[爱尔兰] M.库克／著，王喆／译+
【摘要】哈贝马斯的后形而上学理论为探讨道德问题提供了一个思想框架。这个思想框架也可以扩展、运用到伦理问题领域。哈贝马斯在尊重个体自治和合理性论证的前提下，也为后形而上学的伦理问题指出了方向：批判性地吸收形而上学和宗教的真实内容，为探讨什么是好生活、好社会的问题提供帮助。但如同榜样人物对他人的示范和影响一样，形而上学和宗教的内容的被吸收、翻译或显现，也依赖于主观的、偶然的经验因素。这样，为了坚持后形而上学的伦理学思想，我们可以放弃哈贝马斯的认知建构论的真理观。
【关键词】哈贝马斯；后形而上学；伦理学；有效性
中图分类号：B505文献标识码：A文章编号：1000 -7660 (2012) 02 -0023 -10
本文将以后形而上学的伦理学问题为重点，就“后形而上学”范畴提出若干批判的反思。我以于尔根·哈贝马斯的著作为参照点，讨论它对后形而上学思想的理解，思考其如何应用到伦理学方面。虽然我赞同其概念的核心方面，但在一定阶段我将超越之。支撑我的讨论的，是21世纪关于哲学与社会理论的任务以及该任务为其目的而需要的真理概念的更一般的问题。
当代社会理论与哲学话语中，“后形而上学”术语的传播在很大程度上归功于哈贝马斯著作的影响，特别是他出版于1988年名为《后形而上学思想》（Postmetaphysical Thinking）的文集。①在以对后现代的争论为标志的20世纪80年代，他的著作的刊行有重大意义。彼时，哈贝马斯对后现代有深深的怀疑②，将其与深藏不露的政治上的保守主义与哲学上的独裁主义联系在一起。有趣的是，尽管在后现代性面前，他坚决支持现代性，但他支持后形而上学的冲动却是同样坚决的。
在“后现代”与“后形而上学”中，前缀“后”都有歧义。在“后现代”这一术语中，“后”可能意指我们已将现代性甩在身后，已超越了现代性；或者意指我们在现代性中已达到一个新阶段。也就是说，是后现代社会理论与哲学在业已消失的现代性之后发挥作用，还是他们只是以一种迥然不同的方法研究现代性的问题与关切，尚未有定论。显然，在“后形而上学”一词中，“后”也有相同的问题。在《后形而上学思想》第一章的第二篇文章中，哈贝马斯从承认术语困难和支持两种对立解释方法的争论开始。③然而，在形而上学思想的支持者与后形而上学思想的支持者的争论中，为集中于真正的焦点问题，他打算把它们放在一边。在这篇论文中他所辨明的核心问题是哲学对生活实践的“启蒙作用”。另一方面，在与日常生活及人类普遍繁荣有关的问题上，形而上学思想提供了定向，而后形而上学思想在这方面却有所回避，它尊重世界观的多元性，把与人类普遍繁荣有关的问题视为个体为自身而努力的问题④。这样，后形而上学的回避就部分地以对个体自治原则的支持为基础，被理解为个体形成并追求其好生活、好社会之概念的自由。
然而，后形而上学思想并未完全远离形而上学思想的启蒙作用。对普遍形而上学与特殊宗教的“旧真理”的批判性运用，哈贝马斯承认有其必要。①他指出批判性运用就意味着对传统形而上学关于好生活与好社会的答案必须重新阐述，如他所言：“要通过对尚能使现代性的子女们深信不疑的东西的深入细致的观察”。②从这个评论中我们可以看出，哈贝马斯对使其对个体自治的支持更为完整的、进一步规范原则的肯定：合理性的可说明性原则。据此，我是指一旦由于他人问题而面临着这样做的话，个体有能力并且愿意为其判断和行为提供理由。③
随后，哈贝马斯在这一章中全面叙述了后形而上学思想。④他的叙述以“同一性理论”、“理念论”、“强大的理论概念”为题，着重强调了形而上学思想的关键要素；讨论了形而上学式微的原因及其最终为后形而上学思想所取代；在此，他的标题是“程序合理性”、 “理性的定位”、“语言学转向”与“超验的萎缩”。由于下文我所关注的是后形而上学思想的伦理学领域，我将不考虑这些个别方面。相反，我着眼于在我看来与伦理学关系最密切的后形而上学思想的两个特征。我已经提到的第一个特征是其对个体自治及合理性的可说明性的规范原则的支持。在下一节中我将谈到的第二个特征是其对诉诸超越人类世界权威的任何有效性概念的抛弃。⑤
哈贝马斯要求对形而上学与宗教的内容进行批判性运用，这为他后来对宗教与哲学之间关系的反思埋下伏笔，在这种反思中，他强调宗教为语义更新的源泉。在后来的作品中，哈贝马斯力主拯救宗教传统的真理，并为产生新意义的目的而将其投入一种一般易懂的语言之中。⑥如前，批判性运用的目的（现在常被称为翻译）是产生基于好的理由可以接受的含意，不管特殊信仰或善的概念。
在许多著作中，他明显地强调语义更新的重要性，将宗教传统描述为可能的意义蓄积，能在整个社会上发挥鼓舞性力量。⑦康德给予积极的宗教和教士的信仰以一种纯工具功能，他对此进行了批判，并主张是宗教传统激发了世俗民众与信徒的想象力，例如，激励他们通过集体努力在人间建立世俗的天国，当然，这是带有其引人注目的模范，生动的榜样性人物，圣人与先知生活中鼓舞人心的故事、诺言、奇迹，启发性的图像与教导性的故事的宗教传统。⑧在他看来，即使缺乏神助的必然性，在为改善社会而合作的方面，成功生活方式的宗教规划的世俗翻译也能够持续激励、鼓舞我们去做探索性努力。⑨为达此目的，我们要求能够拯救而不削弱或耗尽术语实质的翻译。⑩这类例子有：将“按照上帝的形象而造的人”翻译为人的平等尊严应该受到无条件尊重的理念，瓦尔特·本雅明( Walter Benjamin)提出的带有过去不公正的记忆式团结的理念，哈贝马斯称之为“注定要努力填充在末日审判中因失去的希望而留下的鸿沟”的概念，以及马克思解放社会的理念，他将其视为世俗的天国。
要求对普遍形而上学和特殊宗教的激励性、鼓舞性内容的批判性运用，与其主张后形而上学思想不再承担有关生活实践的“启蒙作用”，究竟有多大程度地相符？因为，可以肯定的是，只有在我们假定被翻译的内容提供某种定向时，这种要求才是讲得通的。否则，将难以理解翻译所实现的语意更新的过程。至于“语义更新”，我认为哈贝马斯作了如下解释：新的含意的规定，．它是人类在其多种多样的生活实践中能够凭借的。这种含义有助于我们以新的方式理解我们发现自己所处的情境，给予我们以行动的新理由，鼓励我们去发现新的生活道路。也就是说，他们在时空中以一种新的方法指引我们，为我们指出一定的新方向。然而，如我们所见，在后形而上学思想框架内，这种定向必须尊重个体自治原则及合理性的可说明性原则。那么，后形而上学的定向看起来像什么？下文我将在后形而上学框架内探究伦理定向问题。在下一节中，由于涉及伦理学，我将更为密切地关注哈贝马斯后形而上学思想的观点。在其立场最浅易的解读中，后形而上学将伦理学抛在一边，仅对正式的道德有效性理论有贡献。在这种解读中，对形而上学与宗教的“旧真理”的批判性运用，服务于建立有关人际冲突公正规则问题之反思的框架，但对关于好生活与好社会的问题却只字未提。在我看来，从这种解读中产生的有关人类繁荣的不可知论，反映了21世纪哲学与社会理论之任务的贫乏概念，且与哈贝马斯对批判性运用的重要性的评论格格不入。同时，我赞同其后形而上学立场的核心方面。①哈贝马斯认为在好的理由基础上，为自身回答好生活、好社会的问题的个体，应该可以接受被重新阐述的关于形而上学的内容，我同意他的这个观点，并且同意其对个体自治与合理性的可说明性的规范支持。在我看来，所面临的挑战是形成对哲学与社会理论的叙述，在该叙述中，哲学与社会理论在尊重个体基于好的理由形成并追求其善之概念的能力的同时，将促进和激励伦理行为。也就是说，一种与后形而上学思想第一个特征相符的伦理定向的叙述（我们将在第二节和第三节中看到，我远离了其第二个特征）。我从哈贝马斯著作中辨识出这种叙述的踪迹，并在后文中用作对其立场另一种解读的基础。
一
我们已经看到，哈贝马斯以一种尊重个体自治与合理性的可说明性的方式来看待对传统形而上学思想的有价值的内容的批判性运用的需要。我认为这意味着后形而上学思想不能预先取得关于好生活与好社会之问题的答案，而且必须阐述其观点，使它们大体上可以被其所言说的个体主体理性地接受。根据哈贝马斯的一种解释，只有将伦理学完全抛到一边，后形而上学思想才能够满足这种需求。它应仅关心正义问题，而不是提出好生活与好社会的问题。这一点的基础是他那著名的伦理学与道德的区分。②在其实践理性的概念中，道德问题与伦理问题迥然有异。伦理学与个体、集体的自我实现问题相关，该问题由个体和群体在特定的、局部的语境中提出。如哈贝马斯所言，它处理好生活（在此我们可以加上“与好社会”）的问题。相反，在康德学派的自由服从自愿承担的道德法则的意识中，道德与自我决定有关。它处理正义问题，藉此他意指它通过参照利益可普遍化原则，为规制人际冲突服务。例如就伦理学问题而言，后形而上学思想未预先给出道德问题的答案。不过，它以叙述交往理性的形式为商议此类问题提供了一个框架，一旦具体应用到道德问题，交往理性就产生了（在某种程度上是令人误解地）被哈贝马斯称为“商谈伦理学”的道德理论。③关于“商谈”，哈贝马斯意指一种由多个理想化假定引导的主体间商议形式，这些理想化假定大部分与其行为相联，但也有一些与其结果有关。下述假定是与商议行为相关的最重要的理想化：任何人都不曾因种族、社会阶层、性别及其他因素被排除在讨论之外，所有参与者都有参与讨论的平等权利，人们公平地倾听他们的意见，而且他们说话算数。①就特定商谈而言②，关于商议结果方面有一个额外的假定：这个假设是参与者在普遍约束有效性的意义上，寻求一种真的或者类似于真的结果。就道德而言，哈贝马斯以“道德正当性”或“正义”来指称在普遍约束力意义上的有效性，而为自然科学中提出的有效性要求实体保留了“真理”这个术语（下面，我通过在实践理性领域中也使用“真理”一词，与哈贝马斯的术语作区分）。这样，哈贝马斯的后形而上学道德理论对道德问题的反思提供了一个框架，这一框架允许从类似于真的有效性概念的角度出发去评估这些问题，不论历史和社会语境，就概念本身来说，对每个人都有约束力。
道德问题在类似于真的意义上提出有效性要求，与此相反，伦理学问题被认为是特定语境的，不仅在它们作为问题仅产生于特定的历史和社会语境意义上说，而且从另一个意义上说，它们容许有仅对特定个体和群体适用因而不具有普遍约束力的答案。据此，与寻求普遍有效的结果相对立，伦理学商谈被描述为与个体和集体的价值定向、自我理解的详细解释有关的主体间商议。在这一点上，后形而上学思想把伦理有效性放在一边；随之，它未为真理至关重要的伦理学问题反思提供任何框架。我们可以说，在与伦理学的联系中，后形而上学思想在两个方面被要求有所节制：不仅要避免为关于好生活、好社会的特定伦理学困境和问题提供解决方案，而且必须避免对好生活、好社会的概念问题的哲学和社会理论反思有所帮助。与其在道德领域内的贡献相反，后形而上学思想未为伦理学问题有效性的思考提供框架。也就是说，它使自己不能提出能与哈贝马斯的道德商谈理论（他的“商谈伦理学”）对等的伦理学理论。在这一解读中，当哈贝马斯要求以一种使现代性的子女可理性地接受的方式对形而上学的“旧真理”的批判性运用时，他设想将它们置人道德而非伦理学商议进程之中。
有些例子明确支持这一解读。回想起他的翻译例子，即将人是按照上帝的形象被造出的宗教观点译为人有生来平等的尊严的后形而上学观点，这需要对平等尊重的要求。后形而上学伦理理论以商谈理论的形式将这种识见打造成其对道德商议的叙述，在此所有受影响的人都有权利全面参与商议，并使其利益得到平等的考量。③在具体道德问题的后形而上学讨论层面上，这种识见以一种明确的方式引导商议进程，公开呼吁讨论中的参与者证明任何与商议的行为或结果有关的显而易见的不平等是有道理的。
他在被其描述为克尔凯郭尔后形而上学伦理学方法论的讨论结束时的评论，进一步支持这一解读。④一则，他对克尔凯郭尔的伦理学方法论的赞成，看起来是基于一种被察觉的、与其道德方法论的类似；他认为克尔凯郭尔仅提供对好生活的形式上的声明，该声明从规范上讲虽然是实质性的，却保持足够的一般用以满足世界观的多元论条件。⑤再则，他写道，“‘类属伦理学’问题一出现”，克尔凯郭尔的“后形而上学的回避就以一种有趣的方式遭遇其限制。一旦使用语言的代理者的伦理学的自我理解作为一个整体至关重要时，哲学就不能再避免采用一种实质性的地位。”①哈贝马斯坚持认为，这就是我们当前由于生物科学及生物技术发展的进步而发现自我的情境。哈贝马斯接着写道：“（这些发展引发了）一种类别完全不同的道德问题，也就是触及整体的人类伦理自我理解问题。”②于是，他注意到这类问题使我们超越了后形而上学思想。这明显指向第一种解读，据此后形而上学思想将伦理学抛到一边。然而同时，由于与伦理学相关，它显示出对后形而上学思想的替代概念的需求。在同一卷的一篇论文中，由于其直接介入了关于基因工程的争论，哈贝马斯含蓄地承认了这一解读。③为了为其介入辩护，他以生物技术的发展对我们作为道德存在的自我理解的长远后果，解释他对生物技术的发展在何种程度上深深影响我们作为人类一员的伦理学自我理解的关注。在我看来，他的介入是正确的，特别是作为哲学家和社会理论家而介入（与仅作为关注此事的公民或公共知识分子相比）。因为对于人类的繁荣有着十分重要意义的问题的讨论与反思，哲学与社会理论肯定有重要贡献吗？而且，对于它们来说，以尊重个体基于好的理由为自身作出何为正确答案的自由的方式出一份力，必然是可能的。如果将人类繁荣与日常行为问题移出哲学与社会理论领域，结果将是在狭小的范围内构想哲学与社会科学的任务。我们可以再说，在哲学与社会科学之外理解此类问题，与早期法兰克福学派批判理论家的自我理解是相抵牾的，而哈贝马斯的理论就出自这一学派；这些理论家一致强调批判理论对人类解放的关切。回想马克斯·霍克海默的著名描述：批判理论与传统理论完全不同，寻求“将人类从奴役他们的环境中解放出来”。④显然，霍克海默是在倡导一种理论模式，它有助于实现某种我们作为人类能够繁荣的社会条件。由于这些原因，我倾向于哈贝马斯把后形而上学思想对伦理学的潜在贡献考虑进去的解读。这种解读所特有的优点是，它更好地抓住了哈贝马斯需要批判性运用形而上学和宗教之真实内容的精神。必须承认，这一解读在原文证据支持方面不如第一种解读。
在我所赞同的另一解读中，伦理与道德问题在提出有效性要求方面是相似的，这种有效性要求会在主体间的商谈过程中经受批判性考察。相应地，伦理学商谈不仅与具体伦理问题的解释性澄清有关，而且试图评估具体伦理学视角、立场的有效性。简言之，在这一解读中，哈贝马斯把伦理学的思辨考察与道德有效性要求考虑进去了。在哈贝马斯著作中对这一解读有多处支持。例如，在《后形而上学思想》中一篇论及乔治·赫伯特·米德（George Herbert Mead）的论文里，他以在理想言谈情境下达成的共识这一术语叙述了伦理有效性，在这里他的讨论将伦理有效性要求的开放性暗喻为思辨的考察。⑤又如，近来，基于伦理有效性要求对思辨考察的可疑性，他精确区分了宗教有效性要求与伦理有效性要求（由于宗教有效性要求依赖于天启，它们在商谈中并未对无条件的考察开放）。⑥但如果伦理有效性要求在商谈中对批判性考察（考察其真理的要求）开放，那么后形而上学思想就没有必要把伦理问题视为对其限度的超越。哈贝马斯给出的一些批判性运用的例子支持这一解读，因为它们似乎落入了他的伦理范畴而非道德范畴。例如，记得马克思对上帝的天国在人间的宗教理念的翻译；马克思规划了一种社会条件，在这种社会条件下，人类从其奴役状态被解放出来，自由地过着“好生活”，他们发展自己的特殊能力，总的来看，作为人类繁荣起来。确实，在近期哈贝马斯的宗教著作中，他从总体上把重点放在社会的语义结构的更新上，他的论调表明，他所留意的不仅是在规制人际冲突的新资源的狭义上的道德更新，而且是在推进人类繁荣的生活实践的新资源意义上的伦理更新。
总之，在上面提出的另一解读中，后形而上学思想不限于道德问题，而且扩展到伦理问题（按照哈贝马斯术语的狭义用法）。它在伦理问题上提供了指引，但同时尊重个体自治与合理性的可说明性。一旦它承认个体致力于得出其对好生活与好社会的答案的自由，重视对相应的伦理判断和行为有好的解释，它就能提供“有启发性的”或者也许是指向性的定向。例如，就道德而言（按照哈贝马斯术语的用法），在具有普遍约束力的有效性概念的意义上，这类伦理学必然包括到达真理的指引。这样，哈贝马斯的这一解读，虽然在文字上未得到有力支持，但在我看来似乎与后形而上学思想概念的第一个特征是相容的。带来真正困难的是第二个特征，也就是他关于真理的语言一内在的概念。我的论点将是，后形而上学伦理定向包含一种真理模式，这种模式在哈贝马斯对后形而上学有效性的叙述的术语里是难以理解的。
二
后形而上学思想的第二个特征在哈贝马斯1988年的论文中已然清晰，但在他20世纪90年代的讨论中变得更为突出。它就是其对真理的语言一内在的概念的吁求（我用“真理”这一术语来指代有普遍约束力的有效性）。至少在实践理性领域内，哈贝马斯需要一种真理问题的方法论，从如下意义上讲，这种方法论是后形而上学的：它不参考任何外在于或超越人类语言交往实践的事物，因此原则上它对于论辩推理是完全可以理解的；确实，就道德而言，它由其产生。①
这样，我们可以看到，应用于伦理学时，哈贝马斯对后形而上学思想的叙述就有两个完全不同的构成要素：
1．在它被提交给个体自治与合理性的可说明性原则来讨论这一意义上说，它提供一种后形而上学定向；这种定向通过普遍形而上学和特殊宗教的“旧真理”的批判性运用而成为可能；
2．它吁求一种后形而上学的真理理念，这是在它不参考任何外在于或超越人类语言交往实践的事物意义上说的。
我所关注的是这两个构成要素处于一种难以解决的紧张关系之中。更精确地说，我的主张是：为后形而上学的伦理定向之目的，对形而上学及宗教传统的内容的批评性运用牵涉一种不能在后形而上学思想的纯语言一内在的术语内部获得的真理模式。这里所涉及的真理模式就是真理即为显现。我的建议是，我们支持哈贝马斯对个体自治及合理性的可说明性的重视，但拒绝他对真理的后形而上学解释。
回想哈贝马斯1988年在其著作中指出的后形而上学思想的特征：它远离传统形而上学与宗教的“启蒙”作用，代之以后形而上学的定向方式，不管其特殊的宗教或伦理信仰，现代性的子女都能够基于好的理由接受这种方式。由于前述的原因，我提出一种对哈贝马斯立场的解读，在这种解读中后形而上学定向扩展到伦理学与道德（按照哈贝马斯术语的用法）。现在让我们更认真地思考，哲学如何能在后形而上学意义上提供伦理定向，对形而上学与宗教传统内容的批判性运用如何使哲学能够做到这一点。或者，用哈贝马斯近期作品中常用的术语，将这些内容翻译成普遍可理解的语言如何有所助益。
哈贝马斯对翻译的要求在许多方面遭到批评。虽然我自己也曾批评过某些方面，②但我相信，在重视翻译的重要性方面，他是正确的。然而，我认为，对于翻译，他有一个不充分的复合概念。特别是在鼓舞人心的形而上学和宗教内容的翻译中，如果我们对所包含的各个方面进行更认真的思考，我们能够发现这远非一个简单问题。①翻译并非一个简单地以另一种语言风格对叙述性的内容进行重新措词或重新阐述的问题。我所关注的是，它是这样一个问题：必须以产生主观经验的方式将其理解为对鼓舞人心的内容的创造性的重新阐述，在这种方式中，真理被重新显现。我的预感是，一个充分的叙述将至少在三件事上展示一个成功的翻译：它再现原始的真理，它与其所言说之对象的主观性形成共鸣，它寻求看待自身及世界的新方式。在康德哲学术语的意义上说，这种翻译是一种美学活动：它打开了想象力的新空间，在此空间中，真理将再现。在它所打开的空间中，通过解释自身及世界的新方式，通过语言表达方式与阐述方式的新互动，真理再现了，它对于我们似乎是新的。
然而，对形而上学与宗教内容的翻译从来就不是简单的事情，对激励性内容的翻译尤其复杂，例如，考虑按犹太一基督传统翻译榜样性人物和行为的故事。②我们会感到困惑，翻译此类故事而不致其真实内容萎缩或空疏，这是否可能？例如，以亚伯拉罕( Abraham)自愿无条件服从上帝的指示而献祭其爱子伊萨克( Isaac)为例。③亚伯拉罕显然被当作一个榜样性人物。但我们根本不清楚每个听到或读到他的故事的人是否会有这样的感受；我们也不清楚，即使当他们有这样的感受时，他们是否在同样的程度上或者出于同样的理由感到他是榜样性人物。榜样性人物和行为的意义具有必不可少的经验领域，这种领域在语境上、主观上是偶然的。也就是说，理解榜样依赖于主体的反应。这种反应具有情感和智力的成分，同时又由多种因素而定，这些因素与所言说的主体发现其所处的，从历史上讲是特殊的、社会文化的背景有关，也与同类题材的传记文学有关。这种经验因素在翻译中是极其复杂的。
它们的经验因素是榜样性人物和行为的意义的一个方面。保罗·利科（Paul Ricoeur）对宗教意义之逻辑的分析，更关注于在理解它们时所牵涉的东西。④其中两点特别有用。第一，榜样性人物或行为的意义不能孤立于其它多方面的阐述方式来理解，而这些方式与其榜样的故事相互作用。对于宗教意义如何从阐述方式——复杂地相互作用，有时互相冲突，有时互相补充——的网络中产生出来，利科给出了一个有启发性的叙述：每种阐述方式都在与其它方式的交互中产生特定内容；这样，宗教工作的意义就有一种包容一切的形象，这在产生它的多种阐述方式的交互作用之中产生。例如，通过寓言、谚语、格言等各有其鲜明特征的阐述方式之间复杂的交互作用，基督教的《新约全书》的意义产生出来。虽然在下文中我不能探究其深意，但将其谨记心中是非常重要的。第二，即使被想象为显现，即在特定情境中向我们展示的某种东西，真理也总是间接真理。⑤对于任何这样的立场，即理所当然地认为人类可以直接认识真理而无需经过他们的解释，利科对其危险保持着警惕。他关于宗教意义之逻辑的叙述表明，即使是显现的真理对于我们似乎也是以间接方式阐述的真理。
真理的调解是通过解释语境来实现的，并且它依赖于主观、偶然的经验因素，鉴于此，如何能以保持其真理内容的方式对榜样性人物和行为的故事进行批判性运用？让我们思考下面这个故事所表现的榜样性行为的激励力量。
这个故事摘自奥尔罕·帕慕克(Orhan Pam-uk)的小说《我的名字叫红》(My Name is Red)，其背景是16世纪90年代的伊斯坦布尔。①手抄绘本行业是本书的中心题材。主要人物之一是大画师奥斯曼( Osman)，他担任为苏丹宫廷培训制作手抄绘本的细密画师的画坊主持。有似于他曾培训过的最有天赋的细密画师，奥斯曼大师为那些前辈大画师的故事所感动，特别是那些在失明之后，凭多年思考、沉思、反思所获得的记忆作画，创作出扛鼎之作的大画师。其中一些大师失明是因工作激情所致，也有一些大画师据说是自愿弄瞎双眼。②小说的部分情节使人们理所当然地认为奥斯曼进入了被紧锁严守的苏丹宝库，自由检视伟大画师所作的精美画作。这些伟大画师中有一位就是绘画巨擘毕萨德( Bihzad)大师，他在生命的最后几年中双目失明，极富盛名。奥斯曼大师确信毕萨德大师是故意刺瞎双眼的。③在检视宝库中的一幅画作时，他发现了“绘画巨擘毕萨德大师用以刺瞎其高贵双目的玳瑁与珍珠母贝镶柄之黄金帽针”④的线索。奥斯曼大师找到了这根帽针，用这根帽针刺瞎自己，面带微笑把帽针刺入右眼，又刺入左眼。⑤
绘画巨擘毕萨德大师刺瞎自己的行为激励了奥斯曼大师并促使他采取这一做法。很明显，这为他提供了伦理定向。我们也可以说，毕萨德刺瞎双目的行为对奥斯曼大师具有榜样有效性。然而，重要的问题是，是否能够以它对我们这些用后形而上学术语理解伦理定向的现代人具有榜样有效性的方式翻译它。马上我就会回到这个问题，在此之前，我打算仔细研究榜样有效性的理念，也就是我所指的，在伦理思想与行为中激励并推动我们的榜样的力量。
在近期的一部著作《榜样的力量》 （TheForce of the Example）中，阿莱桑德罗·费拉拉( Alessandro Ferrara)对榜样有效性进行了叙述。⑥
通过对以下三种力量的区分，费拉拉介绍了榜样的特性：“是什么”的力量、“应是什么”的力量和“什么如所应是”的力量。第三种力量就是榜样的力量。⑦他对榜样的力量的叙述是根据康德1790年的著作《判断力批判》（The Cri-tique of the Power of Judgment）的，他认为该书首创了一种对有效性、规范性进行思维的范式：反思性判断范式。⑧与决定性判断把特殊归入一普遍规则或原则（如“停在房前的汽车是一辆马自达”，或“无驾照而驾驶那辆汽车是非法的”）相反，反思性判断只给出特殊，在其中普遍还有待发现。费拉拉视此类判断为对榜样规范性的占有。虽然费拉拉在其作品中很少提及两者所涉及的真理的概念的区别，但我认为，认识到反思性判断以一种有别于决定性判断的方式理解真理，这一点很重要。在我看来，其中至少有一显著区别。根据利科的观点，我打算提出，在决定性判断中，真理被理解为充分；在反思性判断中，真理被理解为显现。榜样富于想象力地开启了真理显现的空间。真理显现于榜样之中的含蓄的承认，可以支持费拉拉所坚持的观点：榜样的规范性无需翻译。⑨但是，它允许以一种保持其规范性的方式进行翻译吗？虽然哈贝马斯认为翻译既有可能又有必要，但费拉拉却未提出这一问题。不过，依我所见，哈贝马斯与费拉拉对我们的讨论都有重要的贡献。哈贝马斯认为翻译既有可能又有必要，这是正确的；费拉拉对榜样有效性的洞见使我们能够认识到，哈贝马斯低估了对榜样性人物和行为等形而上学与宗教的激励性内容进行翻译的难度。因为，如果真理在榜样性人物和行为中的显现依赖于语境上、主观上偶然的经验，那么翻译必须被认为不只是以不同形式重新表达陈述性内容。任何对榜样的成功翻译都必须以产生主观经验的方式重新阐述榜样，在该经验中，真理被显现于特定社会和历史背景下的特定主体。但是，费拉拉关于榜样规范性无需翻译的陈述过于强硬，它忽略了真理通过自身和世界的复杂解释体系以及通过在从历史上看是特定的社会文化的背景中语言表达方式和阐述方式的相互作用来被传递的方式。
即便是看起来最直接的真理经验，也是通过经历者的主观性来传递的。这种主观性又被经历者的历史、文化背景所影响，被那种背景下的语言实践所影响。如前，作为显现的真理往往也是被传递的真理。为了感受毕萨德大师个案中榜样的力量，我们不得不处在一个复杂的解释性框架中，在该框架中，绘画的目的是唤起并赞美神，大画师的手不过是神的工具，双目失明是上帝赐予那些大画师的礼物，这些大画师通过勤学苦练已如此接近神，在其绘画工作中已不再需要生理意义上的视力。这样，对于我们这些生活在截然不同的历史、社会文化背景下的人，是不可能感受到毕萨德大师个案中榜样的全部力量。不过，借翻译之助，我们可能在某种程度上多少感受到一些，而且，通过这一点我们对原来陌生的意境获得初步的了解，使我们能够最终领悟并倍加珍视它。在我看来，这里有两个特别重要的思考。
第一，解释语境。对我们来说，表达与阐述很少会陌生到我们对其没有感性理解。也就是说，真理的调解很少会与我们完全陌生，几乎总是有一些联结点。在毕萨德的例子中，通过与眼力不仅是视力问题而且是肉体记忆功能的理念相联结，通过与对美之热爱能够激励我们做出勇敢的行为的理念相联结，通过与勤学苦练所获之卓越能将我们带到更高的觉悟水平（甚至可能使我们离上帝更近）的理念相联结，我们对真理显现于其中的空间能够获得一些感性理解。也就是说，榜样的力量或多或少能够被直接感受到，很少会完全不可理解。
第二，即使是在一个我们不太容易理解的语境中，一个强大的——天生文才的——作者／译者也能够使我们感受到榜样行为的示范力量。作为小说作者，帕慕克以其完美的天赋使读者很容易理解奥斯曼大师效仿毕萨德大师刺瞎双目这一行为之强大，即可佐证此点。帕慕克将我们带入一个对我们来说在许多方面都很陌生的解释语境；但他成功地使我们有身临其境之感，因而我们能够感受到毕萨德这一形象的榜样，虽不完全，但至少在某种程度上感受到了。使用“强大”这个词，我不想留下认为作者／译者决定或控制含意之改变的印象，毋宁说作者／译者的天资使其发挥推进者的作用。确实，我想强调，重新阐述行为严重依赖于读者（或者受众）的主观行为。也就是说，在受众的主观性的主动参与过程中，作者承担翻译职能，使其受众更易于把握含意的语境。
至于伦理定向，这种翻译能够满足后形而上学思想的需求吗？我们将再次提及，后形而上学意义上的伦理定向尊重个体自治，因为它并不预先取得关于好生活与好社会之问题的答案，并且它提供定向，这种定向基于好的理由，对其所言说的个体或群体来说大体上是可以接受的，不管他们有无宗教信仰及信仰什么宗教。对我来说，它们好像是满足了这种需求。即使我对帕慕克小说的短评，也应足以安抚我们：好生活的某一方面（如刺瞎双目）并未强加于读者或听众；毋宁说，它留给了小说所言说的那些人，他们接受或拒绝毕萨德大师行为的有效性，而且基于他们自己的理由这样做，如有需要，他们可以尝试向别人证明该理由是正确的。我强调我们能否感受到榜样的力量因一系列因素而呈偶然性。但如果我们感受到其力量，至少在某种程度上，这不是因为我们已经无所犹疑地接受了毕萨德与奥斯曼所属的形而上学传统的真理；反之，是因为帕慕克曾帮助我们获得对后形而上学传统的感性理解，从而使我们能够在我们在那点上所发现的和我们自己的经验、行为与判断之间建立联系。也就是说，对于具有使我们（作为现代性的子女）深信不疑的潜力的激励性内容，帕慕克提供了一种翻译。
到目前为止，我一直试图更认真地思考：应用于伦理学时，后形而上学定向到底意味着什么。我之所言得到哈贝马斯下面这个观点的有力支持：对形而上学与宗教传统激励性内容的翻译丰富了后形而上学思想。在本文的最后部分，我开始讨论前文我所指出的后形而上学思想的两个特征中的第二个：对不参考任何外在于或超越人类语言交往实践的事物的真理理念的吁求。
三
哈贝马斯的后形而上学有效性概念在其商谈伦理学中尤其明晰。他拒绝任何外在于或超越人类语言交往实践的东西，这使他提出可称为认知一构造论者的道德真理的概念。在他看来，道德实存——道德世界——是构建起来的，是“我们制造的”。①道德王国在商谈中自我产生。如他所言：就道德有效性而言，正是有效性领域必须被产生出来。②道德有效性被定义为普遍范围内理想商谈程序的结果，在这个程序中，参与者就平等对待各人利益的特定的规范或原则达成协议。这个商谈产生的协议被确信为当下问题的“唯一正确的答案”，而且，被确信为所有人依据相同理由都能得出的答案。这使道德有效性获得其无条件的普遍约束力这一特性，使其类似于真理。③
对实践有效性的这个认知一构造论者的叙述我有若干异议。首先，如我在别处所论证的，它不能适应实践理性之经验的、语境的特性。④加之，我还有若干一般保留。
总之，这些异议就是：哈贝马斯对道德有效性的认知一构造论者的叙述是傲慢的、反直觉的和目的论的。为证明这一点，使用其“理想言谈情境”这一手段颇有助益，“理想言谈情境”是一个思想实验或方法论的虚构，在其实践有效性理论中发挥着重要的作用。在该理论中，在理想交往条件下达成的理性共识在类似于真、无条件的意义上界定了有效性。设计中的理想的交往情境是完全包容、极其公平、意义完全透明、完全知情的。在其中，商议中的参与者只关心其共同追求的正确答案，拥有发现正确答案所必需的理解能力和想象能力。⑤在理想言谈情境中，道德有效性被理解为构建而非发现道德问题的唯一正确答案，注意到这一点非常重要。商议中的参与者被给予必要的理解能力和想象能力，是为了产生而非认知那唯一正确答案。这就是为什么主体间商议程序的完善与普遍性原则的应用相结合，在完美道德知识中产生结果。在这种思想实验中，人类被赋予在普遍约束性意义上产生道德有效性的能力。我认为人类知识及（道德）真理的一致性的命题傲慢到了令人担忧的程度。我也认为，它违背了一些我们内心深处的直觉。因为它消除了那些没有预料到的、与人类最优秀的成就相关的新的感受性环节。更进一步地说，与这一点有联系，从如下意义上说，我认为它是目的论的：它为历史学习与人类创造性思想的进程假定了一个可能的终点，因而否定人类知识的有限性、人类生活与历史的偶然性、人类意志的创造性与自由。因为虽然哈贝马斯的商谈伦理学必然考虑到对新经验、新需求、新利益、新理念等的主题化及批判性评估，但是它没有给程序性框架的道德有效性留下反思的空间，在这种框架中，人们使上述这类问题主体化并且进行批判性考察。也就是说，作为一个理想商议程序的结果，它排除了正义定义中的道德异议，在这个程序中，参与者同意所讨论的规范与原则对每个人的利益都是平等的。这使它面临这样一种指责：它使从历史和文化上讲特定的正义概念不受对其按新经验、新事件及新理念进行重新思考的努力的影响，暗指关于正义理念的进一步的知识都是没有必要的。⑥
我的为当前目的而持有的特定异议，是这些指责的变体。因为正如它排除了其提出的道德真理（正义）的特定概念的道德批判，就真理显现于其中的空间被开启而言，它不能适应道德真理被显现的可能性，出现了促使我们以新的方式理解自身、理解与他人及与世界的关系的经验。
我曾与真理即显现是榜样故事中重要的真理形式这一观点做斗争，提出对榜样性人物故事的翻译通过开启新的想象空间（在一个新时刻里真理显现其中），使我们能够感受到它们的激励性、推动性力量这一观点。它们所打开的空间是一个真理再现的空间，在我们看来好像是新的。我也曾论证，哈贝马斯所提出的后形而上学的——认知一构造论者的——真理概念，与真理即显现这一理解不相容。如果是这样，哈贝马斯就不能同时维持后形而上学的伦理定向概念与其后形而上学的真理概念。可以肯定，在哈贝马斯术语的狭义意义上说，如果后形而上学定向局限于道德问题，那就没有冲突；只有当我们考虑到后形而上学伦理定向时问题才会出现。然而，对于哈贝马斯形而上学的“旧真理”的批判性运用的叙述，我曾提出一种伦理定向与道德定向是被设想出来的见解。这样，我就发现一个问题。在我看来，通过放弃哈贝马斯对真理的认知一构造论者的叙述，它是可以解决的。如果我们继续发现“后形而上学”这个术语是有用的，那么，我们就只用其意指对个体自治及合理性的可说明性的尊重。但是，或许我们必须寻找一个更适宜的术语来描述当代哲学与社会理论的规范支持的特性。
（责任编辑 林中）