【摘要】黑格尔社会哲学的兴起存在着两个外在维度：现代性与虚无主义。现代性是在“信仰与知识”的矛盾中，随着自然科学的发展，理性不断取得奠基地位的过程。随着科学理性与实证精神的不断取得支配地位，作为超感性世界的最高价值遭到贬黜，造成植根于形而上学的价值论的虚无主义的兴起。
【关键词】现代性；虚无主义；黑格尔
对黑格尔哲学的探究，从其所产生的语境( Kontext)进行思考，其传统由来已久，远的不说，单就当代黑格尔及其观念论研究著名学者，当代黑格尔哲学复兴的重要发动者之一，迪特·亨利希（Dieter Henrich）而言，他的《语境中的黑格尔》（Hegedim, Kontext）及其相关黑格尔的论著的致思理路就影响了众多象哈贝马斯这样黑格尔学者。①当代著名的黑格尔专家拜塞( Fred-erick Beiser)②在他积三十余年研究黑格尔之功的《黑格尔》一书中，更是自觉地遵循着这一探索理路，他认为黑格尔哲学产生的语境有以下几个方面③：1．启蒙的黄昏(the Twilight of the Enlight-enment)；2．反基础主义（Anti-foundationalism）；3．泛神论的论战（The Pantheism Controversy）；4．虚无主义的诞生(lhe BⅡth of Nihilism)；5．历史主义的兴起(The Rise of Historicism)；6．理沦与实践之争（，lhe Iheory-Practice Debate）。我们知道，黑格尔1770年出生，1807年出版其《精神现象学》，其思想的酝酿的时期恰好正是启蒙思潮盛行欧洲学界；德国启蒙主义传承者康德、费希特倡导自由自主、理性统率一切的知识观；对此反拔的浪漫派赫尔德、谢林又高举情感、欲望之旗；还有狂飙运动发展及其影响，都从不同方面影响着黑格尔，他的哲学正是在这几路思潮相互激荡中萌发、成熟的。
黑格尔宣称，“哲学是被把握在思想中的它的时代”。我们知道，他是一位充满着时代精神的哲学家，是一位敏感的社会政治现象的观察者和思考者，即便是他的形而上学也是充满着时代精神的，因此考察黑格尔的哲学，就丝毫不能忽视他所处的时代及其特点，我们别忘了，第一个真正指出“上帝本身死了”④的人，是黑格尔而不是尼采。
黑格尔在其杰作《精神现象学》开篇中就阐释自己对时代看法，他写道：“我们这个时代是一个新时期的降生和过渡的时代。人的精神已经跟他旧日的生活与观念世界决裂，正使旧日的一切葬人于过去而着手进行他的自我改造……从而生出一个小孩来那样，成长着的精神也慢慢地静悄悄地向着它新的形态发展，一块一块地拆除它的旧有的世界结构。只有通过个别的象征才预示着旧世界行将倒塌。现存世界里充满了的那种模模糊糊若有所感，在在都预示着有什么别的东西正在到来。可是这种逐渐的、并未改变整个面貌的颓废败坏，突然为日出所中断，升起的太阳就如闪电般一下子建立起了新世界的形相。”①在这里，黑格尔指出我们的世界是一个正在发生急剧变化的世界，此刻正是新世界形成的时刻，并显示出种种否定精神和新的气象。简单点说就是正在经历着现代化的进程。但若要真切地把握黑格尔哲学兴起的语境，我们必须对此作更深入的探究，从更本源处来思考这一问题。这一问题在哈贝马斯那里称之为“现代性问题”，在拜塞那里更多地称之为“虚无主义问题”。
现代性作为对一个复杂的历史进程，当代诸多论者在论及该问题的时候，喜欢引述吉登斯的观点，“现代性就是现代社会或工业文明的缩略语。比较详尽地说，它涉及：
(1)对世界的一系列态度、关于实现世界向人类干预所造成的转变开放的想法；
(2)复杂的经济制度，特别是工业生产和市场经济；
(3) -系列的政治制度，包括民族国家和民主。”②作为社会学家的吉登斯，对现代性的把握无疑是敏锐的，也不乏真知卓见，但主要还是从现象方面来描述，因此我们仅仅通过它还没有办法把握到现代性问题的实质。学者们也纷纷从自己所学范围来阐述现代性的诸种现象和内涵，有家族相似，更有相互批驳。因此，要对这个问题进行有效的思考，首先可以接受一个大家可以接受的前提是比较理想的做法。用卡林内斯库的话来说，现代性首先是一种历史性时间意识，就是“只有在一种特定时间意识，即线性不可逆的，无法阻止地流逝的历史性时间意识的框架中，现代性这个概念才能被构想出来”。③哈贝马斯在谈到黑格尔时指出：“黑格尔开创了现代性的话语”，是“第一个对现代性发展出清晰概念的哲学家”；同时他也指出：“1802年，黑格尔开始思考康德、雅可比和费希特的思想体系，他的出发点是知识与信仰的对立。”哈贝马斯虽然没有明言“现代性”与“知识与信仰”之间的内在关联，但现代性却是在“知识与信仰”的激荡中产生出来的。 “知识与信仰”之间的矛盾消长的缘由，及其历史过程恰好就是黑格尔思考现代性的“历史性时间意识”，从这一角度，我们可以找到一个理解黑格尔社会哲学乃至其形而上学的入口。下面我们先来看“知识与信仰”历史过程。
我们知道，中世纪哲学的基本问题是信仰与理性的关系问题，“哲学是神学的婢女”，知识屈从于信仰。对理性的限度也有清晰的认识，正如德尔图良( Tertullianus)指出“正因为其荒谬，所以我才相信”，信仰就是信仰，理性就是理性，各司其职，别拿理性来证明信仰是多么地合理，信仰原本就不是理性能逻辑化的。但并不是所有的神学家都像德尔图良这样的先知，看到理性本身的限度。在人类的骨子里，天生秉有的逻各斯精神（即理性精神）在不断地冲破各种阻碍，尤其是基督神学家，更是以把信仰变得为世俗的人可以理解己任。信仰问题在不断地寻求知识的奠基，逻各斯精神不经意间成了真正的太上皇，求“真”的精神在潜意识里高于信仰问题。
在现实中，中世纪宇宙等级秩序森严，严格按照一种等级视角排成一个序列，从上帝到教皇和教会，再到较低级的宗教官员，最后到世俗的统治者，男人、女人及其儿童。其政治世界的基础是基督教和亚里士多德的形而上学。在描述上帝创世的过程中，基督徒是透过柏拉图的《蒂迈欧》与新柏拉图主义来理解自己所生活的世界。宇宙是从构成宇宙的唯一原因或动力的“太一”或“存在”流溢出来的。这一切最终构成了基督教世界思想基础。正如奥古斯丁指出：“当被问及在宗教上，我们能相信什么东西时，没有必要去探究事物的本性，而这种对本性的探究被希腊人称为自然哲学；我们也不必为基督徒应该对元素的力量和数量以及下列事物保持无知而感到惊慌：天体的运动、秩序和蚀，天的形状、动物、植物、石头、泉水、溪流、山川的种类和自然本性，有关年代与距离，即将到来的暴风雨信号，还有那些哲学家已经发现的或者他们认为他们已经发现的许许多多其他事物……对于基督徒而言，相信所有造物——无论是天是地，是可见的还是不可见的——的唯一原因是造物主这个真正的上帝的恩赐就足够了；除了“他自身”之外无其他物存在，而‘他自身’的存在并非来自‘他’。”①这个“太一”或“存在”就是上帝，是宇宙的原因。12、13世纪随着亚里士多德形而上学的重现欧洲，并融合进基督教宇宙论，这种等级森严基督教的宇宙论，在阿奎那、但丁等基督徒的著作中显现得淋漓尽致。这种宇宙论在很长时间里，在西方社会生活中起着支配性的作用。
但随着现代科学在16世纪的崛起，基督教原有的这种宇宙论根基已经不那么坚固了。原本对这世界的理解是建立在信仰的暧昧基础上的，但是，现代科学的出现对此提出了强烈的挑战，尤其“哥白尼革命”及其效应，亦即求真的精神应该独立于信仰。知识的探究开始走向独立化道路。信仰即便在表面上对知识的探究具有规范作用，但实际上信仰与知识的关系开始貌合神离，知识的探究开始走上独立的道路。如果要理解现代性，就不能不对这一时期信仰与知识关系的逐步解体和倒转有所思考，因为自此以后，科学的进展所带来颠覆性已经不是既往的宇宙观可以理解的了。
具有独立科学探究精神的哥白尼，试图通过在经验观测的基础上设计出的数学方程来理解和解释行星和其他天体运动的不规则运动，但得出了与由来已久的地球中心说相冲突的结论。他指出：“虽然许多权威都说地球位于世界的中心，以至于人们认为与此相反的命题就是荒谬、不可理喻的；但是如果我们认真思考这个问题，我们就会看到，这个问题尚未得到最后解决，绝不能忽视它。”②哥白尼为了得出合理的结论假定了太阳是宇宙的中心，而该假定在多方面威胁了基督教秩序的根基，因而遭到来自各方面的激烈谴责。因为一旦哥白尼的学说被广大民众严肃对待的时候，它的结论带给基督徒的震撼是可想而知的。首先，在旧的生活世界里被接受的是地球处在宇宙中心，而现在倒成了六颗行星之一，从而人的堕落与救赎的故事也变成虚假的了。其次，如果宇宙正如想象的那么大，作为全能的上帝怎么就不会使与地球相似的星球也有人居住？换言之就是，那些人和地球人不同，他们不是夏娃和亚当的后代，从而原罪也变成了虚构。原本可以解释为什么人类在全善全能的神为他创造的地球上会有那些无法理解的艰辛的框架，现在不再有效了。再就是，其他星球上的人，他们是否知道存在一位救世主，为他们开启天堂之门？“如果地球是一颗行星、一个离开宇宙中心的天体，人类作为恶魔与天使之间的中介和焦点的地位又会变成什么呢？如果作为行星的地球分有了天体的本性，它就不能成为罪恶的巢穴，而人类本该渴望逃离它而趋向天的神圣的纯洁性。同样，天如果分有了从行星地球上可以清楚看到的恶和不完美，它就不能成为上帝合适的住所。最糟糕的是，如果宇宙像许多后期哥白尼派认为的那样是无限的，那什么地方能够安放上帝的宝座呢？在一个无限的宇宙中，人将如何找到上帝和基督呢？”③
尽管这种针对地心模型的哥白尼解释模型，根本上就没有怀揣政治与神学上不良意图，但它还是直接引发了人们思考宇宙及其运动，上帝不再支配宇宙，宇宙也不需要上帝的指导。因此，哥白尼革命与其说是天文学革命还不如说是一场政治秩序的革命。科学史家库恩，对此作出了很有见地的评论，他说：“一场观念革命，人关于宇宙及其自身同宇宙关系的观念所发生的一次转型。文艺复兴时期的思想史一再被宣布为是西方人的知识发展中出现的一个划时代的特点。但是，这场革命取决于天文学研究中最晦涩、最深奥的细节。”①
哥白尼的天文学革命，在创建现代科学的范型的同时，却无意间摧毁了古代和中世纪的所持的价值观。原初求真的意图，得到了完全出乎意料的后果，以致于人们不得不重新思考宇宙、上帝、人及其相互关系，并重新定义他们，上帝也逐渐沦为伟大“钟表制造者”（牛顿）。毕竟摧毁旧有的真理并不是大家乐于见到的，何况教会阻力还如此之大，因此就有了在如何保持旧有真理前提下（给上帝留个位置），为其寻求新的奠基的新运动。这场运动的主将就是培根、笛卡尔以及牛顿。
成长在经验主义传统的培根，在其《新工具》中，不但指出亚里士多德演绎的理性方法缺陷，而且还痛陈“四假像说”危害，尤其是“剧场假像”的危害更具。在他看来，只有与传统划清界限，人类理智才能取得进步。宗教和神学极尽打击科学与知识之能事，对人类理智造了成最为严重的伤害。因而告诫人们不要对迷信和宗教太盲目。在解释上帝和宇宙的关系时，拒绝诉诸终极因和目的因。培根的这些论述主观上是要使科学方法取得他的独立地位，但客观上颠覆了支撑西方世界长达十几个世纪的信仰与理性关系。
笛卡尔虽然给上帝保留了一个至高的位置，但当他在论及知识的原则时所运用的普遍怀疑与普遍理性的方法，最终取得奠基地位是“自我”（“我思”），留给上帝只是一个暧昧处境，因为笛卡尔认为科学推理是个体探究世界和质疑权威的工具。这种个体主义的知识论，无疑为新教与现代政治哲学提供据理。在推动现代科学发展的同时也瓦解了宗教神学的禁锢。上帝在他这里其实是没有位置了。
关于牛顿，对他晚年沉浸于神学研究，我们会觉得有点可惜，要是他继续他的物理学研究该会有多少创造啊！但历史不容假设，牛顿的宇宙不再是以往的宇宙，他的宇宙是可以用力学和数学公式刻画出来的宇宙。上帝只是这一宇宙的制造者，扮演着钟表制造者角色，宇宙是按照人们可以理解的方式在自行运转。牛顿的力学体系摧毁了中世纪以来道德所依附的宇宙观，宇宙不再是道德可以依附的对象，并在客观上开启了“事实”与“价值”分离的先河。
由哥白尼革命所引发的这场现代科学运动②，颠覆以往所持有奠基观念之外，也造成了政治哲学与人类所需要的原初起点，也就是科学理性，既往的价值观念能否得以再生，那就只能看与这一基础是否匹配了。理性成了所有价值奠基的理所当然基础。现代哲人对此反思颇具意味是尼采，他在《论道德的谱系》指出：“自从哥白尼以来，人似乎就站在一个倾斜的平面上——如今他正在越来越快地从中心划开——滑向哪里？滑向虚无？”③尼采为什么有滑向虚无之问？作为现代哲人的尼采早就对科学理性的滥觞早有所洞察，也为实证取代意义的现实世界痛心疾首。原来上帝决定一切，现在是理性决定一切，逻各斯精神取得了彻底的胜利，因此，德尔图良的问题实质上在尼采这里得到了回应：理性及其限度问题！④信仰与理性任何一方的僭越所引发的后果都可能是灾难性的。
自哥白尼以后科学走上了他的康庄大道，给人类带来很多福祉，但尼采的“滑向虚无”一问，却有另一番意味。逻各斯精神支配着西方思想的发展，但把逻各斯精神狭隘化为科学理性、并宰制一切，人为地寻找、“制造”普遍必然的法则，增强人类的控制力量，从根本上造成了正如前面吉登斯所讲的现代性的诸种维度。因此无论我们讨伐现代性，还是把现代性视为“一个尚未完成的规划”，都是一件值得认真考量的事情。激发黑格尔哲学产生的时代精神不只是法国大革命，还有对逻各斯精神的思考，尤其是他对理性的理解①，这也为当今法兰克福学派发掘黑格尔的遗产，为缓解“合理化”所带来的暴力与平庸，实现批判理论的规范性转向的承认哲学提供一种可能性。
在《黑格尔》一书中，拜塞不仅把虚无主义作为黑格尔哲学产生背景来思考，而且在“唯我论与主体间性”一章中还专门阐述了黑格尔遭遇的“虚无主义的幽灵”，并从以下几个方面谈到黑格尔所面对的情势：
1．黑格尔在为形而上学奠基的过程中，对知识所作的批判遭遇到的各种问题中，最大的挑战就是虚无主义；
2. 1799年在雅可比给费希特的信中，以虚无主义指责康德和费希特的先验观念论，以致虚无主义大行其道；
3．没有人比黑格尔更担忧虚无主义的了；
4．黑格尔对虚无主义的关注，很早就在他和谢林主编的《哲学体系的进一步陈述》 （FurtherPresentation,rom the System旷Philosophy）非常清晰地表达出来了。②
在拜塞看来，第一种情况就是在1790年代晚期与1800年早期，虚无主义被理解为对包括上帝、外在世界，他者心灵乃至于我自己在内一切事物存在的彻底怀疑，也就是怀疑一切，从而与怀疑主义挂上了钩。而怀疑主义的典范莫过于休谟，他在他的《人性论》就指证，我找不到理由相信在我的感觉印象之外我能相信什么？康德的工作无疑就是针对这一扫荡知识根基的游牧民族。如果康德做不到的话，他就可能就是一个普鲁士的休谟，一个德国的虚无主义者了。第二种情况是，雅可比给费希特的书信所展示的是康德与费希特的先验观念论“主客同一性原则”，即内在性困境；康德的对象也只是现象，而物自身则无从知晓。雅可比则觉得康德没有权利假定物自身的存在，康德坚持在经验之外我们什么也不知道，而物自身并不内在于经验，从而问题就是我们如何知道物自身的存在？因此雅可比宣称，如果康德贯通一致，他就不得不承认现象只是表象，而且根本就是虚无的表象( representa-tions of nothing at all)，因而康德哲学就是一种虚无的哲学( philosophy of nothingness)了。关于第三点，理由很简单，虚无主义被视为认识论的不可避免的结果，黑格尔必须为他的新的批判的形而上学扫清地基。这一点黑格尔在《精神现象学》导论的第一段就做了暗示，认识论无非就是我们认识真理的工具或媒介而已，但问题是对象先于工具或媒介而存在，我们要认识对象自身首先就得对认识自身有所认识。如果肯定现象学主张认识论是意识的内在批判，那么又如何避免意识内在于现象的循环？毕竟不至于在学习游泳之前先对游泳理论做一个批判才下水。最后就是黑格尔与谢林合作期间，受到了雅可比的影响，仔细思考了费希特《知识学》中的困境，这个困境就是主客同一性原则不可避免的结果。正是基于这个理由黑格尔才致力于以绝对观念论来克服它，同时还得避免谢林的独断论的跳跃。③
从拜塞的观点来看，克服虚无主义恰好构成了黑格尔哲学的逻辑起点，而这个虚无主义恰好与其认识论的旨趣有关。或许雅可比指责康德哲学为虚无的哲学（philosophy of nothingness），有认识论上的根据；实际上康德所作的思考恰恰是为了克服价值论的虚无主义，因为他深切地知道理性的限度。而黑格尔正是在康德和雅可比哲学的影响中成长起来的。因此，康德哲学与虚无主义关联对黑格尔所造成的影响，拜塞所提供理解仅仅只是其中一个方面。因为近代以来的知识论依仗的基础正是实证的科学理性，而人们为了掌控这个世界，试图把一切都科学化。这恰好正是虚无主义兴起关键原因。但是如果就此止步，我们很难深入到虚无主义的核心，我们就很理解海德格尔在《尼采的话“上帝死了”》一文指出：“‘虚无主义’‘这个名称表示的是一个为尼采所认识的、已经贯穿此前几个世纪并且规定着现在这个世纪的历史性运动。尼采把对虚无主义的解释综括在一个短句中：‘上帝死了！”’①“尼采的这句话说的是两千多年来的西方历史的命运。”．②海德格尔说“此前几个世纪并且规定这现在这个世纪的历史性运动”，其实就是哥白尼革命以降的现代性运动，其结果就是“上帝死了”，亦即超感性世界崩溃，价值上陷入虚无主义；但海德格尔马上又指出，“上帝死了”是两千多年来的西方历史的命运，也就是说，虚无主义是两千多年来的西方历史的命运。那么问题就出来，我们知道一方面哲学家在为克服虚无主义殚精竭虑，另一方面，虚无主义又是一种命运，又如何克服？实际上这里需要克服的虚无主义与作为命运的虚无主义在内涵上是不同的，因此有必要在歧义丛生的虚无主义含义中作些分辨③，海德格尔也是在多重意义上运用虚无主义概念的，至少包括价值论的虚无主义和存在学的虚无主义。
在海德格尔看来，尼采的虚无主义是不仅仅具有一种虚无主义的意思，也就是一种否定的、遁入一无所有的虚无之中的意思。因为上帝之死首先导致了价值论虚无主义④，上帝之死预示了“超感性世界的真理及其与人之本质的关系”解体，撼动了西方的价值秩序，而“基督教乃是在西方人和西方现代文化之形成中的教会及其权力要求的历史性的、世俗政治的现象。”现在上帝死了，导致的是上帝和教会的权威消失，取而代之的是良知的权威、理性的权威或由反抗这种权威而来的社会本能。对彼岸世界永恒幸福的期待代之以尘世间的幸福；宗教文化被文化创造与文明扩张所取代；人类行为不再是被动的，而是嵌合在交易中需要。
同时，海德格尔强调，虚无主义的本质领域和发生领域就是形而上学自身。海德格尔考察的形而上学是存在者整体的基本结构，即区分为感性世界与超感性世界，并且感性世界永远被超感性世界所包含和规定。由此而来的历史空间中的观念、上帝、道德法则、理性权威、进步、最大多数人的幸福、文明、文化等丧失其构造力并变为虚无。柏拉图的理念、基督教的上帝乃是虚无主义的一个结果与构成罢了。同时，我们应该区分虚无主义现象和虚无主义本身。确切地说，“虚无主义是一种历史运动，而并不是任何人所主张的任何观点和学说。虚无主义在西方民族的命运中以一种几乎尚未为人们所认识的基本过程的方式推动了历史。”并且，“从本质上来看，虚无主义毋宁说是欧洲历史的基本运动。”“……虚无主义那是被拉入现代之权力范围中的全球诸民族的世界历史性运动。”⑤“上帝死了”在尼采这里只是一个关于虚无主义的形式指引词，实质上是“最高价值的自行贬黜”，它“没有目标；没有对‘对为何之故’的回答。”当这场运动解除最高价值的束缚，并诉之为虚假的时候，那么真正的价值又是什么呢？在尼采看来，真正的价值是“着眼于生成范围内的生命之相对延续的符合构成物，‘价值’的观点乃是保存一提高的条件的观点”，为生命自身的“知觉( perceptio)”和“欲望( appetitus)”所规定。其实一部政治哲学史就一再地表明，这些最高的价值，在现代政治哲学的开端祖师马基雅维利和霍布斯那里开始遭到了彻底的贬值，取而代之的是“自我持存”和“保存一提高”的生命原则。
最高价值的贬黜只是虚无主义的一个方面，毋宁说只是一个过渡的方面，因为虚无的本质是对最高价值的颠倒和重估，这种颠倒和重估本身由新价值来规定。价值之为价值，在于其被设定为标尺，被设定为视点、视角、视界，而“保存一提高”标志着最高价值贬黜之后生命的原本一体原则的确立。生命一体原则的本质不是取代原来的就价值的位置，而是无条件肯定存在者整体的生成，是权力意志的行使，因此这种虚无主义不是意指“精神权力的下降和没落”的“消极的虚无主义”；而是意味着“精神权力提高的象征”的“积极的虚无主义。”
在海德格尔看来，尼采的权力意志对生命一体原则的肯定，也就是，存在者的存在，被替换为权力意志的保存一提高，存在变成了价值，从而也就被遮被、被遗忘了。权力意志基于自身的保存一提高，把存在者变成主体统治对象，其自身也陷入了一种极端的虚无主义。问题是为什么尼采会在极力克服虚无主义的过程中走向另一个极端？海德格尔的回答是，对存在的遗忘是虚无主义的根源，对存在自身的遮被导致对存在的意义追寻的缺位。尼采的虚无主义依然只是完成了的、古典的虚无主义，归根结底还是价值虚无主义。
而海德格尔本人对虚无主义的克服，正如上文所示，是通过追问存在来解决的。因为在海德格尔看来，真正要对虚无主义克服必须打开虚无主义的原生视野：存在者的存在，也就是把虚无主义放在形而上学的视域中来思考。海德格尔从三个方面做了解说：首先，“虚无主义”的“虚无”是与“存在”相对的概念，而“虚无和虚无主义与价值思想没有任何必然的本质联系”；其次，“‘虚无’和nihil是指在其存在中的存在者，从而是一个存在概念，而不是一个价值概念。”①最后，“虚无主义的本质就在于，存在本身就是虚无的。”②这样我们就可以看到，虚无主义实质上就是形而上学的应有之义。那为什么还要克服虚无主义呢？莫非虚无主义出了什么问题，非克服不可？因为在海德格尔看来，价值论的虚无主义是由存在学的虚无主义造成的，以至于这个问题发展为“无论是政治的还是经济的角度，无论是社会学的还是技术和科学的角度，甚至形而上学的和宗教的角度，都是不充分的，都是不足以去思考在这时代里发生的事情。”③因为在海氏看来：“‘虚无主义’这个名称表示，它所指的东西根本上是rulul（虚无）。虚无主义意味着：在任何方面一切都是虚无。‘一切’是指存在者整体。但如果存在者作为存在者被经验了，那它就处在它的每一个方面中。因此，虚无主义就意味着：存在者之为存在者整体是虚无的。”④也就是一切虚无主义都与存在学的虚无主义密不可分，他所指的“在这时代里所发生的事情”，实际上就是近几个世纪出现的现代性问题，同时现代性问题又表现为导源于存在者的整体的虚无的政治的、经济的、社会学的、技术和科学的、形而上学的和宗教的多个方面。 海德格尔实际上是把克服价值论的形而上学道路引回到形而上学的源头，也就是引回到逻各斯传统。⑤他指出，“假如一切‘是’( ist)都系于存在( Sein)，那么，虚无主义的本质就在于，存在本身是虚无的。”我们在前面论述“信仰与知识”关系的时候，已经看到正是知识论上那个普遍必然和逻辑实证的“是( ist)”的权力的不断扩张，不但贬黜了超感性世界的上帝，而且规定了我们经验的生活世界中一切，对知识论维度“ist”无限拔高的同时就是“ist”其他维度的遮被。因此，用黑格尔话来讲，规定本身就是虚无。⑥
在“理性的展开过程”与“上帝死了”的消长关系中，实证主义和科学理性具备更坚实的基础，上帝的虚假性日益凸显，以致颠覆了整个西方的价值秩序。一旦海德格尔把虚无主义置于存在学的基础之上，通过存在学的途径来化解虚无主义所引发的问题时，他看到的是，虚无主义已经不只是价值上的问题了，而且是西方两千多年来历史命运。虚无主义深深植根于西方形而上学传统。因此，摆在我们面前不是虚无主义的克服问题，而是“唯当我们已经体会到，千百年来被人们颂扬不绝的理性乃是思想最冥顽的敌人，这时候，思想才能启程”①。理性的限度问题必须再一次被意识到，虚无主义的解决亦必须建立在对理性的检测上。
通过我们的考察可以看出，现代性问题发源于把理性（或者把逻各斯）置换为科学理性，试图通过逻辑必然的法则或实证精神来建构一个可以为人类掌控的世界，而正是这样，导致了超感性世界价值的崩溃，我们陷入了无尽价值虚无主义困惑当中，个人主义的膨胀，工具理性的肆虐并使个人主义和工具理性席卷我们的生活世界，给人类带来了诸多苦难。事实上，黑格尔早就告诉世人，“在康德与费希特哲学中达到极致的启蒙运动，只不过把理性树为偶像；启蒙运动错误地将理智( Verstand)与反思(Reflexion)放在理性（Vemutnft）的位置，并将有限物提升为绝对者。反思哲学的无限者实际上只是理智所设定的，通过有限物的否定之自我穷尽的合理物（Vernunftiges）”。②与黑格尔相同的是，海德格尔在大量的“虚无”论述中无非要告诉我们：那个寻找上帝的疯子，被人视为疯子的人，“他被移出以往人的层面，在这个层面上，那些已经成了非现实的超感性世界的理想被假装为现实的东西，而它们的反面则变成了现实，……但这样一来，他只不过是完全被移入以往的人的现行决定了的本质之中——即成为animal rationale（理性动物）。”③从虚无主义的角度看就是说，价值论的虚无主义植根于存在学的虚无主义，而诉诸逻辑实证、工具理性正是把存在学的虚无主义某个方面的极端化，而且这种倾向已经蔓延到了知识的、政治的、日常的生活之中。所以也引来了马克思对现代性逻辑的批判性姿态，使得他终生致力于恢复人的“本来面貌”，人不仅是理性的，也是感性的( asthetisch)。
与对现代性进行激烈批判相对的是，哈贝马斯公然宣称现代性是未竞之业，这几乎造成了后现代主义者的群情激愤，哈贝马斯要表达的无非就是：现代性是一项事业，而非一个历史阶段；以及这项可以而且应该完成事业尚未完成。哈贝马斯直面其前辈霍克海默与阿多诺所遭遇到的问题，即技术知识的增长与缺乏有价值的社会生活形式的矛盾，主张利用现代性所带来的好处，而不是象后现代主义者“随意将启蒙运动的婴儿（人文主义理想）连同洗澡水（工具理性的滋长和对科学技术发展造福社会的信仰）一同泼出去。”④因为我们没有必要抛弃，也抛弃不掉现代性所带来的知识增长、经济利益以及个人自由的拓展。在这里哈贝马斯辩证地对待了科学理性和实证主义，因为逻各斯传统本身既不能被狭隘化为知性（科学理性），也不能抛弃知性科学及其成果。因此，在看待虚无主义问题上，正如邓晓芒先生所说：“欧洲虚无主义的克服……只有通过西方自身的方式，也就是通过主体性的形而上学来扬弃。主体性的形而上学不把存在者和存在本身割裂开来而是力图通过存在者去追求存在，走向一条‘自由之路’。在这条路上，目的性、合理性和辩证法、技艺和艺术，都是缺少不了的载体，他们共同推进着现实的历史，并在这个历史中向人们呈现出越来越真切的价值目标——人的自由。历史主义是克服虚无主义的钥匙。”⑤
（责任编辑林中）