【摘要】作为一个现代性反思的概念，“物化”应予以细分。分别对应Verdinglichung和Versachlichung的是“物化”与“物象化”（“事化”）。“物象化”（“事化”）是切入问题的关键，它意味着制度愈来愈成熟、规范、严格、见事（物）不见人。是着眼于其效率的提高还是对个性的压抑？无论如何，立场的选取，相应的认知方式，都会驱使“虚无”问题的呈现。“虚无主义”意味着一种现代化的方案，意味着一种整合各种价值的雄心，一种整体地把握世界的冲动，更意味着难以割舍的主体性立场。这个主体性立场规定着谈论“物化”与“虚无”的基本边界。
【关键词】物化；物象化；事化；虚无；虚无主义
自从马克思波恩大学的老师A．施莱格尔批评启蒙运动塑造的工业化时代是一个“唯功利是举”的时代，而且“要把所有人都同样地套进一定的市民义务的牛栀中，套进职业的、职务的、然后是家庭生活的扼中”①以来，通过马克思、韦伯和卢卡奇，现时代是一个物化时代的说法早已声名远扬。同时，自从诺瓦利斯发现启蒙运动试图“仔细抹掉古老的宗教上一切奇异和神秘的东西”，开始一段“无信仰的历史”而且“它是理解近代一切异常现象的关键”②以来，通过尼采和海德格尔，现时代也是一个虚无主义日盛的时代，虽有一定争议，也多被确认。 “物化”与“虚无主义”作为同一个时代的修饰语，似乎印证着两者之间的内在关联。 “物化”与“虚无”是什么关系？是物化必然导致虚无，还是物化能为克服虚无奠基？遏制、克服虚无是拒斥“物化”，还是走向“物化”，抑或以“物化”为阶梯前行？我们无法以本篇短文求解这些问题，只想在马克思、施蒂纳和韦伯、熊彼特以至海德格尔的思想境遇中，主要立足于马克思与施蒂纳的论争，探讨问题发生和延展的基本框架，以此作探究之始。
一、事化、物象化是切入问题之关键
在现代性反思中，“物化”是一个非常关键的批判性概念。不过，中文中的“物化”一词却对应着两个德文词：Verdinglichung和Versach-lichung。马克思、卢卡奇等思想家都同时在用这两个词。而且麻烦的是，两个词往往都不加区别地被中译为“物化”。在《马克思恩格斯全集》中文第一版和第二版中，一直是如此。在卢卡奇的《历史与阶级意识》中译本中，也是一样。在批判理论日后的发展中，Verdinglichung -词似乎更受关注，这个词的批判性意涵似乎也更明显一些。在海德格尔的《存在与时间》以及哈贝马斯的一些著作中，在对时代所作的物化批判中，基本都采用了Verdinglichung -词。而在马克斯·韦伯、阿诺德·格林( Arnold Gehlen)等思想家那里，声言这种“物化”现实具有提高效率、节约资源等正面价值之时，却往往采用的是Versachlichung -词。③这似乎显示出，在马克思（甚至在卢卡奇那里仍然）区分不明显的Ver-dinglichung和Versachlichung两词，到了对“物化”现象区分更细，所持立场不同——是批判立场抑或正面（或中性）立场——的日后发展中，不但人们对它的看法发生了较大的变化，而且使用的场合也不同了。
具体讨论Verdinglichung和Versachlichung的区别，马克思对两者的区分，不是本文的任务。在“物化与虚无”的关联性这个范围之内，我们要说的是，如果采纳Verdinglichung系指“物化”，而Versachlichung系指“物象化” （或事化）①这一方案，也就是把Verdinglichung解释为一切存在皆被某种系统置换为有形有状的“物”；而把Versachlichung解释为“物象”，也就是被呈现出来的“物”只是一种表象，实际上是另有深层的东西隐藏着，这种隐藏着的“本质”就是以“事务”（而非“事物”）形式体现出来的某种类型的人与人的关系，那么，在马克思的社会哲学视野内，Versachlichung就是一个更关键和核心性的词汇。它是我们要讨论的从物化到虚无这一问题的关键过渡环节。它表明，为了提高生产力，满足欲壑难填的现代人的需要，制造更多更高效能的“物品”是现代消费社会的基本要求。为了满足这个要求，就需要不断改善Versachlichung所喻示的事务性关系，按照不断提升效能的标准完善这种事务性关系。而这种完善，就是人的职能化、职业化，人格、意义的丧失于是就必然发生了。如果把人格、尊严、个性看得更为根本，而且把它们与社会结构的进化趋向视为冲突、对立，就很容易得出人被“物化”和“事化”，丧失自己，被化为虚无，甚至像卡夫卡意识到的那样，“办公室成了普洛克路斯忒之床”，“人成了一个被束缚的零件”，“人与其说是生物，还不如说是事物、物件”，“我身上始终背着铁栅栏”。②即使人能够摆脱拜物教，超越外物对自己的奴役，也难以摆脱日益取得独立性、规则性、严密性的事务关系对自己的控制，自己不得不适应这个似乎没有人性、令人无奈的事务系统。在这个已经形成了内在逻辑的系统的自我壮大和演化面前，作为其自我再生产的环节和基础，人势必陷入虚无。无奈、被否、被利用、成为某种存在借以维系自己的工具，如此感受这种关系的个人内心中，就逐渐培育起初步的虚无意识，并可能在厌倦、荒诞、自嘲中升腾，变成强烈的批判意识。
早在1912年，熊彼特就分析过这种事务性关系“对事不对人”，也就是日益从“人化”转向“事化”的现代趋势：在这种事务的处理操作中，个人与具体的他人、他物的关系越来越转瞬即逝，恒久的只是与具体个人和具体物没有具体关系的抽象、一般的“人”与“物”，是抽取了具体人格、血肉、个性并仅仅承担社会关系的维持、延续的抽象人、一般人。他曾针对企业家说，“社会越是合理化、平均化、民主化，个人与某些具体人（特别是就家庭范围而言）或具体物（一个具体的工厂或一栋祖传的宅第）的关系越是短暂……这一进程与发展之日益‘自动化’是并行的”。③
社会的事务性关系不但越来越多、越复杂、越来越追求效能的提高（而不关心人格、意义、价值的失落），而且按照这种内在标准进行了不断地重塑改造，使得在它自己内部已经形成了一种固定的逻辑与规则。社会关系系统已经按照这种内在的逻辑规则不断进行自我调适，不断进化。Versachlichung不仅意味着事务性关系的增多、复杂以及作用的增强，更是指规则化、对事不对人、以效能提升为标准、程序化、法制化、专业化、职业化、自动化，而日益不再随意化、人情化、 “对人不对事”化。于是，Versachli-chung就越来越与规则化、对事不对人、以效能提升为标准、程序化、法制化、专业化、职业化、自动化这些特质内在联系在一起。现代社会具有了某种自动化、自然化的特点，成了不理睬个人并只是按照自身已经形成的运作逻辑运作的自然历史过程。在这个意义上，格林（盖伦）所谓Versachlichung也就是在事情(Sache)上自动化( automatisiertes)了的说法无疑是对的。①发展到了这一步，这个社会是“好”还是“坏”的评价，就取决于根据什么标准了。由于社会已经形成了自我进化的内在规则，评价标准自然就首选按照社会化过程的法则与逻辑来进行，而不是按照与社会化过程的法则不一致的其他标准（如个人感受到的人格丧失等）来进行。就像盖伦所说，“评判这种活动是‘好’是‘坏’所依据的标准并不在于个人自己，而是在于他身旁的物质法则以及相关的社会要求和期望。他的职责取决于其雇主的愿望和需要，以及他与之打交道的那些物质对象的缄默而顽固的命令。”②而如果只是从效率的角度来看，这个Versachlichung显然是具有非常重要的省力功能的。自动化、规则化了的运作系统“使得包括工作中所要求的注意力在内的意识活动成了习惯，而且在这些条件之下的工作同样地也成了习惯，而大体上也就不再诱发迅速的疲乏。在这种运作的正常过程中，并不需要有任何决定性的努力，并没有任何情感必须加以抑制，也没有任何冲突会自我展现，在这一运作的各个方面之间也不会出现任何干扰。一旦习惯已经变得如此之专门化了，则刺激的阀限便越降越低，视觉和触觉的分辨能力也增强了，发动的反应便更加灵敏了，判断的能力便更为精密了；总之，所需要的能力就提高了。”③效率大大增强是这种事化（Versachlichung）了的社会系统的经济效果。
在这种Versachlichung型的事务关系中出现的人，只是一个职能化的事务处理者，能力占有和释放者，职责履行者，而其个性、人格、价值取向等等都不进入关系系统，并自然被隐去。马克思早就在《资本论》手稿中分析过这一点：在商品的生产过程和交换过程中，人被置换成了无差别的、数量化的、抽象的人类劳动的提供者，其他的特质都不出现。个人进入社会生产和交换系统只能以放弃掉自己的需求、个性、尊严、自由为前提，也就是只能以一个职业技能的具有者和发挥者的形象在系统中完成社会为他规定好的功能。他的存在就是他的社会功能的适时发挥。其他属于个人的爱好、个性、偶然和特殊产生的东西，都不进入这个过程。这一方面造就了（没有阶级性，属于全人类的）生产力的增长，另一方面也造成了人格、个性、阶级差别性等等很多特质的被忽略甚或丧失。对此，格林（盖伦）指出马克思早已认识到这一点：“一切专门化都必然产生出的片面性和固定化，发展出两种后果：一方面，在被规定了的范围内，操作变得越来越无限地精细（只有专家才能成为表演者）。另一方面，正如我们已经指出的，固定化使得人格的那些品性因素相对地成为不相干的了，而剩下来的那些相关方面的片面性又使得他身上真正个人的‘不可分离’的因素变得无关 ‘紧要。于是我们就可以像马克思那样，指出个人的生命（就其对它乃是个人而言）与他的存在（就他附属于劳动的某个分支，并处于与那种劳动习惯的条件之下而言）这两者之间所出现的差别。阿尔弗雷德·韦伯也指出了这一差别。”④
二、物化、事化：从技术、制度
到认知方式
在这种社会性日益成熟，而个人日益被功能化、合理化的现代趋势中，立场、视角、观点与马克思颇不相同的熊彼特，却与马克思非常一致地得出了“社会主义”必定取代“资本主义”的结论，虽然他对此的心情是无奈，而马克思则是高兴。熊彼特遗憾的首先就是，这种合理化将泯灭企业家的创造力，中等、庸常、没有天分与创造性的决策会大行其道：“合理化和专业化的办公室工作最后将抹去个人的影响，可以计算的结果最后将抹去‘想象力’。领导人不再有机会投身于激烈的冲突中，他正变为办公室中的一个工作人员——而且不总是难以替代的一员。”①事化（物象化）的趋势不但导致了规则化、对事不对人、以效能提升为标准、程序化、法制化、专业化、职业化、精确化，而且也导致了认识方式的转变。
对熊彼特来说，原来富有创造性的企业家、军事家、政治家的伟大决策原来是靠聪明、直觉。因为无法在有限的时间内掌握全部的资料信息，无法知晓所有细节，事情无法拖延必须在短时间内做出决策行动。这个时候就需要有天才或特长的人来完成这艰难的工作。如果事后证明他估计对了，那他就是真的天才，就成为（军事领域的）军事家、（经济领域的）企业家、（政治领域的）政治家。在那个时代，人类的认知能力是不足的，对认知对象无法达到高水平的把握、认识，所以，某种意义上，对象总是处在不可知的状态中，针对这种状态采取的行动，就是检验决策者、行动者是否具有企业家、军事家素质的关键：
即使如果人们有着无限多的时间和资金，以致那些影响和反影响可以在理论上加以确定，也必然在实际上处在不可知的状态中。就象军事行动，即使可以得到的全部数据并不在手边，也必须从一定的战略位置去采取一样，在经济生活中，即使在没有得出要作的事情的全部细节时，也必须采取行动。在这里，每一件事情的成功依靠直觉，也就是以一种尽管在当时不能肯定而以后则证明为正确的方式去观察事情的能力，以及尽管不能说明这样做所依据的原则，而却能掌握主要的事实、抛弃非主要的事实的能力。②
没有全部掌握，不了解具体细节，只知大概面目，或只知某一部分，却能触类旁通，根据某种直觉和感悟，对需要处理的对象作出有效的把握，并采取合理有效的应对之策。这种行为主体性可称为综合主体性，或者直觉主体性。这种主体性行为的作出者并没有很好地把握外在的局面，特别是细节，也可能无法确切解释自己做出的行为的详细具体理由与根据，但是他能这样做，他也这样做了。他如此行动不是依赖于清晰可辨的理性能力，而是某种无法理性分解的某种综合能力，或整体性能力——与长期积累的经验、特殊的聪明与天份、长期的勤奋与努力或其他素质密切相关，总之不是通过培训学习就能学来的能力。这一主体性行为的作出者与解释者不一定一致。解释者需要大量的分析数据，需要做到过程演示与还原、环节分割与逻辑归纳、重复再现等。由于人类对自我的认识水准还不高，许多在自己身上发生的事情因为非常复杂和蹊跷而无法解释，所以，在理性达不到的这些领域，综合主体性的发挥还是经常出现的。在近现代科学技术没有发达起来之前，这种主体性的运用是处处可见的。在这种背景下，由于社会发展还没有达到足够水平的专门化，认识水平也不够，所以，如果行为主体的综合才智、天分不足，力求把行为决策建立在理性认知前提下的操作却反而可能失败：“彻底的准备工作，以及专门的知识、理解的广度和逻辑分析的才智，在某种情况下却可能成为失败的根源”。③
但是，随着科学认知的进步，特别是分工的日益专门化，人们可以在很多领域达到精确的认知，我们可以对自己操作的对象领域进行过程还原、环节分割、逻辑归纳、重复再现，较为准确和精细地把握住它的运行逻辑与规则，掌握住事件发生的背景状况、相关数据等等。专门化背景下发生的认知能力提高改变了原来靠聪明、天分采取正确行为决策的局面。只要清楚地知晓了相关的背景、数据、步骤、逻辑、规则，即使是没有综合主体性素质的更普通的人们，也可以在这种准备工作的支持下，在专业化团队的合作配合下，作出合理有效的行为决策。所以，那种在认识能力较低背景下依靠理性才智的决策常失败的境况，即上述“彻底的准备工作，以及专门的知识、理解的广度和逻辑分析的才智，在某种情况下却可能成为失败的根源”，就可能不再成为常态，反而，不断成为例外的情况了——如熊彼特所说。
可是，我们愈益准确地学会怎样去理解自然的和社会的世界，我们对事实的控制就愈益完全；事物能进行简单计算，并且的确是迅速的和可靠的计算的范围（具有时间和逐渐增加的合理化）越大，这个职能的意义就越是减少。因此，企业家类型的人物的重要性必然就减少，就象军事指挥员的重要性已经减少了一样。不过，每一类型的人物的根本实质的一部分，则是和这一职能分不开的。①
另一种主体性诞生了。这种主体性由以确立的范围可能不大，局限在很专门、具体的一个领域。一旦超出自己熟悉的范围，主体就会失去自己的主体性能力和品格，成为依附于他人和他物的被动存在。他拓展自己主体性适用范围的各种成本似乎越来越大。在很多情况下，需要同他人的合作，这种拓展才能有效。于是，一系列由不得他自己的社会规范、程序、规则，就与他的主体性拓展纠结在一起。他每向外拓展一步，就得接受相应的以规则、程序、事务等形式呈现的社会关系系统。他的主体性品格里，已经容纳或内化了诸多的事化社会关系。被事化关系熏陶习惯的主体，不再取决于凭借一点把握全体、凭借杂乱境况感悟到内在奥秘的综合主体性能力了，而是依靠越来越精确、细致、完整的分析数据，依靠对相关境况、内在本质的详细把握和整体了解。而这些工作自然是越来越专门的人才才能完成。这些人才能够从事这样的工作也不是短时间能做到的，往往需要长时间的学习、培训或锻炼。因而，专门化门槛日益提高，不是一般人能承担得了的。即使是在直觉主体性方面很强的人，也可能无法获得必需的专门化资格。越来越精确、专门的工作，成了一种固定的职业。这种职业认可敬业、专门才能、勤奋工作、长时间的专门投入、严格遵守已被证明广泛有效的规则规程、长期盯着一块非常专门的区域不放。这种事业向具有一般才智的人们开放，向献身于严格、具体的工作( Sache)的人开放，而不怎么欢迎怀着直觉主体性天才却不长期投入、经常改变兴趣的那类人才。理性、冷静、专门、精确、严格、坚韧、合作这些素质，替代了天份、狂热、综合、直觉、高度概观、自我个性等另一类素质。这是另一种主体性，姑且称之为“专门主体性”吧。它表明，只有在非常熟悉的专门领域，专家里手才能确立起自己的主体性地位。与原来的直觉（综合）主体性不一样了。
我们知道，韦伯是高度认可这种专业化、事化现象的。在与当时更受青年人欢迎的格奥尼格（Stephan George）圈子的对峙中，针对当时“流行的是作家热，轻视专业的学者”这种对他不利的社会境况，他坚定地批评自视天才的格奥尼格们那种“直观地把握世界”的倾向。虽然韦伯肯定灵感与创见的内在关联，肯定“没有灵感，没有直觉，终其一生，他还是做一个本本分分的职员或事务员比较稳当”，他还是强调，学术与其他职业一样，是一种“专业分工精细而又永无止境的经营”②，必需按照职业规则兢兢业业、禅思竭虑。即使针对格奥尼格的如下批评：在专门化认知方式下“人类的计算能力得到了相当培养和有了很大发展，但人类深远的力量却被这种社会关系所吞噬了”③，韦伯仍然坚信，“我们的时代，是一个理性化、理知化、尤其是将世界之谜加以祛除的时代；我们这个时代的宿命，便是一切终极而最崇高的价值，已自社会生活( offentlichkeit)隐没，或者遁入神秘生活的一个超越世界，或者流人个人之间直接关系上的一种博爱。”④基于这样的判定，他委婉地表示“希望‘直观地把握世界’的人还是去电影院为好”。这样一来的必然结果就是，我们已经进入日常生活的多神时代。可是，“神”一旦多到每个领域一个，每个人都可以有一个“神”的话，这个“神”也就不再是原来意义上的“神”，而成了施蒂纳意义上必须革除掉的“幻相”和必须归之于的“无”了。韦伯特意指出，对于整体世界的意义问题，并不在这种理知型的认识方式考虑的范围之内，所以“所谓世界的‘意义’存在这个信念，将会被它们（指科学认知——引者）从根铲除”⑤。因为一切都是畅白显亮的，没有任何神秘化超越性的东西：“我们知道或者说相信，在原则上，并没有任何神秘、不可预测的力量在发挥作用；我们知道或者相信，在原则上，通过计算( Berechnen)，我们可以支配( beherrschen)万物。但这一切所指惟一：世界的除魅( Entzauberung der Welt)。”①韦伯在这里描述的，正是诺瓦利斯歌咏过的“夜”的消失，是他希冀的启蒙理性以外的世界，即充满诗意、静谧和爱欲的世界的消失，也是永恒、崇高、意义、诗意的消解，是“干瘪的数字和严格的规范用铁链”将人类束缚起来的那个世界的胜利。与韦伯不同，在生活于同时代、做了一辈子“事化”工作的卡夫卡的眼里，白天工作中的自我被纠缠于事物与事务之中了，“夜”才是呈现生活原形，还原生活真实的魔力场，是上帝呈现出来的场所。②如果按照霍克海默与阿多诺在《启蒙辩证法》中的逻辑来看，试图让一切都畅白显亮的理性之光并没有真正消除黑夜，只是把它压抑和掩盖起来了：黑夜中那种对外物的焦虑、恐惧等情感倾向，在理性中转化和体现为执意把握、掌控、支配焦虑与惧怕对象的认知方式和处置方式。在他们两位看来，正是这种方式，才导致了残酷、宰制（支配）、欺骗和启蒙的堕落。理性的光与偏执的情感混合在一起。
其实，早于韦伯的恩格斯也看到了这种趋势。虽然当时没有这么明显，但他也在对自然科学的考察中非常类似地发现，随着人类认识社会能力的提高，具体领域日益成为独立科学。自然领域的学科分化使得自然哲学不再必要，历史领域的学科分化使得历史哲学不再必要， “这样，对于已经从自然界和历史中被驱逐出去的哲学来说，要是还留下什么的话，那就只留下一个纯粹思想的领域：关于思维过程本身的规律的学说，即逻辑和辩证法。”③显然，与韦伯不一样的是，恩格斯认为，研究思维规律的逻辑学，研究自然、社会、思维领域普遍规律的辩证法还有足够的理由存在下去。而辩证法仍然是在致力于追求一种整体性、总体性的东西。对恩格斯来说，这种整体性的东西主要就是“普遍规律”。但对力图按照黑格尔从抽象到具体的逻辑方法展现资本主义社会“具体总体”的马克思来说，作为认知对象的“整体”、“总体”，绝非仅仅是一些抽象的普遍规律，“而是一个具有许多规定和各项的丰富的总体”。这种展现具体总体的方法，得保证“抽象的规定在思维行程中导致具体的再现”，因而“只是思维用来掌握具体、把它当作一个精神上的具体再现出来的方式”。④只有展现出具体、丰富的总体，才能呈现资本主义运行的规律，从而才能呈现出理想社会产生的必然性，也就是作为主体追求目标的理想、价值、意义之所在。在以从抽象到具体的方法展现资本主义社会的“具体”本质的理论努力中，事实与价值得以统一起来。价值得以在对事实的“具体性”把握中确立起来。⑤也就是说，承续着黑格尔，马克思显然还在追求一种整体性、总体性认知方式，希望通过从抽象到具体的方法达到对资本主义社会整体的认识，并在这种认识中展现出向更高的理想社会迈进的必然性。伴随着理知型认知方式的不断强化，同处于这种认知方式日益取得统治地位的时代，马克思、后来的卢卡奇都发现，伴随着这种变更，整体性存在被疏远，被忽视，会日益增强当下现实的“自然”化判定，即把当下现实认定为自然、合理当然性存在，不再追问其根据和意义。用马克思的话来说就是，“只要现状的基础即作为现状的基础的关系的不断再生产，随着时间的推移，取得了有规则的和有秩序的形式，这种状况就会自然产生；并且，这种规则和秩序本身，对任何要摆脱单纯的偶然性或任意性而取得的社会的固定性和独立性的生产方式来说，是一个必不可少的要素。……一种生产方式所以能取得这个形式，只是由于它本身的反复的再生产。如果一种生产方式持续一个时期，那末，它就会作为习惯和传统固定下来，最后被作为明文的法律加以神圣化。”⑥这就意味着，理知型认知方式的关注重心，从有形有状的“物” ( Ding)，转向无形无状的社会关系之“物”或以“物” ( Ding)象体现出来的“事”( Sache)，日益规范化的“事务”。前一种“物”或“事物”更具有易逝性，后一种“事”或“事务”却更具有恒久性。而后一种“事”虽然也是生产过程的结果，却随着生产过程的不断重复变得越来越自然化，越来越平常，日益失去魅力和光彩，失去注意价值与意义。
与此同时，主要依存于整体性存在中的崇高性、神秘性，也就逐渐消失了。精细化、具体化的存在才能受关注，而分析理性、实证精神难以处理且不好对付的存在，被当作无意义被忽视甚至被否认。光亮驱赶黑夜。诺瓦利斯主张保留“朦胧夜色”以确保那些只有在“朦胧之夜”中才能呈现而光亮畅白就使它们退隐的崇高存在下去的建议不再得到尊重。在哲学与诗，理性与启示的纷争中，哲学、理性更受到推崇。在这种背景下，虚无主义就必然发生了。就像施特劳斯所批评的，韦伯的观点必定使得全无睿智的专家、毫无心肝的纵欲之徒、苏格拉底所倡导的生活方式都是等价的，都是合理的，没有高低和好坏之分。跟尼采推崇“高贵的虚无主义”相比，韦伯呼唤出的虚无主义虽缺乏创造性，但仍具有一定的“高贵性”。因为它并不讥讽高贵的事物，而只是对何谓高贵事物进行一种根基性的追问与质疑。
显然，从这种理知型认知方式中产生出虚无主义，即使有“高贵性”，马克思和恩格斯也是坚决反对的。在马克思的眼里，物象化( Versa-chlichung)不是导致虚无，而是防止虚无的关键：因为物象化意味着生产关系的改进，生产力水平的提高，从而意味着美好价值获得实现的理想王国的切近和实现。所以，“驱使直接生产者的，已经是各种关系的力量，而不是直接的强制，是法律的规定，而不是鞭子……”①是一种历史的进步。事“物”的增多，事“务”的理性化，不是导致“无”，而是可以为理想之“有”提供生长空间。
三、从着眼于具体的“在”到追问“无”
如果“无”除了系指逻辑意义上的不可能、绝对的非存在，以及“亡”、 “形无之处的实有”②、“中空”、“无用”③之外，还系指无形无状的存在，或者喻示着可能性、尚未现实化的存在，而且我们在本文中主要是在这个意义上使用“无”这个概念，④那么，虽然不能说上述理知型的认识方式必定与“无”不兼容，不能说靠理知型认识方式无法认识到“无”，但却也可以说，理知型认识方式不会对“无”有多么关注。因为，它只是着眼于具体的事物( Ding)与事务( Sache)，看到的就肯定是具体的“有”，或“在者”，而很难看到只有在更大的整体中才有可能呈现出来的崇高、神圣、整全、巨大、令人赞叹的存在；也很难看到只有在更大的整体视域内才能使“有”或“在者”显示为渺小、不值甚至可有可无的“无”之义。视界的拓宽、扩展、提升可以把“物”之“有”转换为“无”，视角和立场的变更更可以使坚硬无比、无限重要的“有”呈现为可有可无、渺小不值的“无”。如何使关注重心从“有”转化到“无”？
我们知道，尼采的路子是，通过质疑、消解区分“真实”与“虚假”的形而上学根据，使“有”显现为虚幻的、非真“有”的“无”，使形而上之“在”呈现为“无”，使柏拉图主义的形而上学等同于虚无主义。它意味着，随着“真有”（“真存在”）与“假有”（“假存在”）区分标准之根据的丧失，柏拉图主义提供的“真”与“假”之形而上学逻辑的不成立，视超感性存在为真实存在的形而上学之路走到了尽头，“真实”呈现为“虚无”。由此，对生命意义的追求必须另起炉灶，回到前苏格拉底哲人重新思考。
继承尼采，海德格尔继续从具体的“在者”出发的存在之思中从“有”追问“无”。在《形而上学导论》中，他反复询问“究竟为什么在者在而无反倒不在”这个问题，并把它视为首要性的、最广泛、最深刻和最原始的问题，视为“形而上学的基本问题。形而上学这个名称被用来称谓所有哲学的起规定作用的中心和内核。”①这一问题展现出来就是，通过追问如下问题而使在者之在成为问题：在者之根据何在？这根据是否起奠基作用？是元根据( Ur-grund)吗？是不是这根据舍弃了根基，成为深渊( Ab-grund)?甚至是一种假象、非根据？存在论的追问一旦持续下去，“在”也就呈现为“无”了。或者，一旦“在”的问题出现，“无”的问题必定也随之出现：存在就是虚无。所以，“我们再次所询问的在，几乎就是无。而我们却时刻存有戒心，深怕去说全体在者是无（不在）。但是这个在始终是不可寻得的，几乎就象这个无一样或者简直确实是这样。”当我们追问现成的在者何以如此在时，就意味着把它视为并非从来如此的，也就是把它还原为非如此确定的，可能有另外一种样态的存在，从而就是取消了其如此这般定形的“有”，成为可能具有其他诸多定形的“无”。“这种对无的询问并不仅仅是一种表面的伴随现象，它就其广度、深度与原始性而言，它比询问在者的问题毫不逊色。对无进行发问的方式足以成为对在者发问的标尺和标记。”②对无的谈论有些悖于正常思维，似乎有些破坏性。这种担心和害怕是建立在误解基础上的，本身就源于顽固的“在的遗忘(Seinsvergessenheit)”。诗人和哲学家都谈论“无”。“无”意味着更多的可能性、开放性、生成性，对固定、僵化、密不透风、专门化存在的拒斥，对非物化存在的开启。海德格尔看来是推崇诗人的，他跟诗人一样讨厌市侩庸人，赞赏面对崇高和伟大时“欲说还休”的艺术语言。如果使用理知型思维方式，正常逻辑和理论能够谈论的东西是有限的，语言表达不出的那些存在才是更高的存在。这是浪漫派思想家早在批评德国唯心主义时就说过的意思。这种超出具体之在、物化之在的存在就是某种“无”，即超出特定之“有”的另一种存在。它更包容、更伟大、更充满可能性和创造性、更富有生成性和变动性。与早已注定的平常、无精打采、甚至索然无味的僵化相比，“无”是孕育希望和意义之所在。这个意义上的“无”自然是以原“有”的“亡”为前提的，或者它首先就是原“有”之“亡”。
当黑格尔把世界历史看作西方基督教精神借以实现自己的场所，尼采宣布这个精神已经实现，或者已经开始死亡之后，海德格尔继承了对欧洲精神王国衰落的思考：
“这个欧罗巴，还蒙在鼓里，全然不知它总是处在千钧一发、岌岌可危的境地。……大地在精神上的沦落已前进得如此之远，以致于各民族已处于丧失其最后的精神力量的危险之中，而这种精神力量恰是使我们有可能哪怕只是看见这种（与‘在’的命运密切相关的）沦落和评估这样为沦落。这种直截了当的评定并不是什么文化悲观主义，当然也与任何乐观主义毫不相干。因为随着世界趋向灰暗，诸神的逃遁，大地的毁灭，人类的群众化，那种对一切具有创造性的和自由的大学怀有恨意的怀疑在整个大地上已达到了如此地步，以致于象悲观主义和乐观主义这类幼稚的范畴早已就变得可笑之极了。”③
海德格尔的意思很明白。欧洲已被虚无主义包围，处在虚无主义的夹击之中。诺瓦利斯、黑格尔憧憬过的那个精神世界，那个能够整合其他存在与价值的精神世界开始没落。这种衰落在19世纪上半叶凸显出来（尽管早就酝酿），自那时起，欧洲精神世界“已经开始丧失其强大的生命力。结果不再能保持那一精神世界的伟大、宽广和原始性。也就是说，不再能真正地实现那一精神世界。”④按照海德格尔的解释，这种衰落在尼采那里被表述为“上帝之死”，而“上帝”就是“超感性领域”的意思。显然，在青年黑格尔派的分化中，施蒂纳最先表述出这种“上帝之死”。他认定费尔巴哈那取代“上帝”的“人”仍然是个“神”，这个“人”仍然“把属神的东西保留下来，小心翼翼地存留了上帝的各个宾词”。为了让“神”彻底死亡，施蒂纳要求“唯一者”把当下即是的自己看作是唯一可靠的，它喻示着更大更多的可能性，是对永恒、绝对、神圣的、普遍的彻底离弃。而这，也就是他理解的“无”的基本含义。显然，海德格尔继承了施蒂纳那种从“无”中开出新“有”的路子。虽然施蒂纳说出了这一点时乐呵呵地，以为是在开启一种新文明最终的潜能。而马克思显然敏锐地看到施蒂纳的“唯一者”是个无根基的“神”，而且它开启和呼唤出来的是真正的“无”，也就是不仅仅创造力丧失，而且意义也丧失的“幻相”。他试图从原“有”中继续开出新“有”，即通过对“物”（事物）、“事”（事务）的规整支撑起崇高之“义”来。看来：
第一，“虚无主义”是与一种现代化的雄心和伟业直接联系在一起的。整合诸多美好价值的雄心壮志才是德国虚无主义发生之根本所在：在功利主义和经验主义中，一些崇高和美好价值被忽略、泯灭了，必须予以补充和拯救。这种雄心在诺瓦利斯、黑格尔那里都以各自的方式展现出来。马克思也属于这个雄心的信奉者和追求者。只要这个雄心在，虚无主义就不是问题。雄心不在了，相信这个雄心不再有实现的可能，紧紧盯着“渺小”的某种存在（专门区域，施蒂纳的唯一者之自我等），虚无主义就会乘虚而入，成为不可承受之重或之轻。在这个意义上，施特劳斯把虚无主义视为与“德国哲学最终把自己设想为前现代理想和现代理想的综合”这种雄伟理想直接相关，是有道理的。
第二，德国语境中谈论的“虚无主义”仍然具有明显的西方人文主义色彩，或者主体性立场。确立人之不同于“物”并高于“物”的品格，是这种虚无主义话语内在隐含着的一个基本前提。所以，即使在海德格尔反思在者之在时也仍然强调“唯有一种在者，即提出这一问题的人，总是不断地在这一提问中引人注目”。①这个与其他在者根本不同的“此在”，虽然不再是传统的内在性主体，却仍然是一个十足的“主体”，是一种在存在论上得到澄清的主体概念，具有显明的主体主义或自恋主义色彩。②尼采的“超人”更逃脱不了这种指责。“自我”中有神圣的性质。根据这种无法彻底否定的神圣性，不用说把本应具有自主品质的人当成“抹布”（法西斯对待犹太人）和“原木”（日本731部队），就是当成效率的工具，也受到从施蒂纳到格奥尼格、卡夫卡、超现实主义作家、海德格尔、阿多诺们的激烈反对。基于这种主体性立场，～般不可能走到庄子那种从“周与蝴蝶”之分到超越是非、彼此、物我的“物化”论境地的。从区分是非、彼此、物我到超越区分意识到周与蝴蝶也都是“物”！不过这个能把庄周与蝴蝶统一在一起，或者使两者进入一个层次的“物”，不是现代物化理论所谓的“物”。现代物化理论中的“物”是作为生产过程之结果的“物品”，是生产主体创造性劳动的物质结晶，是体现着主体性价值的既有“使用价值”又有“价值”的“物”，是体现着社会关系是是非非的“物”，不是庄周与蝴蝶两者都属于的那种“物”。庄周与蝴蝶都属于的那种“物”是自然造化之“物”。这个“物”是天地造化，自然孕育之果，体现着最高的“天道”，象征着更高层次的觉解，表征着天人合一的崇高境界。庄周的“物化”是境界的提升，而不是向平俗的下落；是价值的升达，而不是价值的陨落；是超越世俗境界的觉悟，而不是流于庸俗的常人之见；是超越了流俗层次进入纯净自然层次，是历经世俗物在之纠缠而终于发现流俗之物之低下的价值跃升。
从施蒂纳、卡夫卡、格奥尼格、前期海德格尔对虚无主义的克服和拒斥中，往往走到彰显个性、突出自我的路子上，跟力欲克服的“虚无”相比，同样具有主体性，甚至更富主体性，却走不到庄子的路子上。至于马克思反对的虚无主义，更是明显包含着对“物”（事物）、“事”（事务）的约束性肯定，其主体性立场同样是不可怀疑的前提。
（责任编辑林中）