从《汉书·艺文志》看荀子的学派归属

作者: 苗润田 来源:现代哲学 发布时间:2016-03-14 阅读量:0

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【摘要】《汉书·艺文志》最早对“儒家”概念作出明确规定,并认定荀子属于儒家一派。荀子提倡读经,精研“五经”,以经典为理据,对《易经》也多有研究,称其“游文于六经之中”合乎实际。荀子“留意于仁义之际”,对儒家的仁义之学多有创造性阐释,“祖述尧舜”不遗余力,其“法后王”之论即《汉志》所说“宪章文武”。在与孔子的关系问题上,荀子是继孟子之后又一“宗师仲尼”的典范。《汉志》将荀子划为儒家学者具有充分的理据。

【关键词】《汉书·艺文志》;荀子;儒家;学派归属

中图分类号:B222.6文献标识码:A文章编号:1000 -7660 (2011) 05 -0108 -07

荀子的学派归属是荀学研究的老问题。学界有儒家说、法家说、儒法混合说、稷下学派说、黄老说、杂家说等多种意见,儒家说和法家说最具普遍性、代表性。怎么看这个问题?笔者想还是回到“儒家”概念的含义上来,回到“儒家”概念的发明者那里,看看当初人们是怎样界定“儒家”、划定荀子学派归属的,而这就不能不说到《汉书·艺文志》。

“儒家”一词,最早见于《汉书·艺文志·诸子略》:“儒家者流,盖出于司徒之官,助人君顺阴阳、明教化者也。游文于六经之中,留意于仁义之际,祖述尧、舜,宪章文、武,宗师仲尼,以重其言,于道为最高。”《汉志·诸子略》是班固根据刘歆《辑略》中有关诸子部分写成,所以“儒家”一词的发明权似应归于刘歆。《汉志·诸子略》列《孙卿子》三十三篇为“儒家”,且注明荀子“名况,赵人,为齐稷下祭酒,有列传”。这表明刘歆或班固所看到的《孙卿子》在思想内容上合乎他们关于“儒家”的规定和特质,荀子是属于儒家这一派的。

一、“游文于六经之中”

在《汉志》看来,儒家之为“儒家”首先是以学习和掌握“六经”为要。 “六经”即《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》。“六经”之名起于《庄子·天运》:“孔子谓老聃曰:‘丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经,自以为久矣,孰(熟)知其故矣……’老子曰:‘幸矣,子之不遇治世之君!夫六经,先王之陈迹也,岂其所以迹哉!”’《汉志》定《孙卿子》为儒家,其根据首先当是它“游文于六经之中”;从《荀子》一书内容看,荀子对“五经”研究尤深,对《易经》也有心得,称其“游文于六经之中”是合乎实际的。这主要表现在:

(一)提倡读经

《荀子》的开篇之作《劝学》就“劝”人们:“始乎诵经,终乎读《礼》;其义,则始乎为士,终乎为圣人……《书》者,政事之纪也;《诗》者,中声之所止也;《礼》者,法之大分,类之纲纪也,故学至乎《礼》而止矣。”荀子所说“诵经”之“经”,指《诗》 《书》 《礼》《乐》等儒家经典文献。这里不仅说明要以《诗》《书》《礼》等经典为学习内容,而且指明为学的终极目的和意义在于成为圣人。为什么成圣、成贤必须研读这些经典?理由是:“圣人备道全美者也,是县天下之权称也。”(《荀子·正论》,下引《荀子》只注篇名)“圣人者,道之极也。”(《礼论》)圣人不仅是道德完人,而且是衡量天下是非的标准。又说:“圣人也者,道之管也。天下之道管是矣,百王之道一是矣,故《诗》《书》《礼》《乐》之归是矣。”(《儒效》)“《礼》之敬文也,《乐》之中和也,《诗》《书》之博也,《春秋》之微也,在天地之间者毕矣。”(《劝学》)在荀子看来,《诗》《书》《礼》《乐》等经典文献并不是“先王之陈迹”,而是圣人之遗言、遗志,“夫《诗》《书》《礼》《乐》之分,固非庸人之所知也” (《荣辱》)。 《诗》《书》诸经是圣人之道的载体、总汇,圣人所揭示的天地间的一切道理都蕴涵在这些经典中,且具有超越、普世的意义。“况夫先王之道,仁义之统,《诗》《书》《礼》《乐》之分乎!彼固天下之大虑也,将为天下生民之属长虑顾后而保万世也,其流长矣,其温厚矣,其功盛姚远矣。”(《荣辱》)以仁义为根本的圣人之道流传久远、积蕴深厚、功绩卓著,是长虑顾后而保万世的。研读这些经典,体认圣人之道或天地之道,不仅可以增长知识、拓宽视界,“不闻先王之遗言,不知学问之大也”(《劝学》),而且“以治情则利,以为名则荣,以群则和,以独则乐足”(同上),“乡是者臧,倍是者亡;乡是如不臧,倍是如不亡者,自古及今,未尝有也”(《儒效》)。精通、掌握经典中的道理,并以此来指导自己的人生实践活动,其意义可以说有百利而无一害,怎么说都不过分。因此,他认为要成为“知明而行无过”的圣人就必须读经,缘经以求道。《诗》《书》等经典文献是否承载了圣人之道、百王之道、天下之道?学习这些经典,体认圣人之道,能否调理情欲、求荣避辱、成就功名并最终成为“尽伦尽制”的圣人?依循《诗》《书》等经典所承载的圣人之道是否就会有好结果,背离它是否就会灭亡?这些当然都是可以讨论的。我们这里所关注的是,荀子的这些论述充分肯定了《诗》《书》等经典文献的超越意义和实践价值,不仅说明了要不要读经、读什么经的问题,而且说明了为什么要读经的问题,表达了他尊经、崇经的文化理念。

(二)精研“五经”

荀子倡导读经,以其对经典的深入研究为前提。这不仅表现在其“文(经)以载道”的经典观亦即对经典深层意义的揭示,而且还表现为他对经典文本时代性、局限性的体认。在荀子看来,尽管《诗》《书》等经典文献承载了圣人之道、天下之理,但“《礼》《乐》法而不说,《诗》《书》故而不切,《春秋》约而不速”(《劝学》)。《礼经》《乐经》虽然记载了一些法度标准,但却不够详细,因为“《礼》者,法之大分,类之纲纪也”(同上)。《礼经》只是行为规范的要领、具体准则的总纲,而不是行为规范的细目条文。荀子所看到的《乐经》,其情形大概与《礼》相类,所以说它也是“法而不说”。荀子认为,《诗》《书》所记载的那些陈年旧事已远离现在的实际情况,《春秋》的文辞也过于简约而不易让人理解,因而都有其不可避免的时代性和局限性。基于这样的认识,他特别强调对经典的学习和体认不以是否熟读经典为标准,因为“善为《诗》者不说,善为《易》者不古,善为《礼》者不相,其心同也”(《大略》),既不能“人乎耳,出乎口”、“以为禽犊”;也不能“隆礼义而杀《诗》 《书》” (《儒效》),把研读《诗》《书》与推崇礼义对立起来;更不能“不道礼、宪,以《诗》《书》为之”,用本本主义的态度把经典、圣人之遗言当作僵死的教条。否则,尽管学了一些《诗》《书》的知识,也不过是“顺《诗》《书》而已耳,则末世穷年,不免为陋儒而已” (《劝学》)。正确的方法应当是“原先王,本仁义”,在体认圣人的旨意、寻求仁义的根本上下功夫。同时,还要在不断揣摩和研究《诗》《书》《礼》《乐》道理的过程中,用它来指导自己的人生实践:“人乎耳,著乎心,布乎四体,形乎动静。端而言,蝡而动,一可以为法。”(同上)“故学者,以圣王为师,案以圣王之制为法,法其法以求其统类,以务象效其人。”(《解蔽》)这些论述既阐明了如何读经的问题,也强调了理论与实践相统一的重要意义;既表达了推重《诗》《书》等经典文献的思想,又展现出一种求知、务实、开放的理念。

荀子对《诗》《书》诸经的特点和意义多有阐发。他对《诗》的看法是:“《诗》言是,其志也。”(《儒效》)《诗经》所表达的是圣人的心志。“《诗》者,中声之所止也。”(《劝学》)《诗经》所汇集的是符合中和之声的乐调:“故《风》之所以为不逐者,取是以节之也;《小雅》之所以为小雅者,取是而文之也;《大雅》之所以为大雅者,取是而光之也;《颂》之所以为至者,取是而通之也。”(《儒效》)“先王恶其乱也,故制《雅》《颂》之声以道之,使其声足以乐而不流,使其文足以辨而不勰,使其曲直、繁省、廉肉、节奏足以感动人之善心,使夫邪污之气无由得接焉。”(《乐论》)《诗经》中的雅乐和颂乐是“先王”创制出来专门疏导人的性情的。关于《书》,他说: “《书》言是,其事也。”“《书》者,政事之纪也。”“《诗》《书》之博也。”“《诗》《书》故而不切。”(《劝学》)《尚书》所载,是政事之纪纲。它内容广博,但所记之事年代久远,并不完全切合现实。关于《礼》,他说:“《礼》言是,其行也。”(《儒效》)“《礼》者,法之大分、类之纲纪也……《礼》之敬文也。”(《劝学》)《礼经》所言实质上是圣人之道的行为表现及其规范,但它表达的只是敬重礼节仪式的一般准则,故“法而不说”(同上)。在谈到“礼”的起源和作用问题时,荀子指出:“礼起于何也?曰:人生而有欲,欲而不得,则不能无求;求而无度量分界,则不能不争。争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求。使欲必不穷乎物,物必不屈于欲,两者相持而长,是礼之所起也。”(《礼论》)这里说的虽然是作为行为规范之“礼”的起源和作用问题,但实际上也包括了他对《礼经》的看法,因为“《礼》言是,其行也”。关于《乐》,荀子认为“乐”的主要社会功能是“合同”,因而《乐经》的核心精神就是“中和”,即所谓“《乐》言是,其和也”、“《乐》之中和也”(《劝学》)。鉴于“《乐》法而不说”的问题,荀子专门写了《乐论》一文,在阐发其《乐经》之思、强调“乐合同,礼别异;礼乐之统,管乎人心”(《乐论》)的同时,对墨子的“非乐”思想作了较为深入的批判。荀子对《春秋》的基本看法是“《春秋》之微也”、“《春秋》约而不速”(《劝学》)、“《春秋》言是,其微也” (《儒效》),认为词意隐微的《春秋》蕴涵着精妙的道理。从这些论述可见,荀子对“五经”有非常深入的研究,对“五经”各自的特色和功用有充分的认识。

(三)以经典为理据

荀子在阐述自己的思想观点时经常引用《诗》云、《书》日,以加强论证的逻辑力和说法力。他称引最多的经典是《诗》,有80余次;其次是《书》,共16处。荀子“隆礼”,《荀子》一书谈“礼”的地方非常多,既有义理方面的阐释,也有礼制、礼仪等方面的具体说明,且有《礼论》《王制》的专文。由于荀子所见之《礼》失传,究竟哪些是他直接引用《礼》中的文字已不可确考;仅就经书意义上的《礼》,见诸《荀子》一书称引的地方就有十余处, 《大略》篇并有“《礼经》”一说。再说《乐》。《乐论》系统论述并发展了早期儒家的礼乐思想,其中是否引用了《乐经》的文字也已不好查考,但《荀子》书中至少有6处谈到了作为经典文献的《乐经》(《劝学》《荣辱》《儒效》各二处)。再就是《春秋》。《荀子》虽无明确引用《春秋》,但所采史事,大多与《春秋》暗合。至于《周易》, 《荀子》书中称引的地方较少,仅4次。刘向《荀子叙录》: “孙卿善为《诗》 《礼》《易》《春秋》。”想来荀子对《周易》也有精深的研究,只是《易经》本为卜筮之书,可能当时还不为儒者所重罢了。

荀子不仅以经典为理据,还对自己所引用的经典文献材料加以诠释:

《诗》曰:“左之左之,君子宜之;右之右之,君子有之。”此言君子能以义屈信变应故也。(《不苟》)

《诗》曰:“平平左右,亦是率从。”是言上下之交不相乱也。(《儒效》)

《书》曰: “义刑义杀,勿庸以即,女惟曰‘未有顺事’。”言先教也。(《致士》)

《诗》曰:“凤凰秋秋,其翼若干,其声若箫。有凤有凰,乐帝之心。”此不蔽之福也。(《解蔽》)

《道经》曰:“人心之危,道心之微。”危微之几,惟明君子而后能知之。(《解蔽》)

《诗》云:“墨以为明,狐狸而苍。”此言上幽而下险也。(《解蔽》)

《诗》曰:“明明在下,赫赫在上。”此言上明而下化也。(《解蔽》)

《诗》曰: “我言维服,勿用为笑。先民有言,询于刍荛。”言博问也。(《大略》)

《诗》曰:“如切如磋,如琢如磨。”谓学问也。(《大略》)

《诗》曰:“无将大车,维尘冥冥。”言无与小人处也。(《大略》)

这些诠释性的解读言简意赅,不仅可以帮助人们正确理解经文的意旨,而且还可以进一步加深人们对《诗》《书》等经典文献之载道意义的认识。所以,学界有个比较一致的看法,认为苟子在传授儒家典籍方面贡献卓著。

二、“留意于仁义之际”

仁义之论是儒家的核心思想,《汉志》说儒家“留意于仁义之际”可谓一语中的,道出了儒家思想的特质。《汉志》把《孙卿子》列在儒家类,显然认为荀子也“留意于仁义之际”。

(一)“仁者爱人”

在《荀子》中,“仁”字共出现133次。它有时单独使用,如“不知其无益,则不知;知其无益也,直以欺人,则不仁。不仁不知,辱莫大焉”(《正论》)等;有时与其他词语结合在一起使用,如“伦类不通,仁义不一,不足谓善学”(《劝学》)等。“仁义”、“仁者”、“仁人”则是荀子使用较多的词语。无论是以单纯词还是以复合词形式出现,“仁”在《荀子》中都是极为重要的概念;这种重要性主要不在于使用频率,而在于对“仁”的诠释和定位。在荀子看来,“仁”是做人的基本准则,是人最为宝贵的东西: “仁之所在无贫穷,仁之所亡无富贵。”(《性恶》)只要有仁德就无所谓贫穷,没有了仁德就无所谓富贵。又说:“仁义礼善之于人也,辟之若货财粟米之于家也,多有之者富,少有之者贫,至无有者穷。”(《大略》)正是基于这种仁的价值观,荀子主张人无论身在何处,身处何位,对于“仁”都应“志好之、行安之、乐言之”(《非相》),“诚心守仁”(《不苟》)。君子之所以是君子而非小人,那就是因为他“隆仁”(《修身》)、“行仁也无厌”(《不苟》);先王之道是“仁”的最高境界,即所谓“先王之道,仁之隆也”(《儒效》)。仁与礼的关系是“先仁而后礼”、仁本礼末(《大略》)。荀子这些论述充分说明了“仁”的重要意义。

什么是“仁”?荀子和孔孟一样也以“爱”或“爱人”释“仁”,如说: “仁,爱也,故亲。”(《大略》)“彼仁者爱人,爱人故恶人之害之也。”(《议兵》)“仁”的实质就是爱人,正因为爱人所以憎恶那些害人的人。所以,他又说:“贵贤,仁也;贱不肖,亦仁也。” (《非十二子》)尊重贤能的人是仁爱的体现,鄙视那些不贤的人也是仁爱的体现。这与孔子所说“唯仁者能好人能恶人”(《论语·里仁》)一致。荀子也认为人与人之间的爱有厚薄亲疏差别: “亲亲、故故、庸庸、劳劳,仁之杀也。”(《大略》)亲爱自己的亲人、热情对待老朋友、奖赏有功劳的人、慰劳付出劳力的人,这是基于不同对象而呈现的仁爱差别。荀子认为,这种差别不仅是必要的而且是合理的,“尚贤使能,等贵贱,分亲疏,序长幼,此先王之道也。故尚贤使能,则主尊下安;贵贱有等,则令行而不流;亲疏有分,则施行而不悖;长幼有序,则事业捷成而有所休。故仁者,仁此者也;义者,分此者也”(《君子》)。这里一方面说明尚贤使能、贵贱有等、亲疏有分、长幼有序是所谓“先王之道”,具有不容置疑的正当性;另一方面也说明唯有如此才能“主尊下安”、“令行而不流”、“施行而不悖”、“事业捷成而有所休”,因而具有不容否定的合理性和必要性。“仁者,仁此者”指以尚贤使能、贵贱有等、亲疏有分、长幼有序为仁,仁爱也就是以“仁此”来体现。所以,他又说:“古者先王分割而等异之也,故使或美或恶,或厚或薄,或佚或乐,或劬或劳,非特以为淫泰夸丽之声,将以明仁之文,通仁之顺也。”(《富国》)显然,在仁爱的等差性问题上,荀子较之孔孟更多地强调了它的必要性和合理性,与其礼学思想相呼应。这种仁爱的等差性理论又与其关于“义”的思想紧密相联。

(二)“义者循理”

“义”是苟学中的又一个重要概念。《荀子》一书中“义”字出现约305次,它有时单独使用,有时与“礼义”、“仁义”、“道义”、“公义”、“正义”等词语连用,“礼义”、“仁义”是荀子使用较多的词语。

荀子在谈到人何以“最为天下贵”时,把“义”看作是唯有人才具有的特殊规定:“人有气、有生、有知亦且有义,故最为天下贵也。”(《王制》)这个“义”,具有理性原则和客观原则两方面的意义,指的是通过自我调节使思想行为符合一定道理、原则。 “义,理也,故行。”(《大略》)义的实质就是合乎道理;因为合乎道理,所以能够实行。“义者循理,循理故恶人之乱之也。”(《议兵》)义就是遵从道理,正因为遵从道理所以就憎恨那些不遵从道理的人搞乱它。在荀子看来,要使人的思想行为合“理”,一方面需要诉诸人的理性自觉,所以特别强调“心”对人的思想行为的调控作用,认为“人无动而不可以不与权俱”(《正名》);另一方面需要遵循客观性原则,“凡事行,有益于理者立之,无益于理者废之……凡知说,有益于理者为之,无益于理者舍之……事行失中谓之奸事,知说失中谓之奸道。奸事奸道,治世之所弃,而乱世之所从服也” (《儒效》),一切都要以是否合“道”、“理”作为判断“义”与“不义”的客观依据。这里所说的“道”、“理”具有广、狭两义。广义的“道”、“理”是指人们在处理人与人、人与社会、人与自然关系时必须遵循的道理和准则;狭义的“道”、“理”则是指“贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长,义之伦”(《大略》)的人伦之理。唯有使思想行为合乎这样的道理,才能称得上“义”,所以“遂理而不敢,不成义”(《大略》),通晓道理而不敢遵照实行也不成为义。可见,荀子之“义”是个主观性与客观性、自律与他律相统一的概念。他分析说:“欲过之而动不及,心止之也。心之所可中理,则欲虽多,奚伤于治?欲不及而动过之,心使之也。心之所可失理,则欲虽寡,奚止于乱?”(《正名》)一个人之所以没有被强烈的欲望驱使而为所欲为,这主要是人的理性有效地限止了那些不合理的行为;如果人的所作所为超出了自己的欲望,这也是理性自觉支配的结果。如果人的欲望合理,即使很多也不会妨害社会的安定;如果违背道理,即使很少也不能阻止社会的动乱。他举例说,有人之所以做出舍生取义的壮举,“非不欲生而欲死也,不可以生而可以死也”(《正名》)。生死抉择是基于人的理性认知而做出的人生选择,理性认知的客观依据则是道、理。在荀子看来,建立在理性基础上、以是否合理为客观依据的“义”,不仅具有“限禁人之为恶与奸”(《强国》)的功能和作用,而且可以调节人的内在欲求与外部世界的关系,使内外上下之间和谐融洽。“夫义者,内节于人而外节于万物者也,上安于主而下调于民者也。内外上下节者,义之情也。”(同上)正是基于这样的认识,他要求人们在社会生活中必须“诚心行义”(《不苟》):“遇君则修臣下之义,遇乡则修长幼之义,遇长则修子弟之义.遇友则修礼节辞让之义,遇贱而少者则修告导宽容之义。”(《非十二子》)“义之所在,不倾于权,不顾其利,举国而与之不为改视。”(《荣辱》)“志意修则骄富贵,道义重则轻王公。”(《修身》)“离道而内自择,则不知祸福之所托。”“行离理而不外危者,无之有也。”(《正名》)总之,“义”的实质就是使人的思想行为合乎道理,这一点只有具有理性自觉的人才能够做到,人也才“最为天下贵”。

(三)仁为义本、“处仁以义”

在仁与义的关系问题上,荀子的思想主要有仁为义本和“处仁以义”两方面的内容。在荀子看来,仁与义密不可分,无仁必无义,无义也谈不上仁。他常以“仁义”并称,认为:“仁义德行,常安之术也。”(《荣辱》)“伦类不通,仁义不一,不足谓善学。”(《劝学》)“凡禹之所以为禹者,以其为仁义法正也。”(《性恶》)在谈到仁义问题时,总是仁先义后,“君子养心莫善于诚。致诚无它事矣,唯仁之为守,唯义之为行”(《不苟》),守仁是行义的前提,行义是守仁的体现。因之,无仁必无义。同孔孟一样,苟子也把那些具有仁爱之心的人称为“仁人”或“仁者”,而“行义”、 “立义”则是“仁人”、“仁者”的重要规定。仁人是“忠信以为质,端悫以为统,礼义以为文,伦类以为理,喘而言,臑而动,而一可以为法则”(《臣道》),以礼义规范自己的行为是构成其理想人格“仁人”的一大要素。“故用国者,义立而王,信立而霸,权谋立而亡。三者,明主之所谨择也,仁人之所务白也。”(《王霸》)讲究仁德的人一定要弄明白的道理是:在治理国家的问题上只有行义、立信才是明智的选择,搞阴谋权术是没有出路的。“行一不义,杀一无罪,而得天下,仁者不为也。”(《王霸》)行义是有仁德的表现,即使做一件不义的事、杀一个无罪的人能取得天下,讲究仁德的人也不会干,否则就不是仁者,故曰:“行义塞于天地之间,仁知之极也。”(《君道》)可见,无义也谈不上仁。所以,荀子特别强调:“处仁以义,然后仁也。”(《大略》)只有根据义来行仁,仁才具有正当性、合理性。他又说:“仁非其里而处之,非仁也……推恩而不理,不成仁。”(同上)施行恩惠(仁)而不合乎道理(义),就不成为仁,完全背离了仁爱的道德原则。正是在这个意义上,荀子提出了“从道不从君,从义不从父”(《子道》)的观点,主张在仁与义发生矛盾冲突时应以牺牲仁爱为代价而维护社会正义。就其“从义不从父”而言,似乎与孔子的“父子互隐”(《论语·子路》)说相抵触。其实,孔子的“父子互隐”只是就“攘羊”来说,且说它是“直在其中”,而没有说“仁在其中”,“直”与“仁”在孔子那里应是有所区别的。孔子一再说君子应“义以为质”(《论语·卫灵公》)、“义以为上”(《论语·阳货》),其中当然内含了“从道不从君,从义不从父”的思想精神。

从上可见,荀子对于“仁”、“义”以及二者的关系问题都有自己明确而清晰的思想认识,称其“留意于仁义之际”应是没有问题的。三、“祖述尧舜,宪章文武”、“宗师仲尼”

所谓“祖述尧舜,宪章文武”,即以弘扬尧舜之道、效法文武之制为己任。《汉志》认为,这是儒家的又一重要特质。这一看法首先合乎孔孟的思想实际:“仲尼祖述尧舜,宪章文武,上律天时,下袭水土。”(《中庸》)“孟子道性善,言必称尧舜。”(《孟子·滕文公上》)《论语》《孟子》中均有孔孟多角度称道尧舜文武“仁智统一”、“博施于民而能济众”、“修己以安百姓”、“尧舜之道,不以仁政,不能平治天下”(《孟子·离娄上》)的论述,足见《汉志》所言不妄。荀子也是这样吗?回答是肯定的。

(一)“祖述尧舜”不遗余力

人们常说“孟子道性善,言必称尧舜”,荀子论“性恶”又何尝不是“言必称尧舜”?孟子有“人皆可为尧舜”的著名论断,荀子亦有“涂之人可以为禹”的名言,二者都表达了人性平等思想。荀子说人性,总是忘不了拿“尧舜”说事:“凡人之性者,尧、舜之与桀、跖,其性一也;君子之与小人,其性一也。今将以礼义积伪为人之性邪?然则有曷贵尧、禹,曷贵君子矣哉?凡所贵尧、禹、君子者,能化性,能起伪,伪起而生礼义。”(《性恶》)在荀子看来,无论是尧、舜、禹、汤之圣王还是桀、纣之类的暴君,无论“君子”还是“小人”,大家在自然的秉性方面都一样,生来都有贪图私利、忌妒、憎恨之心,如不加以节制,顺从人的本性和情欲,必然会出现争夺,出现违反等级名分、扰乱礼义的行为而导致社会的混乱。从这个意义上说,所有人的本性都是恶的。尧、舜之所以不同于常人,在于他们能变化天性中的恶,能兴起后天的善:“圣人之所以同于众其不异于众者,性也;所以异而过众者,伪也。”(《性恶》)“尧、禹者,非生而具者也,夫起于变故,成乎修修之为,待尽而后备者也。”(《荣辱》)在荀子的心目中,尧、舜、禹、汤都是“本仁义,当是非,齐言行,不失毫厘”(《孺效》)的圣人,是“尽伦者”(《解弊》),“备道全美者”、“至天下之善教化者也……天下之英”(《正论》)。尧舜禹汤之道“非天之道,非地之道,人之所以道也,君子之所道也”(《儒效》),是礼义辞让忠信之道,是“古今之正权”(《正名》),其核心精神就是“仁义”。因此,“今者以先王之道,仁义之统,以相持居,以相荡饰,以相安固”(《荣辱》)。现时代只有依循圣王的办法和仁义的纲领来治理社会,才是实现人民幸福安康、社会和谐有序的最佳选择。正是基于这种看法,荀子反复阐释“尧舜禹汤之道”、“先王之道”、“圣王之道”,在“祖述尧舜”方面较之孔孟更为充分,以至于引起他的学生韩非的强烈不满和反感,不仅认为“美尧舜汤武禹之道于当今之世者,必为新圣笑矣”(《韩非子·五蠹》),而且认定“明据先王、必定尧舜者,非愚则诬也”(《韩非子·显学》)。这也从一个侧面反映了儒法两家的思想差异,并确证《汉志》判荀子为儒家的一大根由。

(二)“宪章文武”与“法后王”

在苟学研究中,大家一直对荀子主张“法先王”还是“法后王”、“后王”的含义等问题聚讼纷纭。从《荀子》中可以看到,荀子讲“法先王”:“凡言,不合先王,不顺礼义,谓之奸言,虽辨,君子不听。”(《非相》)“法先王,统礼义,一制度……大儒者也。”(《儒效》)也言“法后王”:“圣王有百,吾孰法焉?曰:文久而灭,节族久而绝,守法数之有司,极礼而褫。故曰:欲观圣王之迹,则于其粲然者矣,后王是也。彼后王者,天下之君也;舍后王而道上古,譬之是犹舍己之君,而事人之君也。”(《非相》)只说荀子力主“法先王”或者“法后王”是不中肯的。对于“后王”的含义,学界有“近世之王”或“后世之王”说(司马迁、杨惊)、“周文王和周武王”说(刘台拱、汪中、王念孙、侯外庐、冯友兰)、“守成之主”说(刘师培)、“当世之王”或“当今之王”说(童书业、金德建)等多种意见,笔者比较赞同“周文王和周武王”说。因为荀子对“周道”、“文武之道”给予了充分肯定,如说:“欲观千岁,则数今日;欲知亿万,则审一二;欲知上世,则审周道;欲审周道,则审其人所贵君子。故曰:以近知远,以一知万,以微知明,此之谓也。”(《成相》)“周道”有二种解释:一指周遍全备认识道,二指周代典章制度。从文中“千岁”与“今日”、“亿万”与“一二”、近与远、微与明的反义并举看,与“上世”相对应的反义词必是一历史概念而非思想认识的词语。因此,“周道”不是周遍全备认识道之义,而是指周代的典章制度。文中“欲审周道,则审其人所贵君子”,是说要想知道周代的治国之道,必须认真研究他们所尊重的人。荀子自认为对此有充分的了解,所以他说:“论法圣王,则知所贵矣……故成王之于周公也,无所往而不听,知所贵也。”(《君子》)通过周成王对周公言听计从而了解周公即圣王所尊重的人,通过周公而认识“周道”,通过“周道”而了解“上世”,这便是苟子在“周道”与“上世”问题上的思想理路。由此可见,“周道”也就是指周朝之道即文武之道。荀子还指出,所以要“审周道”,其中一个重要的原因在于“文久而灭,节族久而绝”,“禹、汤有传政而不若周之察也,非无善政也,久故也”。禹、汤时代的良好政治因年代久远而多有失传,没有像周朝的那样详尽清楚,所以“欲观圣王之迹,则于其粲然,后王是也”(《成相》)。荀子所说的“法后王”即主张效法周文王和周武王。当然,由于文武距荀子所生活的战国时期已有七八百年之久,所以他有时也把文武称为“先王”,这与其“类不悖,虽久同理”、“文武之道同伏戏”(《成相》)的思想并不矛盾,有鉴于此,我们就不难理解《汉志》为什么要把大讲“法圣王”的荀子归并为儒家学者了。《汉志》所说“宪章文武”不过是荀子“法后王”或“法先王”的另一种表达而已。

(三)孟子之后又一“宗师仲尼”的典范

荀子颂扬孔子道济天下、名垂后世,“仲尼无置锥之地,诚义乎志意,加义乎身行,著之言语,济之日,不隐乎天下,名垂乎后世”(《王霸》);盛赞孔子“仁智且不蔽”,其学“足以为先王者也”,其“德与周公齐,名与三王并”(《解蔽》)。他主张仁人应“上则法舜禹之制,下则法仲尼、子弓之义,以务息十二子之说,如是则天下之害除,仁人之事毕,圣王之迹著矣”(《非十二子》),也时常引用“孔子日”以“重其言”,加强理论的说服力和论证的逻辑力量。基于社会的现实需要和未来发展需要,荀子以其高度的理论自觉和理论创新意识,在认同孔子仁智统一思想的基础上“隆礼重法”、 “援法入礼”,充分继承并发展了孔子的礼学思想,使儒家思想走出了“迂远而阔于事情”的理论窘境;他的“性恶”说、 “化性起伪”论深化了孔子“性相近习相远”的人性之思;他的“义利两有”说、“以义制利”论丰富和发展了孔子的价值理论;他“制天命而用之”的天人学说使孔子的天人之论走出了“知命畏天”的思想局限。总之,经过荀子继承与创新的双重努力,儒家思想面貌得到了全新的呈现,不但给儒学增添了思想活力,而且也为汉代“独尊儒术”的文化选择奠定了充分的思想基础。

所以,笔者赞同司马迁《史记·儒林列传》的说法:“孟子、苟卿之列,咸遵夫子之业而润色之,以学显于当世。”没有孟苟的理论努力,儒学不可能显于当世,其前提则是“成遵夫子之业”或如《汉志》所说“宗师仲尼”。

(责任编辑杨海文)