王硕
【摘要】“报者，天下之利也”蕴含着儒家对“报”的社会基础性意义的理解。先贤学人的阐释呈现出两条不同的思路，展现出“报”与“义”、“礼”等儒家伦理规范的内在关联。这些阐释分歧的契合点在于：“报”是内嵌于传统伦理秩序的隐性机制，维系着传统社会的共同交往和整体性稳定。
【关键词】报；儒家；伦理秩序
中图分类号：B82 - 02文献标识码：A 文章编号：1000 - 7660（2011）03 - 0117 - 08
“仁者，天下之表也。义者，天下之制也。报者，天下之利也。”《礼记·表记》载孑L子此语，将“报”与“仁”、“义”并举，突显其非同一般的意义。杨联隍指出：相较于其他社会，“报”在中国的不同之处在于“这项原则有由来已久的历史，高度意识到其存在，广泛地应用于社会制度上，而且产生深刻的影响”，“此一观念是中国社会关系中重要的基础”。从基础性作用的角度审视“报”在伦理秩序中的结构性价值，或可将它从单纯的道德赏罚或因果报应现象中沉淀下来，理解其作为本土概念的精妙所在。
儒家思想为“报”添上了浓重的道德意蕴，使其成为伦理秩序的构成要素，这个过程早在佛教传人中国和道教产生之前就已经开始。 《诗经》有7篇提到了“报”，如被儒家经典多次引用的“无言不雠，无德不报” （《诗·大雅·抑》），已为俗语、成语的“投我以木瓜，报之以琼琚”（《诗·卫风·木瓜》）、“投我以桃，报之以李”（《诗·大雅·抑》）等等，都展现了报所蕴含的交互性结构。孔子要求“以直报怨，以德报德”（《论语·宪问》），点出了这一结构的运行原则。孟子总结的“五伦”，如杜维明所说：“这五种最基本关系的实质并不是依赖，而是‘报’。儿子的孝道是通过父亲的慈得到回报的，臣的忠是通过君的圣明公正得到回报的，如此等等。”荀子认为“凡爵列、官职、赏庆、刑罚，皆报也”（《荀子·正论》），并指出天道、人道中的因果必然性依据。 《礼记》 43次言“报”，显示其与礼、仁、义等儒家核心范畴的内在关联。《尔雅·释训第三》赋予其“德”之名，谓“哀哀、萋萋，怀报德也”。汉朝独尊儒术以后，儒者在理论上、实践上将“报”作为孝、悌、忠、义的体现，众多儒士为了所谓“名节”，不惜舍弃生命，履行“春秋大义”。践履“报”的人，才能成为有德之人， “自古以来，在人们的道德关系中，能不能对受到‘恩惠’加以报答，这是判断一个人有无道德和道德高低的一个重要标准”。正所谓“知恩不报非君子”、“滴水之恩当以涌泉相报”，这个“当”即“应当”，体现了伦理规范的应然性特征。“报”是一种道德义务：“忘恩”等于“负义”，“不复仇，非子也”（《公羊传·隐公十一年》），不能报仇的子孙就是忍辱之子和无耻之孙。“太上贵德，其次务施报。”（《礼记·曲礼上》）除了理想中太上之世“施而不惟报”，人们在“生活世界”中遵从的现实秩序关键在于“报”。儒家尚报观念成了流淌在中国人血液中的“集体无意识”，释道报应观遂能自然地与之合流，以此为基础， “中国传统文化——以儒释道为代表的‘上位层次文化’与‘下位层次文化’实现了完满的联姻，它们相亲相爱，和睦共处，产生了巨大的社会能量，不断地给人以规范化的指导，整合、塑造着无数代人的道德形象，并给人以希望，维系着整整一个封建时代”。
“凡解释一字即是作一部文化史。”限于篇幅，本文将以“报者，天下之利也”为切口，挖掘相关儒学阐释，探讨“报”与儒家伦理核心范畴间的关联，从而揭示其之所以利于天下的伦理实质，即“报”是内嵌于传统伦理秩序的隐性机制。
先贤学人对“仁者，天下之表也”和“义者，天下之制也”的理解基本一致，但在“报者，天下之利也”一句上却有明显分歧。概而言之，有两种思路：一是以“德、怨”释报。如北宋吕大临日：“天下有道，所谓德、怨之报者皆出自于天下之公而已。有德者报以官，有功者报以赏，所谓‘以德报德’，民知所劝矣。伤人者报以刑，灭人者报以杀，所谓‘以怨报怨’，民知所惩矣。”清儒孙希旦认可吕氏释“报”为“德、怨之报”，认为：“德、怨之报得其公，则人皆知怨不宜树而竞于德矣，故日‘天下之利’。”二是以“礼”释报。如汉儒郑玄注：“报，谓礼也。礼尚往来。”唐孔颖达疏：“报谓礼也。礼尚往来，相反报物得其利，故云‘天下之利也’。”又如清儒朱彬引南宋方性夫日：“报之为礼故明，不日礼而日报者，礼不止于报也。”不同的“解释”昭示着“报”在传统文化中的复杂性和深度，需要我们进一步“理解”——解释是就“文本注释的意义”而言，而理解则“可取对符号的清楚理解的广泛意义”⑧，从而发现不同解释背后的共同存在，“理解其实总是这样一些被认为是独自存在的视域的融合过程”⑨。我们试沿着这两种思路分别进行阐释，从而揭示其蕴含的共通的伦理实质。一、“德怨之报”：天下之利的实现机制
文本解析需要回到原文本身，追究作者的本意，从而阐述文本所包含的客观内容。《礼记·表记》论述“报者，天下之利”的原文如下：
①子言之：“仁者，天下之表也。义者，天下之制也。报者，天下之利也。”
②子曰：“以德报德，则民有所劝。以怨报怨，则民有所惩。”《诗》曰：“无言不雠，无德不报。”《大甲》曰：“民非后，无能胥以宁；后非民，无以辟四方。”
③子曰：“以德报怨，则宽身之仁也。以怨报德，则刑戮之民也。”
④子曰：“无欲而好仁者，无畏而恶不仁者，天下一人而已矣。是故君子议道自己，而置法以民。”
⑤子曰：“仁有三，与仁同功而异情。与仁同功，其仁未可知也。与仁同过，然后其仁可知也。仁者安仁，知者利仁，畏罪者强仁。仁者右也，道者左也。仁者人也，道者义也。厚于仁者薄于义，亲而不尊；厚于义者薄于仁，尊而不亲。道有至（有）义有考。至道以王，义道以霸，考道以为无失。”
这些段落虽然从整体而言是“兼明仁、义、报三者之道”，但其论证的重点在于“报”。引文中的章分别从正、反两方面证明“报”如何有利于天下，章则指出这一机制的人性依据、社会依据和判断标准。
报何以为“天下之利”？因为它“出其公”，并“得其公”，是直道而行并且落实儒家规定之社会公正的现实机制。 “公”在先秦儒家经典中，除了君主称号之外，还有三个意思：一指国家朝廷，二指公平正直，三指社会治理之道。《论语》主要采取前两个含义，孟子着重强调以民为本，苟子发展出第三个义项。孔子虽然不主张求利，却将“因民之所利而利之”（《论语·尧曰》）作为从政的必要条件，将“富之”（《论语·子路》）作为对统治者的较高要求。这些都是“天下之利”，或日“公利”。“当思想家们所说的利指公众之利、天下之利的时候，实际上说的是‘义’本身的内涵。”民众之利才是国家之公利，不施恶于民，而是以道行事，才能得到人民的拥护。不施仁政，损害民众的利益，则终会受到惩处：“君不行仁政而富之，皆弃于孔子者也，况于为之强战？争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城，此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之。”（《孟子·离娄上》）这些惩罚是对“施恶”的“报”。在孟子眼中，这样的“报”正是公正的要求，是天道民心所向。从社会治理的角度，荀子进一步阐释了“报”的公利属性，认为赏与罚“皆报也”，赏功相当、罚罪相当，才能“禁暴恶恶”（《荀子·正论》）。这些与《表记》反对“以德报怨”或“以怨报德”，认为二者是“宽身之仁”及“刑戮之民”，都有内在的一致性。一般认为《礼记·表记》为子思所作，子思前承孔子，后启孟子，可见先秦儒家对“报”有相似的认识。其一致性的根本点并不在于表面的道德奖惩上，而是在于将“报”视作一种使社会伦理秩序得以良好运行的内在机制。
从“机制”的角度阐释《表记》中的“报”，就可以化解“以怨报怨”与《论语》中“以直报怨”的矛盾。古今诸多学者规避《礼记》中的“报”，极少引用“以怨报怨”，甚至希望这是《礼记》中的一个笔误，因为此言似不符合孔子仁人君子的形象。不可否认，“以怨报怨”在历史上产生了很消极的影响，是中国古代复仇主义横行的思想源头之一。这就更需要我们追问原典的本意，纠正可能的误读。我们认为，这两句话的结合点恰在于“报”字，它们分别论证的是“报者，天下之利也”和报机制的运行原则是“直”。从《表记》看，“以德报德”和“以怨报怨”是孔子对“报”之“利”论证的两个方面。既然一般人性是趋利避害，人人都希望别人好的回报，不想为人所怨恨，而施“怨”必然为“怨”所报，那么从“功”的角度，人们就应该施德，而非施怨。所以在《表记》里，到底以什么报什么并不是重点，重点在于“报”的机制是“种瓜得瓜，种豆得豆”，只要相信并遵循这样的“报”，就会有利于天下。按照这样的逻辑，孔子明确反对“以德报怨”就不奇怪了。因为“以德报怨”破坏了“报”的伦理机制，非但不能抑制“怨”的产生，反而会让行恶者尝到甜头，更加猖狂。孔子这种思想体现了他对人性的深刻认识。现实证明，对于恶，人们的宽恕是有限度和条件的；单纯的、一味的善待只会纵容其发展。《论语·宪问》中，孔子针对“以德报怨”而提出“以直报怨”。他反问道：如果“以德报怨”，那么用什么来“报德”呢？既然只能“以德报德”，那么用以回应怨恨的肯定不属于“德”，它要明显地揭示“报德”与“报怨”的区别——应该是与“怨”对等的。因此，用以“报怨”的“直”其实在功能上与“以怨报怨”的“怨”是一样的，都是一种对等的“报”，其目的与《表记》相同，就是使“民有所惩”，从而慑于作恶。不过在《论语》中，孔子回答的并不主要是“报”的机制问题，而是回答学生到底该用什么“报怨”的问题，而“怨”在《论语》的语境中是贬义词，“以怨报怨”是出于私怨的报复，于是孔子就以“直”回应。朱熹对“以直报怨”的注释是“于其所怨者，爱憎取舍，一以至公而无私，所谓直也”（《四书章句集注·论语集注卷七》）。朱子“公而无私”的诠释恰合“天下之利”的意旨。然而这种“公而无私”的“报”并非简单的“大公无私”，也不同于西方哲学意义上的“正义”。否则，《论语·子路》记载的儿子举报父亲攘羊之过，大义灭亲应该是典型的“大公无私”了；但孔子恰恰否认了这是“直”，他说：“吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”孔子所认可的“直报”有其特殊的规定性。
首先，“报”要符合“宜”，就是合情合理，符合儒家以为社会基础的人伦准则。“子曰：君子之于天下也，无适也，无莫也，义与之比。”（《论语·里仁》）也就是说，没有一定的模式要怎样干，也没有一定的模式不要怎样干，怎样干合理恰当就怎样干。“以直报怨”既符合“报”的对应机制，惩治了恶，又缓解了被害人的愤恨之情，防止了怨怨相报的恶性循环，可谓是人情人理之策。
第二，“报”具有与儒家人伦“差序格局”相应的义务性。这种差别在报仇上体现得尤为明显。如《礼记·檀弓上》载： “子夏问于孔子曰：‘居父母之仇，如之何？’夫子曰：‘寝苫枕干，不仕，弗与共天下也。遇诸市朝，不反兵而斗。’曰：‘请问居昆弟之仇如之何？’曰：‘仕弗与共国，衔君命而使，虽遇之不斗。’曰：‘请问居从父、昆弟之仇如之何？’曰： ‘不为魁，主人能，则执兵而陪其后。’”可见，血缘越近，仇恨越大，报仇越急迫；血缘越远，仇恨越小，所承担的义务就越小。
第三，“报”要合乎道义，即儒家的道德标准。这一方面要求“报”者区分“德”与“怨”、 “善”与“恶”，从而赏善罚恶，不能“以德报怨”；另一方面，“报”不“唯报”，而是“仁”、“忠”、“义”、“孝”、“悌”、“友”等儒家道义原则的体现。因此孔子的“报”导向的是儒家伦理秩序内的“公正”，而非绝对的公平正义。这一点上，亚里士多德也所见略同，他指出回报是与公正有区别的，但“回报这种德性确是共同交往的维系”。儒家的报机制正是这样维系着人伦社会的关系网络，使特定的社会伦理秩序趋于整体性的稳定平衡。
参照引文④⑤章可知，报机制处于“义道”和“考道”的区间，虽不属于理想的“仁道”，却是儒家基于人性和社会的现实提出的伦理治理方案。“在传统中国任何时期，社会上小人都比君子多得多，因为只有小部分人口受得起教育，至于那些不曾多读书的平民小人，他们的道德见于俗谚以及各样的民俗中，其中交互报偿一直是正常的标准，既然这在儒家看来是一个低下但却可以接受的标准，这个原则遂成为君子与小人二者共同的立足点——换言之，即是整个社会的基础，这里才是真正的意义所在。”
二、“以礼释报”：伦理秩序的隐性运作
单纯就《表记》文本来看，“以礼释报”的说法比较牵强。即使“礼”在上文也并非无迹可寻——其上章提到“无礼不相见也”，但这一章仍是承接《表记》首章“言君子持身庄敬、恭信之道”。孔疏用“相反报物得其利”解释“天下之利”，仅概括出了“物”层次的“利”，无法囊括下文重点阐述的“以德报德”、“以怨报怨”之社会价值。另外，从语言学角度看，《表记》《缁衣》等篇往往在首章或中心句章用“子言之”统领而后的“子曰”或“子云”，起到强调的作用。可见，“子言之”的“报者，天下之利也”无论在语词上还是文意上都与后文更顺达。然而，郑玄等人的诠释却别有价值，它们呈现出另一种“历史视域”，提示我们注意“报”与“礼”的内在关联。
首先，报与礼都源于先民的原始宗教信仰。《说文解字·示部》云：“礼者，履也，所以事神致福也。”《礼记·礼运》记载礼起源于先民“致其敬于鬼神”活动，即人死后， “升屋而号”，确定其灵魂不再返回才按习俗下葬的过程。“报”作为一种祭祀，在古典文献中多有佐证。如《国语·鲁语》“有虞氏报焉”，注云：“报，报德之祭也。” 《礼记·郊特性》云：“祭有祈焉，有报焉，有由辟焉。” 《礼记·祭艺》描述的“郊之祭”是将报神、报亲结合起来的“报祀”活动。梁启超在阐释《论语·为政》“非其鬼而祭之，谄也”时说：“其鬼”“非其鬼”与西方人的看法不同，“意思只是，鬼神不能左右我们的祸福；我们祭他，乃是崇德报功。祭父母，因父母生我养我；祭天地，因天地给我们很多便利，父母要祭，天地山川日月也要祭；推之于物，则猫犬牛马的神也要祭；如此‘报’的观念便贯彻了祭的全部分……中国所有的祭祀，都从这点意思发源，除了道教妖言惑众的拜道以外”。杨联陞先生肯定梁氏的祭义属于“报”的原义，并指出：“这是中国人的伟大思想，而且是在佛教来华前的东西。”
其次，报与礼都落实为人间秩序的安排与调节机制。面对人的欲求与社会分配的矛盾，先王制订了礼的制度，以维护社会秩序。面对道德的脆弱性和人性的趋利避害本能，儒家提出要“直报”，指出报是“天下之利”。“报”的这一层作用也被先秦的墨家和法家大力提倡，不同之处是墨子打破了儒家的差序格局，试图将“报”放在更平等、更广泛的“兼爱”之上，并引入明鬼、天志的宗教力量加强报机制的威慑力；法家则认为道德上的“报”是不够的，还需用严刑峻法来赏善罚恶。后世统治者确实将法引入报机制，从而形成了中国悠久的报复刑传统。儒法相并的报机制形成了独特的报文化，使得“中国人对政治、法律问题的解释，都不能越出报与施的语言系统”。“报”在社会治理中的威力也可在其甲骨字源义中窥见端倪。三千多年前的殷墟甲骨文中就出现了“報”这个字，这是个会意字。左半边为“幸”的甲骨字形，象形字，音同孽，为刑具形即手械。由此产生了一系列与捕罪、拘罪相关的字，如执（孰）、挚（挚）、罚（罰）、圄（圉，囹圄之圄），以及报（報）。右半边为手按人使之跽跪意，组合在一起就如同一个人带着手铐一类的刑具，跪在地上，另一人把其手按印，表示将对此人的罪行进行判决。“语言是存在之家”，“判决罪人”这一字源义标识着汉语文化中“报”在行为、制度和心理上的广泛作用力：在个体行为上，“报”是根据他人对自己所作所为的回应；在社会秩序上，是群体或国家制定的反馈模式；在社会心理上，则表现为感恩、仇怨、人情债等等。
最后，报与礼都在主体间关系中起到增进并规范人际往来、维系共同交往的作用。“在有关‘人情’的规范中，‘报’的规范是极其重要的一环。”中国文化中的施报关系不是普通的交换关系，也不是经济意义上的补偿关系，亦不等同于西方交换理论中的“互惠” ( reciprocate)。Reciprocate的字源义为一条直线上的反复的机械运动，强调以对等、相当的方式回应，可以说是“投我以桃，报之以‘桃’”，是一种等量的相互性。中国人要避免的恰恰就是明显功利性的“施”和等价交换似的“报”，人们推崇的是“一饭千金”——施者单纯地出于同情善良，无私给予，虽是一碗饭，却有“情义”在其中；报者当然不能还一碗饭罢了，而是要还那份千金难买的恩情。“施”是给、予、授，“报”是还、复、酬，可这一来一往不是冷冰冰的联系，不是单纯的利益，而是恩怨情仇的交汇。其中的“报”表面看与“借债还钱”相似，却远没有那么简单，因为它蕴涵着丰富的道德情感体验和道德价值判断。“所谓礼，就是传统社会中人的行为的有效积淀和抽象。以此而论，可以视为制度和行为规范的礼，其实是人们行为的模式或仪式。从认识角度看，这些行为模式或仪式是人们对千百次实践的抽象，从体验方法角度看，则是现实的应付周边复杂环境的行为较为稳定和有效的方式。”报和礼的目的都是维系特定秩序内的人伦关系，“不把重点放在任何一方，而从乎其关系，彼此相交换；其重点实在是放在关系上了”。所以，中国人亲朋好友间的交往总是会在所受基础上多回报一点点，让彼此的人情在你亏我欠、你回我报中延续下去，若是有一天要“算总账”，则意味着恩断义绝；也正是在这一意义上，古代的仁人义士宁死报仇，将复仇看得比自己的生命甚至一代人的生命还重，就是因为这种恩仇不仅仅是人与人之间的关联，而且是人与“伦”之间的关联，“不复仇，非子也”说的就是不报父母之仇的人愧对父子之伦，从而失去了为子甚至为人的资格。报机制作为人伦交往的基础，构成了“中国人特有的把人伦的‘伦’看得比人还重的文化传统”。
报与礼有如此多的关联，那是否就可以直接以礼代报呢？还是如方性夫所说，不日礼而日报为天下之利是因为“礼不止于报”呢？我们认为礼不止于报，报亦不止于礼，虽然它们具有同源性，但当礼被定格为封建社会一切制度规范的全名后，报机制相对于礼，存留了更多的自然情感因素，并在一定程度上超越了礼的规定和局限，呈现出“动”和“隐”的特点。
其一，“报”是调节伦理秩序的动态机制。这种“动”的能量在深层结构具有“静态的‘目的’意向性”的中国社会中具有格外重要的作用。随着大一统国家的建立和发展，“礼”也不断地完善和固化，形成了一整套规范体系——“礼制”。礼制规定了封建社会关系的存在方式，正是中国古代以伦理道德为导向的社会制度的核心。相对于固定的礼制，起于自然情感、交往需要和社会习惯的“报”是实时地、对应地、落实于行动的。它及时在心理上或现实中弥补了礼（法）不公正的地方，提供给人们“正义衡平感觉”，赋予人们消除不公的权力。中国人在社会理想上追求“天下太平”、“安定团结”，但是绝对稳定不变的社会系统不过是乌托邦的幻想。报机制的存在促使主体间互动、迫使小系统间联动，通过行动化解小系统中的恩怨，将不能即使化解的大恩大怨通过时间推延（如“君子报仇，十年不晚”）或信仰信念消弭（如“下辈子做牛做马报答您”），从而使不断产生的“熵”及时消解，在一定程度上维持了伦理政治秩序的稳定。
其二，“报”是礼（法）之下的隐性机制。“中国民族的复杂性就在于，那些与其相关的细微因素往往深藏于我们看不到的地方。”⑤相较于以明确的“法”来治理社会的古希腊一希伯来传统，儒家社会在礼制法条之下，还有一套起着巨大作用的“潜规则”。在西方，用理性制定的法律即是正义；而在中国人看来，情理交融的“宜”才是“义”，因而，“法外开恩”的皇帝会被赞颂，违反法律的报仇却被称为“春秋大义”，一些杀人犯法的侠客因为“替天行道”被誉为“义士”……在法之上有“天道”，而投桃报李、知恩图报、恶有恶报，则是天经地义的。“报”在“礼”之下承载它的情感需求和心理逻辑。它之所以能长久地发挥潜在的作用，一方面，由于它出于人们的自然情感。礼，作为礼物、礼仪、礼教都是成形的事物或规则，自有其限制，成为某种教条；但是一颗感恩的心却超越了物的束缚和时间的局限，沉淀为一种无以言表的深情，一种自觉自愿的道德要求。另一方面，它蕴藏着最原始的社会公正需要。“报”的观念和行为不为中国文化所独有，可以说在人类的远古时代就广泛存在，在一些文化中也有遗存。马克思指出：“死刑是往古的以血还血、同态复仇习惯的表现。”恩格斯对易洛魁社会的研究表明，血亲复仇是一种集体义务：“假如一个氏族成员被外族人伤害了，那么被害者的全氏族必须实行血亲复仇。”孟德斯鸠将报恩、报仇等看作“在人为法建立了公道的关系之先，就已经有了公道关系的存在”的例证。“即使是那些强调权利来自自然的人也得承认，正义在于一种相互性。”至此，先贤对于“报者，天下之利”的阐释差异呈现出殊途同归的“质性” ( Mas-sen)，其契合点正在于“报”在伦理秩序运行中的机制性作用。
三、报机制的历史反思与现代价值
“报”在传统社会中发挥了独特而巨大的作用。然而，它也是一把“达摩克利斯之剑”，具有双刃性。
在积极意义上，第一，就宏观而言，报机制为社会公正提供了结构性保障。当我们把“报”看作动态的伦理运作机制，而非单个的行为，就可能发现解答古老谜团的新钥匙。为何中国古代社会能维系两三千年的超稳定伦理秩序？在现代人看来，古代法律在制定上无所谓“程序正义”，人治意味浓厚，难称公正公平；礼制中又堆砌了大量不平等的教条……这样的社会政治伦理秩序为什么能超越朝代的更迭长期维持下去？哈贝马斯指出：“相互作用是按照必须遵守的规范进行的，必须遵守的规范规定着相互的行为期待并且必须得到至少两个行动主体（人）的理解和承认。”正是“报”这个被普遍认可的内在逻辑在不甚公正的既有制度下给了公正一条出路，它应人们的期待而生，在礼法之下、之外，通过及时的动态调节，平衡了社会的深层结构。“它的力量就表现在它从不干预，它是自动施展的，毫不喧哗，它形成一种能产生连锁效果的机制。”福柯认为他所谓的“全景敞视主义”是具有这样特征的“规训机制”，它在17和18世纪的欧洲“遍布了整个社会机体”，从而形成了“规训社会”。在传统中国，“报”正是具有这种能量和作用的机制，只不过它有不同的运行机理。“全景敞视主义”如同西方的广场，是明的、敞开的，它将确定的规则立于中央，使四面八方的人敬畏。“报”则如中国的弄堂、胡同，它是暗的、婉转的、曲径通幽的，却将各家各户紧密相连。在这里规则不是神圣的，而是可以变通的，并不产生终极的敬畏感，敬畏来自“人”，来自人与人之间的紧密关联，所谓“隔墙有耳”、“要想人不知，除非己莫为”、“好事不出门，坏事传千里”。这种连锁机制使人们如同一个个齿轮咬合在一起转动，当所有社会细胞都运动起来，在转动时中和掉彼此的动能，整个社会机器就安然无事了；如果某一部分的连锁机制失效了——报机制因巨大的不公而断裂，人们只施无报，那么这一块就坏死，动态平衡就被破坏了。此时就得适当调整利益的分配，化解民怨，恢复人们的“正义衡平感觉”。报机制通过这样不断的社会博弈，修补社会结构，在动态中平衡伦理秩序，从而形成了中国式“规训社会”的特有的面貌，使其维持了数千年之久。第二，就中观而言，报机制是主体在实践中落实道德规范的伦理运行机制。对报机制的存在的信念给民众道德实践提供了心理动因，“报”意味着“德”与“得”的内在关联，这对于百姓来说就是基本的“公道”。虽然这种“道德功利主义”多为伦理学研究所贬斥，但它却是中国古代伦理运行的真实状况。“中国主导性传统伦理是以强调‘仁’的内在自觉与自律作为道德的维系手段的，而实际上，对大多数百姓来说，他律的、互惠主义的利害原则比对自律性的强调更有强制性、更且实际、更为有效；利的奖赏与害的惩罚，实际上才是维系道德的内在的、真正的手段，它与佛教的‘善恶报应’思想结合在一起，制约着传统中国人的道德实践。”超越单个的道德奖惩，从内在机制的角度来看，“德得相通”是一种深刻的社会洞察，洞悉了人的社会性本质，是中国先民对社会生活因果必然性的总结，是他们通过漫长的社会博弈总结出的智慧结晶。第三，就微观而言，报机制不仅是规范人们行为的机制，也是塑造道德人格的轨道。知恩图报、感恩谢德、报效父母、精忠报国等报德通过典籍、家训、言传身教渗透在古代中国人道德教育的整个过程中，报机制中的道德要求有高低不同的层次，高者如“施恩不望报”，低者如不能恩将仇报，这些要求为君子和小人所共同认可，构成了古代社会各阶层的道德共识。
从消极作用上看，首先，就社会国家而言，报机制维系的是封建伦理秩序的稳定平衡，这种秩序本身就是有局限的。报机制的对应性法则只对等级内有效，是横向作用的；在纵向上，上对下即使做分内之事也是“恩惠”，下对上却只有感恩戴德、以死相报。因为事实上巨大的不平等，报机制中封建的、迷信的异化内容也随着封建中央集权的强大逐渐增多， “面”、 “命”、“恩”构成“阴性三位一体”的女神，“使我们的祭祀堕落，向我们的统治者献媚，保护强者，引诱富豪，麻醉穷人，贿赂有雄心壮志的人，腐蚀革命阵营。它们使司法机构瘫痪，使宪法失效。它们讥笑民主，拿人民的权利开玩笑，践踏所有的交通规则、俱乐部规则和人民的家园”①，这样的政治伦理秩序及维护它的机制都必然走向崩溃。其次，就人际关系而言，报机制承载的人情法则左右着人与人之间的交往。在私人领域，当它固化为一种潜规则，就逐渐丧失了发自自然情感的“欲报之德”，成了不能承受的“人情债”。在公共领域，它则充当了权、利交易的遮羞布。更深层的，报机制游刃有余的空间就是人情法则起作用的熟人社会，人们对“报”的要求和期许限制了陌生人间的交往，制约了公共道德的形成。最后，就个体而言，封建的、异化的报机制将“报”的义务凌驾于“人”之上，将人钉死在宗法等级身份限定的规范上。一方面，“涌泉相报”的报恩义务给报者沉重的负担，尤其当它与统治权力连接时，使得为低者无条件地依附于权力赋予者，成为集权机器的维护者。另一方面，“必报”的义务造成了复仇主义的文化心理，酿成了狭隘、不宽容的道德缺陷。此外，在古代恶劣的经济条件下，极端的道德功利主义造成了道德人格的分裂，人们只能诉诸虚伪的粉饰，限制了主体道德自觉的生成。一位清朝来华的传教士针对当时的社会就说：“我们不得不承认，发自内心的仁慈，对中国人来说是少之又少。”长此以往，造成了虚伪、功利、麻木、嗜血等不良道德风气。
随着时代的变迁，传统报机制运行的“伦理世界”已经面目全非。随着儒家伦理秩序崩溃、传统道德走下神坛，维系了整整一个封建道德时代的报机制也神威不在了。然而，“报”本身并没有退出历史舞台，相反，近年来，与之相关的“道德回报”、“复仇正义”、“感恩”、“慈善”、“人情交易”等等话题渐渐为民间、学界甚至政府所关注。必须承认，作为一种情感意识、伦理逻辑、风俗习惯和行动链，它仍深深扎根在中国人的文化血脉之中，融汇在日常语言里，出现在社会生活中。“报”为何在现代仍具有如此顽强的生命力？从伦理机制的建设层面，深入人心、作用广泛的伦理运行机制应具备如下特点：第一，它必须是内生性与外需性的统一，它要发于人的自然情感，满足普通人的社会需要。第二，它是规范与德性的统一。普遍规范在道德实践中的落实，是“你应当”的社会约束内化为“我应当”的自我立法的过程。传统报机制包含着由即时的道德评价、动态的道德赏罚组成的保障机制，也为不同层次的主体提供颇具弹性的道德教育，具有很强的现实性和操作性，因而为社会民众广泛接受，塑造了具有主体自觉的道德人格。第三，它是传统与现实的统一。中国古代的报机制融合了儒释道等多种资源，正是在不断地自我更新中获得了新的生命。我们今天的伦理机制建设也要珍视历史传统，才能获得深厚的根基。
法国人类学家马塞尔·莫斯指出：“只要社会、社会中的次群体乃至社会中的个体，能够使他们的关系稳定下来，知道给予、接受和回报，社会就能进步。”静静埋藏在中国社会长河中的“报”，如一颗“活化石”，蕴藏着丰富的伦理资源和现代价值。我们所做的仅仅是粗陋的工作，未来对这一论题的深入挖掘将是一个长期的、值得期待的过程。
（责任编辑 杨海文）