罗晓颖
【摘要】伊壁鸠鲁哲学因以幸福为旨归，也被称为幸福论哲学；但又由于他对幸福和快乐的特别解释，而被视为快乐主义，甚至背负享乐主义的恶名。然而，伊壁鸠鲁幸福观突出的特征却是“心神宁静”，快乐在他不过是“身体的无痛和精神的无扰”，而要达到这一目标，就要求将人的心灵从各种束缚中解脱出来。因而，伊壁鸠鲁幸福论最深沉的内核是“自由”。正是在这一点上，本文认为，马克思的幸福观虽然充满实践和行动的激情，但伊壁鸠鲁挣脱必然性而终获自由的观念对他却不无影响。马克思在斗争中体味幸福，并为人类的幸福而创造，但根本目标始终是人的最终解放和自由。
【关键词】幸福；快乐；马克思；伊壁鸠鲁；宁静；自由；孟德斯鸠；必然性
中图分类号：B502. 31 文献标识码：A文章编号：1000 -7660 (2011) 06 -0025 -05
一
马克思在《青年在选择职业时的考虑》一文中，曾意气风发地说，
如果我们选择了最能为人类福利而劳动的职业，那么，重担就不能把我们压倒……我们的幸福将属于千百万人，我们的事业将默默地、但永恒发挥作用地存在下去，而面对我们的骨灰，高尚的人们将撒下热泪。
这满是英雄气概的话语背后，是马克思对未来职业的设想和对个人幸福的定位。在这篇早年习作中，马克思将他对幸福的理解同未来的宏伟事业联系起来。他心目中伟大而幸福的人物，都是在为人类幸福而进行的劳动和创造中勇于自我牺牲的人：
历史承认那些为共同目标劳动因而自己变得高尚的人是伟大人物；经验赞美那些为大多数人带来幸福的人是最幸福的人；宗教本身也教诲我们，人人敬仰的理想人物，就曾为人类牺牲了自己——有谁敢否定这类教诲呢？
可见，在马克思看来，个人幸福与人类幸福的创造活动息息相关。而伊壁鸠鲁作为几近禁欲主义的哲人，其幸福观最突出的特征是“心神宁静”，马克思的幸福观念则无疑同如火如荼的革命和行动密不可分，那么，我们在什么意义上谈论伊壁鸠鲁幸福观对马克思的影响呢？事实上，尽管伊壁鸠鲁的幸福论如晚期希腊的某些哲学派别一样追求“不动心”这一宁和静穆的境界，但其幸福论最深沉的内核却是“自由”。从马克思《博士论文》中对伊壁鸠鲁原子偏斜运动及其与自由意志之关联的论述，可以看出，其实青年马克思早已敏锐洞悉了伊壁鸠鲁思想中的这一“自由”之核。
二
要探究伊壁鸠鲁幸福观念对马克思的影响，有必要首先弄清楚以“自由”为内核的伊壁鸠鲁幸福论。
伊壁鸠鲁的哲学几乎就是幸福论( Eudaimo-nia)哲学，因为在他那里，一切探究（知识），尤其自然哲学的探究最终指向的都是人生幸福。有论者在分析尼采《快乐的科学》时指出，尼采心目中以幸福为标志性特征的伊壁鸠鲁，为我们“提供了一个从知识的可能性中产生幸福的例子”。同时，在伊壁鸠鲁看来，快乐与幸福，其实并无实质的区分。如在《致美诺凯乌斯》中就有这样的论断：(1)“快乐是幸福生活的始点和终点”；(2)“身体的健康和灵魂的无扰，就是幸福生活的完成”。这两个为伊壁鸠鲁招致了颇多批评的论断可视为伊壁鸠鲁幸福论的两大要点，而伊壁鸠鲁的幸福公式则可表达为：eudai-monia via ataraxia（宁静以致幸福）。如果说幸福（即快乐）是终极目标，而幸福又通过宁静（心身平静）而获致，那么达到宁静的途径就是幸福的途径。事实上，对伊壁鸠鲁而言，他的菜园中的哲学团体生活就是达到幸福的途径。我们在伊壁鸠鲁的现存著述尤其三封书信中，可以看到他对幸福以及如何达到幸福的诸多论述。
以哲学作为“安身立命”之根基的菜园共同体对哲学有十分特殊的理解。首先，哲学被视为医治灵魂病痛的良药，伊壁鸠鲁曾说：“倘若不能治愈人类的任何痛苦，哲人的言说就徒然无益。因为，正如不能驱除身体疾病的药是没用的一样，不能驱除精神痛苦的哲学也没有用”。毫无疑问，无论身或心的痛苦都是挡在幸福之途上的绊脚石，必得先去之而后快。那么，是什么引起精神之痛苦？生之忧惧与死之逼迫。而哲学探究的主题不正是自然与生死的“真相”？卢克莱修笔下的伊壁鸠鲁曾以洞悉了自然真相的大无畏形象出现。作为伊壁鸠鲁思想在罗马的首要传人，卢克莱修深得伊壁鸠鲁哲学的真味。这就是说，他们都坚信，对自然真相的认识可以消除人们精神的恐惧，从而变得无畏和自由。
其次，伊壁鸠鲁明确表示，自然哲学存在的理由和目的就是消除精神或心灵的痛苦。或者借用通常的说法，即，自然哲学完全服务于伦理学。伊壁鸠鲁有一著名的训言：“如果对于天象的疑惧不曾扰乱我们，如果那牵绊我们的死亡不曾烦扰我们，如果不能掌握痛苦和欲望的界限也不会扰乱我们，那么就不需要研究自然哲学了”。可见，自然哲学将会且应当向我们明示天象发生的缘由、死亡的实质，并且教会我们把握诸种界限，因为，“如果一个人不知道什么是宇宙的本性，而又对神话中所讲的事心存怀疑，他就不可能消除对于最重大事务（生死攸关之事）的畏惧。因此，不研究自然哲学，就不可能得享纯粹的快乐”。
带来精神烦扰的因素在此已经很清楚，宇宙、天体、死亡、灵魂不死以及欲望等等，都可能从不同方面给心灵或精神招致烦恼。概言之，心灵的主要烦恼有三个：一是对诸神或天体运行的疑虑，是为来自“自然”的烦恼；二是对于神话中描绘的死后灵魂受罚的疑惧，是为来自“死本身”的烦恼；三是对于欲望、需求、痛苦和快乐等等的忧虑，是为来自“生本身”的烦恼。其实，伊壁鸠鲁曾明确谈及“人心最大焦虑的两个源头”，即对天体神性的盲信，以及对死后灾难的臆想。显然，人心的第三类烦恼不过是前两种的结果或伴生物。诚然，受缚于诸般烦恼的心灵，谈何宁静，又罔论幸福？
因而，伊壁鸠鲁要借助自然哲学来解放人们受缚的心灵。他用科学的眼光来解释自然现象尤其天体运行的规则，以图消除天体的神性，从而使人心不再因怀疑诸神操控天体的运动而惶惶不安。至于死亡，伊壁鸠鲁的阐释算得上惊人之语：“死与我们不相干，因为凡是消散了的都没有感觉，而凡是没感觉的就与我们不相干。”也就是说，既然死就是感觉的丧失，就是身体原子的消散，这意味着死就是彻底的消失，因而不存在一个不灭的灵魂等着到地狱中受罚。若以上解释足可让人信服，那倒也可望祛除心灵的忧惧。然而麻烦的是，伊壁鸠鲁此番释放心灵、迎候幸福的论证在古代世界就遭到强烈的驳斥。
至于第三点来自“生本身”的烦恼，伊壁鸠鲁引入“界限”，阐明对欲望界限的正确认识之于人生幸福的意义：
我们必须考虑到，有些欲望是自然的，另一些则是虚浮的；自然的欲望中有些是必要的，而另一些仅仅是自然的；必要的欲望中有些对我们的幸福必不可少，一些为身体的安适所必需，另一些则为生命本身所必需。对这些事实的正确理解，使我们能够把所有的选择和规避都交付给身体的健康和灵魂的无扰，既然这就是幸福生活的目标。
很明显，此处对欲望的划界，表明伊壁鸠鲁抑制甚至去掉不必要欲望的努力。在他看来，“自足是最大的善”，因而我们应满足于目前所有，甚至满足于物质的贫穷，因为“对奢侈最无所求的人反而拥有最甜蜜的快乐”（DL 130.6）。这与苏格拉底面对市场上琳琅满目的商品，却高兴地发现自己什么也不需要的情形多么相似。在这个意义上讲，哲人追求自由且不会与真正的自由擦肩而过。
“面包和水，当放进饥渴的嘴唇，就能产生最大的快乐”（DL 131.1-2），这句话可说是伊壁鸠鲁教诲信徒限制欲望并安于最简单素朴生活的明证。口腹之欲已被降到最低，更不用说性的欲望了，而名誉和权势或许根本就不在伊壁鸠鲁的考虑之列。快乐和幸福原来可以如此简单？应当说，正由于这种极度简朴甚至带有禁欲色彩的生活态度，使得常常被视为无神论者的伊壁鸠鲁，竟能在早期基督教那里获得某种共鸣。
然而，伊壁鸠鲁思想历史遭际的复杂性远不止此。虽然伊壁鸠鲁教诲弟子安于简朴甚至贫穷的生活，但他又将快乐（“身体的健康和灵魂的无扰”）视为最大的善以及幸福生活的目标；而且同样要紧的是，他推崇感觉，把感觉当作判定优劣的标准……因而毫不奇怪，尽管早期基督教在伊壁鸠鲁身上看到了禁欲主义的精神之光，而痛惜罗马衰亡的思想家们却把腐蚀罗马人灵魂的帐算在伊壁鸠鲁头上，似乎这位远离世事纷扰的菜园哲人竟也对罗马帝国的衰亡难辞其咎。
在《罗马盛衰原因论》第十章“论罗马人的腐化堕落”中，孟德斯鸠认为，共和国末期传人罗马的伊壁鸠鲁学派大大地助长了罗马人在心灵与精神上的腐化堕落。他认为，伊壁鸠鲁派提倡的快乐论、坚持的宗教批评立场，以及远离政治的教导，确曾在罗马人当中产生广泛而深入的影响，因而使得罗马人道德败坏、排斥宗教（而这是罗马人维系人心的重要纽带）并漠视政治（爱国心是罗马人维系人心的另一纽带），昔日令罗马人胸怀天下、雄心勃勃的斗志渐渐被侵蚀，内心的虚弱和贪欲则到处蔓延。
加在伊壁鸠鲁头上的这一恶名或许并非历史的偶然，已有普鲁塔克和西塞罗的严肃而痛切的攻击在前。其实，我们也不难看到，伊壁鸠鲁将快乐等同于幸福，而快乐又不过是身体的无痛和精神的无扰，快乐的标准似乎明显降低了。更何况伊壁鸠鲁还“把感觉作为判断一切的标准”，感觉好的就是好的，那么自然“没有一种快乐本身就是坏的”，虽然他接着又说，“但是某些快乐的产生者却带来了比快乐大许多倍的烦扰”。不过，由于感觉的不确定性，享乐或纵欲主义者太容易依循自身的感觉而只寻求快乐，却漠视“比快乐大许多倍的烦扰”，甚至即便知道这个“烦扰”也依然故我呢。或许这正是伊壁鸠鲁幸福论内在的问题，而普鲁塔克显然抓住了这一点，大加嘲讽和批驳伊壁鸠鲁那“低俗得像动物一样可耻的快乐”，说它与“气质高贵”的快乐有不可同日而语的品质差异。
但必须注意的是，伊壁鸠鲁在《致美诺凯乌斯》中曾明确地将享乐和纵欲剔除在快乐之外，
当我们说快乐是终极目标时，并不是指放荡的快乐和肉体之乐，就像某些由于无知、偏见或蓄意曲解我们意见的人所认为的那样……构成快乐生活的不是无休止的狂欢、美色、鱼肉以及其他餐桌上的佳肴，而是清晰地推理、寻求选择和规避的原因、排除那些使灵魂不得安宁的观念。
如此清楚的“声明”却为何仍为伊壁鸠鲁招致误解，就像人们从未听见他这样说似的。西塞罗和普鲁塔克的声音却足够响亮……综上所述，我们可以肯定，渴求身体无痛和精神宁静的伊壁鸠鲁无论如何也不是纵欲主义者（心神宁静必定伴随幸福，而非如享乐主义者那样把快乐当成奋力追逐却永不餍足的目标；享乐的欲望在伊壁鸠鲁也是一种束缚），他心目中的幸福可以说仍是一位哲人可能追求的幸福：沉思生活的宁静、追求智慧的快乐，以及心灵的自由。只是，据说伊壁鸠鲁生前疾病缠身，深受病痛折磨。我们姑妄揣测，他因而才更觉没有病痛的健康状态的可贵，身体的无痛在他才会也成为一种快乐。
三
前述已知，马克思对幸福问题的思考始于少年时代。可以说，那时的马克思已经在内心深处确立了一生的事业和奋斗目标，即从事一份能为千百万人带来幸福的职业。在马克思心目中，个人最大的幸福莫过于为人类谋求幸福。同样，在一份中学考试的拉丁文习作中，他对奥古斯都的元首政治算不算一个幸福的时代展开讨论。在马克思看来，奥古斯都以他的智慧，他对贤能之士的任用，以及对国家秩序的整饬，给深受内战之苦的民众谋得了和平安宁，因而带来了文学艺术的空前繁荣，以及社会风尚的更趋文明，从而人民的自由也得到保障。这难道不是幸福时代的标志？可可见，对马克思而言，多数人的幸福以及人民的自由，对于成就个人幸福至为紧要。
在思想初创阶段，尚为青年黑格尔派的马克思“遇到了”伊壁鸠鲁哲学，并在其《博士论文》中对之展开深入细致的研究。从中我们不难看到马克思对哲学以及幸福问题更为深刻的认识，以及伊壁鸠鲁哲学对于马克思的影响，尤其伊壁鸠鲁幸福观与马克思幸福观在某关键点上的一致性。
据说，马克思在回答他女儿关于幸福与不幸的提问时，曾回答道，“斗争就是幸福，屈服就是不幸”。“斗争”一词传达出了极强的实践意识。如果说幸福最终应当见诸行动和斗争，那么，马克思从青年到成熟期对幸福的思考无疑与如何实现幸福的实践分不开。我们在《博士论文》开篇见识了他所刻画的普罗米修斯——为拯救人类而自我牺牲的形象，他赞誉这位“宁肯被缚在崖石上，也不愿作宙斯忠顺的奴仆”的提坦神为“哲学日历中最高尚的圣者和殉道者”。的确，从某种意义上说，马克思的一生都秉承着普罗米修斯式的牺牲精神，在不停歇的探索和实践中，成就着少年时代为千百万人谋幸福的理想。
像伊壁鸠鲁一样，马克思深信哲学的力量，深信哲学可以对抗宗教的束缚和奴役，深信哲学可以将人们从异化的或残缺的生存状态中解放出来，最终使得人们能够期待，幸福会伴随着心灵的自由状态而来临，而自由归根到底意味着对必然命运的挣脱。在伊壁鸠鲁看来，自然哲人的必然性反而比诸神为人设定的命运更无变更的余地：“接受关于神的传说比屈从于自然哲人的命运之轭要好得多，因为前者保留了希望，可以通过敬神而逃避他们的束缚，自然哲人的必然性则无从逃避”。但是，伊壁鸠鲁还是设法“逃避”了自然哲人的必然性。换句话说，伊壁鸠鲁在德谟克里特原子直线运动之外引入了偏斜运动，由于偶然的缘故，原子可能偏离直线运动而偏斜。正是这小小的偏离使得自然哲人牢固的必然性被打破。如果说偏斜运动打破了命运的束缚，马克思说，“关于原子也可以这样说，偏斜运动正是它心中能进行斗争和对抗的某种东西”。而且马克思认识到，“偏斜所表现的规律贯穿于整个伊壁鸠鲁哲学……整个伊壁鸠鲁哲学到处都脱离了具有局限性的定在”。这就是说，在马克思看来，原子偏斜昭示了自由意志的可能性，而脱离定在则预示着自由。这正是伊壁鸠鲁哲学或其幸福论的要害。
我们还记得马克思对哲学之作用的著名论断：重要的不是认识世界，而是改造世界。但伊壁鸠鲁只想要哲学提供正确的认识，以消除扰乱人心的错误观念，他从来不想去改变外部的世界：不想改变自然（这在古人也是不可想象的）；也不想改变共同体固有的生活秩序（他教导弟子远离政治）。简言之，伊壁鸠鲁只想改变人的内心，让它不再受到宗教以及其他错误观念的束缚。马克思除了要哲学提供正确的观念之外！还要改变世界、甚至创造一个新世界。相似的是，在他们看来，解除心灵的束缚，释放被压迫的精神，才会有自由，才能有真正的幸福。但伊壁鸠鲁的幸福是一种静穆的状态，而马克思的幸福则是实践中的幸福——人们在劳动中认识和把握必然性，在劳动中获得人自身的全面解放，或者人本质的全面占有。
（责任编辑林中）