在于梦中。梅洛一庞蒂称“这是一种不受控制的根本的自然主义”。第三是超越于反思哲学的前反思的态度，一种真正的现象学的态度。依据这种态度，自然创造不应被理解为始自乌有( rien)的涌现；自然应被看作一种包含(Englo-bant)，一种存在类型，我们在其中发现我们先于反思被给予。这正是谢林的第一自然( ersteNatur)给予我们的启示，也是胡塞尔晚期思想的要旨①。在谢林那里，第一自然作为一种基本材料是为了解释一种超越于世界的前存在( pr6- atre)，是一种前反思的自然②。与此相应，胡塞尔在发生现象学阶段，将先验现象学悬置的自然态度重新作为构成必须阐明而非批判之物；自然被看作意识所拥有一个基本的、原真的领域，这是对科学和哲学而言的先在之物，它所揭示的是一种前反思的世界——即生活世界之上的一种原初的秩序。在这个意义上，梅洛一庞蒂认为谢林与胡塞尔拥有共同的目标③，这也是他尝试解决笛卡尔主义遗留问题时所主张的态度。
对梅洛．庞蒂而言，笛卡尔主义者的自然观念提出了两个问题：为什么有某物而不是乌有？为什么是此而非彼？笛卡尔主义者通过指出在相似的偶然性之下有一种根本的必然性来回答这一问题，如笛卡尔、莱布尼兹那里的法则系统。但是反笛卡尔主义者并不认同这种解释，他们认为这歪曲了自然，它阻碍我们对自然的理解。他们主张偶然性不应该被理解为低等存在；存在并不在我们之前而是在我们之后。谢林和柏格森都主张否定人文主义的目的论和因果论，因为它们都忽视了自然创造。事实上，目的论和因果论通常是不能区分的：目的论的思维需要机械论来驱除超生命力；同样机械论认为机器与机体是同一的，这意味着构成者支配机器。因而，机械论确认一种自然的人为性，而目的论确认一种人为的自然。在纯哲学领域自然观念总是受到笛卡尔主义二元本体论威胁的情况下，梅洛·庞蒂发现现代科学的阵地足以质疑统治经典概念的本体论的复杂性，因此，他对自然概念的历史梳理通向了对现代科学中自然观念的地位的研究。如我们所知，笛卡尔主义因强调自然法则对自然的支配曾经作为科学之根基促进了近代科学的繁荣。然而随着相对论、量子力学、胚胎学以及生命符号学④新成果的出现，科学被自身的发展引向了对其形而上学前提的批判——对象本体论、理性机械论已经不能完全解释由科学发现揭示的自然。在梅洛一庞蒂看来，“科学实践在保持传统的本体论同时，通过科学变革向我们展示了丰富的哲学意义”⑤。
首先，二十世纪的物理学将人类认识自然的能力带入了一个空前的时期。如相对论和量子力学所表明的，时间已不再是自在的时间，而是一种依赖于主体度量的时间。因此时间不是在自在的自然之中，而是在我们参与其中的自然中。这不仅使传统形而上学的机械模式和表征模式毫无用武之地，而且从根本上质疑了笛卡尔主义的真理与存在概念。怀特海在现代物理学的反思的基础上所阐释的自然哲学正是要消除笛卡尔主义对“自然的二分”，他通过拒绝客观的、存在的自然与知觉的、主观的自然之间的分裂而导向了自然概念的融贯性⑥。这种融贯性在怀特海的时空展开的过程中得以确认，他由此提出了一种区别于传统形而上学的过程哲学。然而在梅洛一庞蒂对怀特海的解读中，他所关注的并不是过程实在而是知觉在其中的本源性地位，并从后者的自然观念中发现了存在与被感知存在之间的一致性。在他看来，自然的整全性通过知觉得到了双重的确认，一方面事件统一体的内在性作为一种相关项嵌入到思维存在的统一体中；另一方面知觉的心灵不再是自然公正的观察者，知觉参与到自然的进程中。于是，自然的过程既确认了互相联系的事件的内在性，又确认了整体中我们的内在性，自然和观察者被联系在一起。自然不再是如其所是的自然，而是我们的知觉活动参与其中的自然①。他由此认为怀特海所要描述的是一种自然过程与感觉身体之间的“侵越关系”( rapport d´empiatement)、“延伸关系”②，这将他引向了对自然作为被感知存在的研究。
其次，与物理学领域的革命一样二十世纪的生物学也骤然发生着变化。梅洛．庞蒂关注的正是变化中的行为概念及其所凸显的问题与意义。事实上，他对行为的研究最早公开出现于《行为的结构》。在该著作中，他关于一般生命的行为尤其是人的行为的深入研究揭示了那个时代科学理论试图理智化行为的不适当性③，而生命符号学的最新成果无疑确证了这一点。作为生命符号学的先驱，乌也斯库尔④通过生境( Umwelt)概念展开的低等动物行为的研究赋予朝向生境的低等行为活动先于意识发生的意义，这一点深刻地影响了梅洛一庞蒂。“低等的行为向我们揭示了有机体部分之间，有机体与环境，有机体与空间中的有机体之间的协调性，这是一种前意义。”⑤在梅洛一庞蒂看来，生境破除了外部与内在、情境与运动之间的简单的因果性关系，它传递了动物的情境与运动之间一种不可理解的意义。这种意义在洛仑兹（Konrad Lorenz，1903 - 1989）借助本能对高等动物行为的研究中被进一步符号化，并使梅洛一庞蒂确证了一个论点，那就是动物与环境之间一种内在的联系，即知觉联系。由此，行为只能由知觉关系所确定，存在也仅仅是被感知的存在。
由上可知，现代物理学与生物学成果的反思使梅洛-庞蒂得出了共同的结论，即现代科学对极端机械论和极端目的论的双重否定。它们建基于全或无的本体论原理之上，“有机体完全是其所是，否则它将借由被给予的条件被排除到存在之外”⑥，然而生命存在的根本特征在于波动中的不变性——这将他的研究引向一种生命本体论，如同“物理自然”的本体论一样。梅洛一庞蒂由此指出，科学史向我们表明在排除所有人文主义之后只有诉诸于我们通过与世界的知觉交流揭示的原始的存在(l’atre brut)，我们对自然的探索才能脱离困境。对他而言，关于存在我们要问的不仅仅是“什么存在”，而且还是“存在是什么”，前者可以用科学的证实方法即科学自身来回答，而后者则表明科技构成的存在意义永远不能被置于自在的序列(l´ ordre de l´ensoi)之前⑦。对存在问题的追问将自然反思引向了本体论的方向。
三、人的身体的“相互包含”
在《自然与逻各斯：人的身体》的课程中，梅洛一庞蒂以人的身体为根据来阐明自然存在，而人的身体的特征则由“Ineinander”意指的“相互包含关系”所描述。关于这一术语，梅洛．庞蒂在1958-1959年讨论《哲学之可能性》的课程纲要中提到了胡塞尔的用法。“我们也不理解从自为( pour soi)绝对的孤独出发白为如何能够构成它的一个他者，或者自为如何能在它构成世界的那一刻思考一种前构成的世界：自我在世界之中或世界在自我之中，自我在他人之中以及他人在自我之中的固有性，即胡塞尔称之为‘相互包含’( Ineinander)之物静默地嵌入到整体的体验之中，那些不可能性由它组成，而哲学则演变为一种尝试，在那里被给予的逻辑和词汇是为了描述活生生的悖论的世界”①。由上可知，虽然胡塞尔是梅洛，庞蒂思考这一术语的思想来源，但是他们在这一术语的理解上存在着根本的区别②。在胡塞尔那里，相互包含关系是针对体验区域或意识区域的内部而言的。他将每一个意向体验在结构上区分为意向活动和意向相关项两个层次③，无论是意向活动中包含的作为实项因素的素材( Hyle)，还是意向相关项作为被意指的对象性意义所具有的对象性关系，它们关涉的都是一种“内实存”( Inexistenz)，这里的“内”表述的是一种不同于“实在之物的实存方式”④。由于实在之物的实存是通过意向性被内在地包含在意识之中的，因此意识内部的存在关系仅只是一种“实项的”( reell)相互包含。“现象学反思的对象是意识行为连同其在自身中被意向地构成的意识对象，而意识行为连同意识对象作为被反思者是‘实项地包含在’反思之中”⑤。
然而对梅洛-庞蒂而言，由“Ineinander”所意指的相互包含关系则是在世之中的。首先它表现为身体与世界之间的相互包含关系，这一关系又进一步区分为动物身体与世界之间以及人的身体中人性与动物性之间的关系两个层面。在身体与世界的关系问题上，梅洛．庞蒂参照了上文提到的乌也斯库尔有关生境的研究。在乌氏那里，生境一方面是动物行为展开的自在世界；另一方面是动物的运动显示的世界，是区别于客观存在的地理环境的有机体的主观世界，它彰显了动物所处环境与运动之间的联系。生境作为有机体以及世界之间相互联系的统一体表明了生物与环境之间原初的不可分性，这揭示了一种整全性( totalit6)意义上的相互包含关系。在动物与世界之整全性认识的基础上，梅洛．庞蒂进一步阐明了身体层面上人性与动物性的相互包含关系。他指出，“我们在身体中来研究人是为了发现它不同于动物的涌现，不是附加了理性，毋宁是与动物处于相互包含之中”⑥。正如一些古老的戴面具的种族的发展过程所示⑦，他们所信奉万物有灵论使他们确信面具所揭示的动物世界与人之间的隐秘联系。抛开面具不谈，我们无法否认的是动物与人都具有双重性，它们互相奠基：当人成为具有精神的独立种族之后，人性构成了动物性的基底，然而在人性之中动物性仍是其基础。如此对人的描述就必须给出人与精神的生命基础，即从人的身体来接近人⑧。“必须说，在存在的全体(un tout de l’Etre)之中人与动物只是被一同地给与了，前者在第一个动物之中已经是可读的，如同已经有某个人来阅读它。……生命的应用不仅为我们提供了灵魂与肉体的统一体，还有人性与动物性的侧面统一。”⑨生命作为一种本质上的整全性，它既不是因果论的也不是目的论的。
其次，梅洛．庞蒂从发生性角度考察了身体与反思以及自然与逻各斯之间的相互包含关系。在自然课程中，他对人的身体的讨论最终集中在了发生与进化问题上，这一考察表明相互包含不仅表现在人的身体与动物之间，还表现在身体与反思之间。他指出，人与动物同时被置于整个存在之中，如同身体与反思处于同时性之中。进化到人并不是由反思来定义的，在身体与反思之间有一种严格的同时性。反思作为存在回到自身，要经由首先作为身体间性而实现的主体间性。这种同时性赋予身体以深度和过去，因此从身体被给与的那一刻开始，涌现出了我们所恢复的能感与所感的统一体①。进而，梅洛，庞蒂通过将身体阐释为一个象征系统将这种感觉论引向了意义在身体层面上的发生。在身体的象征系统中，所有的感觉都进入到符号的交流之中，每个感觉只是根据它与所有其他感觉的差异才被界定。同样，能指与所指之间的分化在他那里也不复存在，他用同样的差异原理恢复了符号与指称之间的联系，“（符号与指称的）联系不是被给定的，它是由一种语言中符号之间的差异的内在原理创造的……语言从它的其它符号以及先前的应用开始，只有通过差异才能展开能指并确定所指。”②梅洛·庞蒂用一种差异理论将我们引向了一种未分的符号系统，其中身体的符号主义解释与语言学的符号主义一起被考察，身体被看作是一种完全特殊的表达符号，一种没有脱离自身的能指符号，被感知的事物作为表达的内容（所指）也被符号化。在自然反思中，相互包含关系构成了身体的基本特征，在这种关系中既涵盖了自然与逻各斯、可见者与不可见者之间的整全性，又将逻各斯与不可见者在自然与可见者中的发生问题包含在内。
四、从二元性到两间性
在上述分析的基础上，梅洛，庞蒂带领我们到达了自然概念。他认为自然作为先于我们被给予之物，只有在自然中时间以及空间的各个部分才能得以共存；它是我们从中涌现出来的源初存在，它为我们给出了所有的预备性③。然而当我们面对知识时自然是意识的伙伴。如果我们能够废除思维中的所有意识，那么留下来的仅只是瞬间存在，一出现马上就幻灭。无疑，自然具有主体性与对象性两个方面，然而在梅洛-庞蒂之前，自然哲学总是或者强调主体性：如在极端的意识哲学中存在被转化为主体的设定，自然完全沦为知识活动的精神相关项，在精神的边缘什么都没有；或者强调对象性然而又不能对物质主义的研究给出新的精确性。对此，梅洛一庞蒂指出，为了避免诸种偏颇以澄清自然问题，我们首先不得不面对的是人与存在的源初关系。
由此知觉被引入进来，知觉是原初地显示事物及其明见性的方式。在《行为的结构》和《知觉现象学》中，囿于胡塞尔意识理论的框架，梅洛一庞蒂从身体经验展开的现象学思考始终没有将被感知者的描述意义和确切范围明确主题化。然而在之后的文本中，他不再像胡塞尔那样将意识作为起点，这立即将他引向被感知的世界与自然之间的关系问题；他从自然开始是为了表明在自然中存在与被感知存在之间的一致性。于是，当然是对自然的反思实施着翻转意识哲学的本体论转向。“我们不是从自然的中立化走向对先验意识的确认，毋宁说是从对自然的阐明走向对意识的变革，甚至质疑。”④如果我们敢于否认一个被删除了意识的世界什么都不是，那么我们就必须承认源初的存在既不是主体存在也不是对象存在，而是一种间性存在（l’intertre）——这恰是自然问题的关键所在。
正如本文开篇所表明的，梅洛·庞蒂对以笛卡尔为代表的本体论的历史梳理揭示了通向自然的双重道路之间的张力：其一强调它对知性的确定性和透明性，另一则突出不可还原的事实性并因此倾向于重视感觉的观点。笛卡尔之后的哲学家用他们的研究表明，任何诉诸于第三者的尝试迟早总会重现二元性，这正是支配自然研究的困难所在：我们既不能坚持二元性，因为它将在某个时候导致一些不兼容的论点；但是也不存在任何可能的综合。然而，梅洛．庞蒂对相互包含关系的研究为我们找到了解决本体论疑难的出路，正如相互包含关系不仅表现在世界、动物与人之间的整体不可分性上，而且显现为在人的身体层面上理性、意义与反思的涌现。因而自然研究的唯一出路在于“拥有”二元性，以一种非直接的方式依据视觉的比较确定一个使这种二元性消失的计划，但是在它的深处同时根植着一种使其成为可能的方式——“两间性”( ambiguite)构成了这种间接本体论的突出特征。
由此我们可以重新审视梅洛·庞蒂思想中ambigufte的译法，它在汉语中多被译为“含混的”、“暖昧的”、“模糊的”等。这些译法大多与德瓦伦有关梅洛一庞蒂的评传有关，其所肯定的是梅洛一庞蒂由对西方二元论哲学传统的批判所导向的试图沟通主一客体、存在一本质的感性论①。然而这种做法实际上只抓住了ambigulte所包含的整全性含义——感性与理性的交织确实使二元性得以消失，但是由于缺乏了发生性维度，我们从上述取消中无法再找出使二元性成为可能的方式。同样，梅洛·庞蒂所恢复的感性也不等同于康德那里的感性杂多( manifold)，而是以“知觉作为构造范型”②来显现存在两个方面：一方面是“主体对被感知世界的构成性参照”，另一方面是世界作为被感知的世界“对知觉的构成性参照”③。当我们把发生性引入到梅洛一庞蒂的自然概念中时，自然仍然是不透明的，但这不是因为感性与理性的交织变得含混了，而是因为源初自然的两间性中既包含了感性与理性的统一，又包含了感性与理性之分化的涌现。因此，我们认为“两间性”比“含混性”、“暧昧性”等更适合做ambigmte的汉译名。正如梅洛一庞蒂在《可见的与不可见的》中所描述的，肉体(lachair)的交错中蕴含着一种根本的可逆性，它使肉体中主客区分的消弭与主客之间的分化——这两个航程都得以可能④。因而，两间性与交错性、可逆性等概念存在着对应关系。
在梅洛一庞蒂的现象学旅程中，自然反思所阐明的自然存在的两间性为我们提供了一种新本体论的雏形，后者在《可见的与不可见的》中以肉体本体论的形式出现。在他看来，自然概念是本体论的优先表达，“自然作为整体存在之叶或层面( feuillet ou couche de lEtre total)——自然的本体论作为朝向本体论的道路（我们在这里情愿选择的道路，因为自然概念的演化是一种更加令人信服的预备知识），清楚地展示了本体论转向的必要性。”⑤尽管自然的本体论并未被完全澄清——梅洛．庞蒂将我们引向了源初存在而并未对此给出精确的说明，但是这一雏形已经明显地区别于笛卡尔，一方面笛卡尔的本体论作为一种暗含的理论，其中存在着明显的二元对立；另一方面，笛卡尔诉诸于上帝的解释不能让他满意，他认为自然与精神的统一应该从神圣下降到凡尘之中。
对梅洛-庞蒂而言，只有认识到自然存在本身的两间性意义，我们才能形成正确的自然认识，并进而为西方近现代文化的危机找到出路。与众多西方学者一样，梅洛一庞蒂认为近现代文化的危机主要反映在我们与自然的矛盾关系中，其根源在于笛卡尔的二元论。因而，他以“解决”二元性为目的的自然反思可说是为我们正确处理科学与自然，乃至人类社会的发展与自然的演化之间的关系提供了重要的借鉴。然而，我们在肯定梅洛-庞蒂的自然反思的结论及意义时，应当同时看到它所遗留的问题。即使我们承认他所描述的源初存在既不是主体存在也不是对象存在，我们仍然无法否认的是现象的世界只有呈现给感知的主体才有意义。在我们获取自然认识的过程中，也就是在自然存在的潜在意义现实化的过程中——这一过程是必然的、不可逆的，源初存在所具有的两间性就已经被耗尽。自然从此失去了源初所饱含的充沛而又混沌的统一，再次落入二元分化之中。
（责任编辑 行之）