曾昭式
【摘要】“辩名析理”是中国古代解释经典的方法之一。如果从“辩名析理”角度看杨芾荪的墨家逻辑学研究，其所辩之“名”包括：集百家之言提供“辩名”的基础；在文本里开展田野工作，寻求<墨辩》逻辑学之意义。其所析之“理”，引入两个“新学”，即西方逻辑和苏联式的马克思主义理论，得出西方逻辑框架下的墨家逻辑和先秦唯心主义、唯物主义的逻辑。这两点是建国17年研究中国逻辑史学者的共同特征。我们认为逻辑观问题的解决是我们开展中国逻辑史研究的先决条件。
【关键词】杨芾荪；墨家逻辑学；“辩名析理”
中图分类号：B224文献标识码：A文章编号：1000 -7660 (2012) 02 -0121 -05
杨芾荪(1916-1990)，广东梅县（今梅州市）人。1935年毕业于国立广东法科学院，原为广东省立法商学院副教授，1952年到中山大学马列主义基础教研室任教，1979年为逻辑学专业硕士生导师，1981年晋升为教授。自梁启超1904年《墨子之论理学》问世、开展中国逻辑史研究的一百年间，中国逻辑史上的杨芾荪的贡献不仅仅在其学术研究，而且对于中国逻辑史学科建设和人才培养也功不可没。代表其中国逻辑史研究水平的成果为集中于20世纪60年代发表在《中山大学学报》的三篇墨家逻辑学论文。它们对20世纪80年代墨家逻辑思想的研究影响很大，是许多研究者借鉴的研究模式之一。其学科建设的作用在于：他是中国逻辑学会中国逻辑史研究会（后改为中国逻辑史专业委员会）的第一届理事长，在其任职3年内(1980. 12-1983. 12)，研究会召开了四次中国逻辑史学术讨论会，并召开全国首届因明学术讨论会。获得国家古籍整理“六五”计划重点课题“中国逻辑史”的研究任务；以中国逻辑史研究会身份从事《中国逻辑史》（五卷本）的集体写作和《中国逻辑史资料选》的集体编撰，时至今日，此工作可谓前无古人后无来者。他还与李匡武主编《中国逻辑史资料选·先秦卷》 （甘肃人民出版社1985年）和主编《中国逻辑思想史教程》（甘肃人民出版社1988年）①。这些成果成为培养中国逻辑史领域人才的核心教材和资料。本文借用中国古代解释经典方法之一“辩名析理”来探求杨芾荪的墨家逻辑学思想。
“辩名析理”是郭象注《庄子·天下篇》提出的：“吾意亦谓，无经国体致，真所谓无用之谈也。然膏粱之子，均之戏豫，或倦于典言，而能辩名析理，以宣其气，以系其思，流于后世，使性不邪淫，不犹贤于博弈者!故存而不论，以贻好事也。”②它强调通过对原典里“名”的分析，“以宣其气，以系其思”，要求“理”合名“意”，以达到晓理的目的。这是大多魏晋玄学家关注的方法，如王弼《老子指略》也讲：“夫不能辩名，则不可与言理；不能定名，则不可与论实也。”③只有“辩名”，方可“言理”；只有“定名”，方可“论实”。也就是只有明确名的真正意义，才能去诠释名之所指。对于经典的诠释，“辩名析理”不失为一个好的方法，中国逻辑史研究也不例外。
一、集百家之言：杨芾荪“辩名”的基础
杨芾荪的墨家逻辑学研究参考众说，为自己对墨家逻辑学的理解寻求大量文献。他研究了如俞樾的《诸子平议》、孙诒让的《墨子间诂》、梁启超的《墨经校释》、张纯一的《墨子集解》、吴毓江的《墨子校注》、张之锐的《墨子大取篇释义》、谭戒甫的《墨辩发微》、王闿运的《墨子》、曹耀湘的《墨子笺》、范耕研的《墨辩疏证》、高亨的《墨经校诠》、栾调甫的《杨墨之辩》以及沈有鼎、汪奠基、杜国庠等发表的论文。对他们的观点有采纳的，也有批评的，所有文献的取舍服务于其研究墨家逻辑学思想的需要。表现在：
第一，借用校注的文献。如文中出现“《经说上》。故也旧倒，从曹耀湘说乙转”、 “从范校”、“《经说下》。均从曹梁乙改”、“从孙校”、“从曹校”、“不下旧衍失字，从俞校删”、“待上旧无不，从王校增”、“据卢校”等注解，说明一种理解的来源。
第二，为立论提供支持的文献。例如为了说明《大取》是墨家论证学说的总纲，他引用了诸家论说：“曹耀湘在《墨子笺》一书中说：它是‘墨学指归所在’。张之锐的《大取篇释义》则认为‘墨家兼爱学说得以成为一家学说，尽在此篇’。张纯一在《墨子集解》中认为它‘极似全书之括论’。这些评述，是否得当，可以研究，但从逻辑方面考察，则它确实从实际的政治、伦理思想斗争中，从反对诡辩论的斗争中，概括了墨家关于辩察的基本原理，成为墨家论证学说的总纲。”①“什么叫做比辞而俱行？张之锐解释得很好：‘比辞而俱行者，言宾主两词，相比而行，其义自见，不必说明以此况彼。’按照这种方法，可以根据一个真实的判断，推出另一个真实的判断，中间不必插入其他情况或句子。”②“照孙诒让的解释，说为不服不执，而相伺。辩的目的既在求真知，各执一说必不俱当。所以辩论的双方，应善于了解对方的立论，服其当者，攻其不为者，使立论不当的，无辞以自解，这样才能沦定是非。”③
第三，批评他人观点的文献。如，“王闿运的《墨子注》解释这段话说：‘生辩论也’，显然把辩论之所由起与辩论中立论之是否有根有据，是否可以成立混为一谈了。这从上引以故生、以理长、以类行的解释中也可以得到证明”④。
二、文本田野：杨芾荪的《墨辩》“名”之分析
“文本田野”是借助于历史人类学的概念，历史的跨学科研究已经将社会学、人类学纳入历史学中。有些学者主张把田野工作的场所由具体的某一社会群体区域转入文献里，通过对不同文献的解读，获得其中某一概念或命题的义理，并通过对其在文献中意义的分析，反思或透视那一时代的社会文化特征；同时又通过对那一时代社会文化等因素的分析，理解研究者要研究的对象的“真实”意义。美国学者布莱特尔称为“资料堆中的田野工作”也就是在“在文献中做田野”⑤。
杨芾荪对《墨辩》逻辑学的核心概念、命题（如“名、实、说、辩、以名举实、以辞抒意、以说出故”等）的分析建立在对先秦诸子相关的不同文本分析的基础上，提出文本中某一概念、命题的意义，避免了与西方逻辑学的机械类比。不过，从“文本田野”意义看，杨芾荪在这三篇文章里，主要还是通过文本，解释墨家逻辑学主要概念和命题的文本意义，对这些概念、命题意义产生的背后的“景”以及这些概念、命题所显现出的社会文化特征分析不够（或不在研究之列）。在这里我们可以举出他对墨家逻辑学“故”、“理”、“类”的诠释。
杨芾荪解读“故”概念，分为三步。第一步，根据《左传》《国语》《论语》《墨子》等的“故”意义和《说文解字》对“故”的解释，梳理“故”概念的演变，认为此“故”有“要求明物事所以然之意”，《墨子》之“故”已经具有“立言、立辞、立说的前提”之意。第二步，是在《墨辩》里寻找“故”，认为“墨家所谓故，就是客观世界因果联系在思维中的反映”，并讨论大、小“故”之意蕴，比较发现“大故”才是“所得而后成之故”。第三步，具体分析“以说出故”和“辞以故生”两命题里“故”的意义，得出结论：“‘以说出故’是关于结论与前提的联系问题的知识，是推论中的问题。而‘辞以故生’则是关于立论必须有根据的知识，是思想必须有论证性的问题。两者虽然有别，但又是密切联系的，它们都是为保证在辩论过程中立论有说服性的必要条件。而且在论述某一论点具有理由，可以成立的时候，也总是运用推论来说明的。”①
对“理”的理解，也是根据文本而定。他根据文本意义把“理”解释为与“法”具有相同的意义，即法则。法则“对于同类事物具有普遍性”。在论辩中，“法”是应该遵守的规则，这种规则不是形式的，他说：“这里只谈谈墨家关于论辩中双方应守的准则，这些准则，虽然不具有严格的法式，但却也是提出的一些原则，一些标准，合乎此则是，不合则非，它仍可归属于墨家所谓法或理的范畴。”包括，其一，“墨家要求‘非人者必有以易之’。这就是说，反对别人的主张，必须有另一种主张代替它，驳斥别人的论题，必须有另一种论题代替它”。其二，“墨家又把这个原则，加以发挥，提出‘有诸己不能非诸人，无诸己不能求诸人”’的“辩论的道德”。其三，“墨家认为辩论是为了求得真理，因此又提倡要服从真理，不要坚执偏见”。其四，“辩的目的既在求真知，各执一说必不俱当。所以辩论的双方，应善于了解对方的立论，服其当者，攻其不为者，使立论不当的，无辞以自解，这样才能论定是谁”②。
“类”是墨家逻辑学中的重要概念，也是学界与西方逻辑学比附最多的一个概念，杨芾荪的分析相当全面而深入。他在解读不同文本的意义基础上，得出不同于西方形式论证下的类，而认为墨家逻辑学的“类”有着与实际事物相联系的经验类。“在墨家看来，一切推论最后总是从类推出发，类推的根据就是在类同。所以墨家又要求辞以类行，即要求能够以类为推，使它能遍及同类事物。这种以类为推的方法，实际上就是把许多事物的类似之点作为根据，抽出类型，从而推论的方法。这种方法，墨家叫做‘以类取，以类予’……无论是类取或类予，都是以立类为基础的。墨家的这种方法，是符合于认识发展的次序和逻辑发展的次序的。”③
学界有这样的观点，“故、理、类”构成三段论的前提，相当于亚里士多德三段论的大小前提或新因明三支论式的“因、喻”。由以上可知，杨芾荪不以为然，他强调的是墨家逻辑学的反映中华民族特点的特殊性，“不能强以之和三段论或三支作法相排比”④。
三、引入“新学”：寄言出意
“寄言出意”是汤一介根据郭象注《庄子·逍遥游》里的一段话概括出来的，原话是：“鹏鲲之实，吾所未能详也。夫庄子之大意在乎逍遥游放，无为而自得，故极大小之致，以明性分之适。达观之士，宜要其会归而遗其所寄，不足事事曲与生说，自不害其弘旨，皆可略之耳。”①郭象要求的“宜要其会归而遗其所寄，不足事事曲与生说，自不害其弘旨”应该是合理的，因为解读文本必须理解作者思想，根据作者思想去阐发。用陈寅恪的话说：“凡著中国古代哲学史者，其对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔。盖古人著书立说，皆有所为而发；故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论……所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓（文辞空泛而不切实际）之论。”②只是解读者在具体通过“言”而解释“意”时，往往把握不住，远离作者本意，甚至根据自己思想体系的要求过度诠释原典，臆解文字，以合己意，牵强附会。所以大慧普觉禅师批评郭象说：“曾见郭象注庄子，识者云：却是庄子注郭象。”③
以此方法，我们来探讨杨芾荪是如何寄《墨辩》之“言”而出墨家逻辑学之“意”的。他引入两个“新学”，即西方逻辑和苏联式的马克思主义理论。前者的分析注重西方逻辑与《墨辩》逻辑之异，有其创新；后者是一种口号式的形式而已。
其一，以西方传统逻辑思想为参照，探讨墨家逻辑学的异
在杨芾荪的文章里，也引入了传统逻辑的基本理论，如逻辑学、思维形式、概念、判断、推理、论证、假言判断、选言判断、周延、演绎、归纳、类比等。他对“以名举实”解释为“是与概念这一思维形式相对应的。名与实的问题是先秦时代各个学派激烈争论的认识论问题”，对“以辞抒意”解释为“意就是人们对于客观事物的主观察辩，辞是语言文字的表达，用语言文字把人们对于客观事物的主观察辩表达出来，这就是判断”，对“以说出故”解释为“是相当于推理的概念”④。他认为：“辩明是非，认识真理，总需要运用辩说形式，并服从一定的原则。墨家认为在认识真理的整个过程中，始终不能离开以名举实，以辞抒意，以说出故这三种相当于概念、判断、推理的基本形式。”⑤
杨芾荪尽管对墨家逻辑学的独特性进行深入探讨，并反对中国逻辑史界的强行比附，但是杨芾荪的逻辑观念还是西方的（即逻辑学是研究思维形式及其规律），所以其研究墨家逻辑学的框架是西方传统逻辑。这在杜国庠、沈有鼎、汪奠基等同时代（20世纪40-60年代）研究中国逻辑史学者身上都有所表现，一方面，他们批评强行比附者，另一方面他们也没有跳出西方传统逻辑的视野。如：
杜国庠有这种研究（主要集中20世纪40年代），但他的批评（20世纪50年代）也很尖锐：“因为墨家逻辑学的论式简单，于是一些好心的研究者，有的就用形式逻辑的‘三段论法’去套，有的就用‘因明’的‘三支作法’去套。到了不好套的地方就‘画蛇添足’或者‘削足适履’而使之相符合。套是套了，到底不像，一样有‘买椟还珠’，‘不善嫁女而善嫁媵’ （见《韩非子》）之嫌。我认为正确的研究方法，必须以墨家逻辑还诸墨家逻辑，不要‘增字说经’，要不要减辞便己。形式逻辑只可借镜，不能用它替代。”⑥
沈有鼎有这种研究，批评“过去估解《墨经》的人，除了早期的孙诒让等不计以外，余者常常望文生义先构成一个主观成见，于是利用《墨经》一书脱误本来极多这话作为理由，任意改窜《墨经》的文字来适合自己的成见”⑦，并认为詹剑峰的《墨家的形式逻辑》“承袭着从梁启超以来以讹传讹的旧说”①。
汪奠基有这种研究，批评“不要专拿两千年后发展了的形式逻辑，来硬搬些古书词句，拼凑成例；或空选些古人说话的方式，来加以概念、判断、推理的形式划分，像一部‘论理学古例’的写法一样，结果等于否认中国有自觉的逻辑认识，无视名辩的科学方法和历史的逻辑思想遗产……如果比附为一样的就未免显得贫乏”②。
其二，墨家逻辑学研究引入苏联式的马克思主义理论
关于苏联式的马克思主义理论引入其墨家逻辑学研究，在建国初的17年间是一种共性。在中国逻辑史研究领域，汪奠基、沈有鼎等的中国逻辑史研究都含有这一内容。如，汪奠基在《关于中国逻辑史的对象和范围问题》一文里认为：“在哲学领域里，没有什么中立的无党派性的东西，所有的逻辑知识，正如同任何知识领域一样，在整个历史时期里，也都是唯物与唯心的剧烈论争场所。中国逻辑思想表现在理论学说上的斗争，同中国哲学思想战线唯物与唯心的根本对立，正是完全一致的。”③沈有鼎讲墨经的逻辑学成就高于古代希腊和印度是就生产斗争和阶级斗争而言的，说比亚里士多德进步，是指墨经的逻辑学站在鲜明的唯物论立场为劳动人民和科学服务，批评认为中国没有逻辑学观点者是资本主义国家的唯心论者④。
杨芾荪也不例外，他认为：“我们知道，在先秦名辩思想的研究中，有唯心主义与唯物主义的二军对战。唯心主义的名辩思想家，不敢面对现实，只是从抽象的概念出发，歪曲运用逻辑武器，玩弄名辞概念，怀疑是非肯断的可能，追求为辩论而辩论的辩察之说。思孟学派、庄子、惠施、公孙龙以及以苏秦张仪为首的诡辩学派等均属之。他们的辩‘能胜人之口，不能服人之心’，不能帮助人获得知识，认识真理。墨家与此相反，他们站在唯物主义的立场，采名辩与实践相结合的观点，在对唯心主义名辩思想的斗争中，对辩进行系统缜密的研究。从而把辩作为一门完整的科学体系而建立起来。”⑤
从他们这些话以及杨芾荪说的“公孙龙《名实论》是以之论证实要符于名，而墨经这条则用以论证名要符于实，它表现了唯心主义与唯物主义的对立。现在且就其逻辑意义对之加以分析”⑥来看，已经非常清楚说明：其中国逻辑史研究内容与此并不衔接，去掉这些内容亦不影响他们的中国逻辑史思想，似是一种口号性的。究其原因，如秦光煜所说：“祖国既然在政治上、经济上和思想体系上，走苏联走过的社会主义道路，那末，我们在科学理论上、科学方法上和技术上，向苏联学习。”⑦这是他们那个时代的要求，此非本文所涉，故存而不论。
综上所述，杨芾荪对《墨辩》的研究是墨家逻辑学的研究，所以，他所辩之“名”的论域在逻辑学科内，这不同于清人毕沅、俞樾、孙诒让等对《墨辩》的校释，因为他们没有逻辑学概念；也不同于梁启超开创的墨家形式逻辑的研究，因为经过四五十年的墨家逻辑学研究，在比较、总结、反思的基础上，杨芾荪更关注墨家逻辑学的差异性。但是他的逻辑观念决定着他的墨家逻辑学仍然是在西方传统逻辑这个视域里，换句话说，无论怎样“辩名”，所通过“名”而析的“理”是“逻辑”，也就是说，尽管墨家逻辑学不同于西方传统逻辑，这种不同是程度的不同，而西方逻辑之理在《墨辩》里，这就是墨家的逻辑学，出现了逻辑观念与研究的冲突（此问题留在《在观念与研究之间：沈有鼎的墨家逻辑学》一文里探讨）。由此，逻辑观是我们开展中国逻辑史研究的先决条件，这不仅仅是逻辑史界的问题。
（责任编辑 杨海文）