黄家章
【摘要】印光认为不宜“宗”与“教”混淆，“宗”是佛教的根本旨趣，“教”则是适应不同的教化对象而说的教法，上根者宜“宗”，中下根者宜“教”。“宗”分律、教、禅、密、净五宗。禅净是最易令众生了生脱死的两大要门，禅净有别，净为律、教、禅、密之归宿。印光通过重释禅净四料简，扬净抑禅，强调专修净土法门是末法时代佛教信众的最优选择。
【关键词】印光；宗；教；扬净抑禅；弥陀净土
中图分类号：B946.8 文献标识码：A 文章编号：1000 -7660 (2011) 01-0114 -07
印光思想是系统化的弥陀净土思想，“千余年来各宗合流归于净土的趋势至印光而集其大成”。他的思想体系建置在一种宽阔的历史观之上，其中，厘清“宗”与“教”之别和扬净抑禅的思想，是其整个思想体系中的两块至关重要的基石。
一、“宗”与“教”的同与异
印光所写的专题论文不多，《宗教不宜混淆论》是其中的力作。他为此论而自注“因讲经者每喜谈宗而发”，意图通过辨析“宗”与“教”之同异，遏制当时佛门内动辄就谈宗论宗之风，以弘扬净土信仰。
在印光看来，“宗”与“教”的关系不是一成不变的。从始原点看：“如来说经，诸祖造论，宗教二门，原是一法，从无可分，亦无可合。随机得益，随益立名。上根一闻，顿了自心，圆修道品，即名为宗（此约后世说，当初但只圆顿教耳）。中下闻之，进修道品，渐悟真理，即名为教。”在佛陀说经与诸祖造论的时代即正法时代，“宗”与“教”本是不可分也毋须刻意合的同体一法的圆顿教。到了其后的像法时代尤其是末法时代，“宗”与“教”的区分才渐趋明确：“宗”是佛教的根本旨趣，其对象只是极少数的上根者，他们能一，闻佛经或教义，即刻可明心顿悟；“教”则是适应不同的教化对象而说的教法，其对象是占大多数的中下根者，他们闻见佛经或教义后，还须通过渐修的修持，以求渐悟。如此，“宗”能促令上根者顿悟，“教”能引导中下根者渐悟，“宗”与“教”是殊途同归的。
佛教传人中国是在像法时代，印光指出当时的本分僧人大多以记诵讲说佛经或论为本事，以至实悟亲证者少，而说食数宝者多。面对此种状况，东来中土的达磨(?-528)说：“阐直指人心之法，令人亲见本来面目，后世名之日‘宗’。既见本来面目，然后看经修行，方知一大藏教，皆是自己家里话；六度万行，皆是自己家里事。是以宗之悟解为目，教之修持为足。非目则无由见道，非足则不能到家，是宗教之相需而不相悖，相合而不相离也。”可见古代，这种以宗教为一体的认识是一贯的。
慧能(638-713)创立曹溪禅之后，此风发生大转折，禅道大行，提倡不立文字的文字留布大江南北，“解路日开，悟门将塞”。作为慧能弟子的南岳怀让(677-744)、青原行思（?一740）等诸祖师都用机锋转语来接引学人，促其顿悟，从而“使佛祖现成语言，无从酬其所问；非真了当，莫测其说”。风气一开，此法日盛，以致佛门内的有学识者在举扬知识时，个个唯恐落人巢臼，在故套中疑误学者、坏乱宗风，故机锋转语愈加陡峻，转变无方，令学者无从摸索，以致出现了呵佛骂祖、斥经教、拨净土者。这种机锋转语的作用，在于“剿人情见，塞人解路”，不依常识，悖逆逻辑，却切合当时求学者的根机：“根熟者直下知归，彻悟向上；根生者真参力究，必至大彻大悟而后已。”禅宗这种以心传心的宗风，在当时也就得以流布传播。
回顾历史是为了当下寻到正确之路。时势变迁，与古人相比，生活在末法时代的今人，能否也发心信佛后，“便入宗门”？
印光认为切切不可。末法时代的“今人以机锋转语为宗，不求契悟，唯学会透，是认指为月，不复知有真月矣。”认指为月、以末为本，自然不可取。因此，对“宗”与“教”及其两者关联的辨析，也就十分必要了。印光云：
何谓宗？何谓教？演说之，宗教皆教；，契悟之，宗教皆宗。教固有宗，宗亦有教。教家之宗，即实相妙理三德秘藏，乃宗家之衲僧本分向上一著也（此对宗说，故以体为宗。若就教论，即名为体。教中之宗，乃是入体之门，不堪与宗之向上一著对论）。教家之教，即经论所说文字语言及法门行相，无不皆诠妙理，皆归秘藏，亦犹宗家之机锋转语种种作用也。但教则未悟亦令解了；宗则未悟不知所谓为异耳。宗家之教，即机锋转语、扬拳竖拂，或语或默，种种作用，皆悉就彼来机，指归向上，是转语等，乃标向上，真月之指；非转语等，即是向上真月。倘能依指观月，则真月直下亲见；所见真月，方是宗家之宗。
印光或定义或借喻，具体阐述了“教家之宗”、“教家之教”和“宗家之教”、“宗家之宗”的不同。“教”偏于理路的说教，未能契悟也能了解；“宗”则重在契悟，没有契悟则不能把握本体。“教家”是依佛教经论等言教而立之教宗，如净土宗、天台宗等；“宗家”则是教外别传，通过以心传心来传宗，特指禅宗。从教人手，“教家之宗”是直契内在实相妙理的，“教家之教”则是外显导引他人的。以宗作据，“宗家之教”犹“真月之指”，是借指，是手段，不是目的；“宗家之宗”的指向才是“真月”，是本体自证。可见，“宗”与“教”是不能混而论之的。
再从受众的角度看：“教者，圣人被下之言，上之所施，下之所效也。”“教则三根普被，利钝全收。如圣帝明诏，万国钦崇……佛教有一不遵者，则堕于恶道。”“教”是圣人的公开言教，似圣皇的明诏，上施下效，是上中下三根、上智下愚者都能明晓且须遵行的，有着广泛的群众性。“宗则独被上根，不摄中下。”“宗”犹如将军的密令，“军令一泄，三军倾覆；祖印一泄，五宗丧亡”。也因此，对“宗”的把握也就极易发生偏差，故其所堪受的是上根，而中下之根者是被排除在外的（虽然他们占大多数）。上根者虽有极高的领悟力，但要真正领悟，还须一段匪夷所思的艰苦过程：“未悟之前，只许参究话头，不准翻阅禅书，诚恐错会祖意，则以迷为悟、以假乱真，即名为‘泄’，其害甚大。大悟之后，必须广阅祖录，决择见地，则差别智开，药忌明了。尚须历缘锻炼，必使行解相应，方可出世为人，宏阐宗风。”内中的得失微妙存乎一心，不足向外人道。
大体上论，佛法不出真、俗二谛：“真谛则一法不立，所谓实际理地，不受一尘也；俗谛则无法不备，所谓佛事门中，不舍一法也。教则真俗并阐，而多就俗说；宗则即俗说真，而扫除俗相。须知真俗同体，并非二物。”所以，在体上，“宗”与“教”无异；在用上， “宗”与“教”各有侧重；在表述上，“教”要详谈群相俱现，遍说世法佛法，“宗”则专说了无一物，当下顿悟。“教”与“宗”之间就存有一种博说与专说的关系，就各自适合的对象而言，因人、时和法的不同而呈现出差异：“教虽中下犹能得益，非上上利根不能大通，以涉博故；宗虽中下难以措心，而上根便能大彻，以守约故……佛法大兴之日，及佛法大通之人，宜依宗参究，喻如僧繇画龙，一点睛则即时飞去。佛法衰弱之时，及夙根陋劣之士，宜依教修持，喻如拙工作器，废绳墨则终无所成。”“教”因涉博，虽中下根者也能得益，却是上上利根者才能大通。“宗”因守约，虽中下根者不能领悟，上根者却能大彻大悟。正法时代，上根者宜依“宗”参究，得画龙点睛的功效。佛法衰弱的末法时代，中下根者宜依“教”修持，如笨拙的工匠作木器时不可废绳墨。
就宣教言语的方式而论，“宗”与“教”也有所不同：“教多显谈，宗多密说……总之，六祖前多显，六祖后多密。”“教”如明诏多显谈，是一种面向信众的信仰说教；“宗”如密令多密说，更强调信仰个体的独特颖悟，其对信仰个体的高度智力要求，就像对其信仰的高度虔诚要求一样。六祖南宗禅兴起后，宗风随之一变，显少密多。人多不知“宗”与“教”的语言有异，每见宗师垂问，教家不能加答，导致了藐视教典、轻佛经而重祖语的禅风流行。实际上，“宗”与“教”两者可以互相发明、互相促进，彼此间虽有差别，但无胜劣之分。就不同的接受者而言，因存有利钝、生熟的差异，即使是接受同一法门，也会在对相关义理的理解和境界的修炼上有差别，故印光十分推崇禅宗门内的那些以念佛作修持法门的禅僧（典型者如永明禅师），并屡劝禅门内的那些狂僧多念佛，并为此进行了必要的辩护，这在《宗教不宜混淆论》一文中也有记载。
归纳言之，“宗”与“教”的关系是：“‘宗’为前锋，‘教’为后劲。其所办是一事，其所说是一法；但以语言施设、门庭建立不同。”就历史流变来看，是古“宗”，今“教”；就信众的根性而论，是上根者宜“宗”，中下根者宜“教”。两者之间“其同而不可合，异而不可离”，终极追求相同，彼此也就不应互谤，也要防止混淆。对于通达佛法的上根者，就究竟义论，对“宗”与“教”作过多的区分，是画蛇添足之举，“若夫通方开士，过量大人，世法全是佛法，业道无非佛道。祖意教理，佛经禅录，本自融通，有何混滥？！……吾之鄙论，姑就吾之鄙机言耳”。可见，印光辨析“宗”与“教”之异，既是针对那种好谈宗而轻教的时弊而发，更重要的则是为重“教”的净土信仰定位和论证：“吾欲舍东往西，必须定南辨北。庶几方向不迷，措足有地。”从而坚持依据弥陀净土信仰，质疑和阻遏那种好夸夸其谈的“口头禅”宗风。
二、佛教五宗与禅净之别
印光的《宗教不宜混淆论》是从辨析“宗”与“教”的同异来立论。从考察佛教历史的角度论，括举大纲，他认为佛教之“宗”可分为五：
大觉世尊……成等正觉，随顺机宜，广说诸法。括举大纲，凡有五宗。五宗维何？曰律，曰教，曰禅，曰密，曰净。律者佛身，教者佛语，禅者佛心。佛之所以为佛，唯此三法；佛之所以度生，亦唯此三法。众生果能依佛之律、教、禅以修持，则即众生之三业，转而为诸佛之三业。三业既转，则烦恼即菩提，生死即涅槃矣……又恐根器或劣，未得解脱，而再一受生，难免迷失，于是特开信愿念佛、求生净土一门，俾若圣若凡，同于现生，往生西方。圣则速证无上菩提，凡则永出生死系缚，以其仗佛慈力，故其功德利益，不可思议也。
律、教、禅三法是佛陀普度众生和成就佛之基业的根本法。佛为广度众生，又开了不可思议的特别法门即密宗，开了不可思议的方便法门即净土宗。五宗之中，禅净是佛陀随机说法，最易令众生了生脱死的两大要门：“如来慈悯，随机说法，普令含识，就路还家。法门虽多，其要唯二，曰：禅与净，了脱最易。”
印光认为禅净有别，这首先体现在修法上，一是修持的目标有别：“须知禅净二宗，归元是一，修法各别。禅以彻见本来面目为宗；净以信愿念佛求生为宗。”禅宗的修持要求彻见本来面目，净宗修持则是通过信愿念佛来求往生弥陀净土。二是禅净各自修持所依凭的力量有异：“禅唯自力，净兼佛力。”说到禅，是一个“唯”字，仅靠自力。说到净，则是一个“兼”字，也就是说修持弥陀净土是佛力与自力兼有，即使是修持作为最方便法门的念佛法门，也要自修，需要自力的投入。三是就对信众的契合而言，禅净比较，普被三根的净更契合末法时代的宣化需要，“二法相校，净最契机。如人渡海，须仗舟船，速得到岸，身心坦然。末世众生，维此堪行，否则违机，劳而难成”。要渡过茫茫苦海，以自力游到彼岸自然是自救的方法之一，但此法较之乘渡船而渡，显然更为困难，成功的把握甚微，而大乘佛教的精神信仰功能正在于能提供这么一种渡船（即“乘”），净土宗因此而大行其道。
进一步，可就权与实、顿与渐和个人根性的差异来看禅净的界限：“权者，如来俯顺众生之机，曲垂方便之谓也；实者，按佛自心所证之义而说之谓也；顿者，不假渐次，直捷疾速，一超直人之谓也；渐者，渐次进修，渐次证人，必假多劫多生，方可亲证实相之谓也。”念佛修持法属权宜方便的渐修法门，参禅修持法则属直接迅速切入本体的顿悟法门。法门如此，人的根器却千差万别，故印光更注重从人的根器来立论，指出惟有大菩萨根性的参禅者，才能即悟即证，永出轮回，高超三界；而根器稍劣的参禅者，纵能妙悟，而见思烦恼未能断除，仍须在三界中轮回，故参禅法虽为实为顿，“苟非其人，亦不得实与顿之真益，仍成权渐之法而已”。念佛法门，彻上彻下，普被三根，令众生直捷地了生脱死，“即权即实，即顿即渐，不可以寻常教理批判”。对于信众的根性，禅净的接引标准也就有所不同。禅宗祖师对于被接引者，十分注意考察其根机（智力、悟性等），选好接引的上根者，对中下根者则不予接引，从而多少带有“智力歧视”（或“悟性歧视”）的倾向，相应的教化尤其是接引不具普遍性。在这点上，净土宗则不受拘限，如印光所言：“一切众生，皆有佛性，皆堪作佛，固无论天、人、修罗、鬼、畜、地狱，况男女贵贱、智愚贤否乎？”净土信仰者不分性别，也毋须经过智力或悟性的“测试”，众生要成佛道，诸佛菩萨要普渡众生，都离不开此法门，从而为吸引最广泛的信众敞开了大门。
更根本的，不论是主张唯心净土或是求往生十方净土，净土是各宗的共信共奉，“净为律、教、禅、密之归宿；不念佛求生西方，则律、教、禅、密，皆难究竟”。净土就成为了包括禅宗在内的各宗的归宿。要修净，就要发大菩提心，萌生真切信愿，坚持念佛，当念佛念到进入高境界时，念极情忘，即念无念，“念佛之人，举心动念，常与佛合，则律教禅净一道齐行矣”。其时，净中有禅，禅中有净，禅即净，净即禅，律教禅净共行，生时修行至此，待至临终，就可以“蒙佛接引，直登上品，证无生忍”。
三、重释禅净四料简
修禅与修净本不矛盾，被尊为净土宗始祖的东晋慧远在其《念佛三昧诗集序》中就曾指出：在各种禅定中，“功高易进，念佛为先。何者？穷玄极寂，尊号‘如来’，体神合变，应不以方。故令人斯定者，昧然忘知，即所缘以成鉴。鉴明，则内照交映，而万像生焉”。念佛法门是有益于禅定的功高易进的法门。
到了隋唐时代，注重佛（他）力而恒修持名念佛的净土宗，与注重自力而强调心性觉悟的禅宗逐渐形成，念佛与禅修成为了两种基本修持方式。唐武宗灭法（845年）后，唯识宗、天台宗和华严宗等宗派，或消歇匿迹或一蹶不振，唯有禅宗与净土宗仍能在日益世俗化的社会上广为流传。禅净的修持虽有异，但出离生死的终极目标却无分歧。至宋朝，禅净双修更成为了佛教信众修持的主流，作为禅门法眼宗传人并被后人公推为净土宗六祖的永明延寿(904-975)，则是禅净融合论最积极的倡导者之一。他在《万善同归集》中，主张万行皆善，同回向往生西方净土，将禅净合修视为最佳的佛教修持法，从而促使禅净双修成为了一种风尚，一直延至元明清。
史传永明延寿提出了著名的“禅净四料简”偈：
一曰：有禅无净土，十人九蹉路，阴境如现前，瞥尔随他去。
二曰：无禅有净土，万修万人去，若得见弥陀，何愁不开悟。
三曰：有禅有净土，犹如戴角虎，现世为人师，来生作佛祖。
四曰：无禅无净土，铁床并铜柱，万劫与千生，没个人依怙。
四料简又称“四料拣”，即四种简别法，是应机应时、与夺随宜、杀活自在地教导学人的四种轨范，为临济宗创始人义玄(?-867)所施设，其后流行于禅林。永明的禅净四料简偈，主要是从禅净的独修或兼修与否来论及四种修持人。印光认为永明延寿的出现，是判认禅净关系的一个分水岭：“永明则汇禅、教、律，归于一心，作‘四料简’，偏赞净土……在昔之时，禅宗诸师，多事密修，殊少显化。自永明后，率多明垂言教，切劝往生。”他对永明四料简推崇备至，称“夫永明料简，乃大藏之纲宗，修持之龟鉴……字字皆如天造地设，无一字不恰当，无一字能更移。”“可谓提大藏之纲宗，作歧途之道师。使学者于八十字中，顿悟出生死证涅槃之要道。”印光进而写作《净土决疑论》一文，结合末法时代的特点，对永明的四料简偈作了全面的阐述。此文也因其对禅净关系的独特阐述，成为了中国佛学史上厘定禅净关系的名篇之一。
印光指出，依据永明四料简所述，就禅净的修持与否，有四类人：
第一类人是“有禅有净土，犹如戴角虎，现世为人师，来生作佛祖”者。这种人即是《观无量寿经》所言的“上品上生，读诵大乘，解第一义者”，他们已经彻悟禅宗之旨，明心见本具之真如佛性，是谓“有禅”。他们又已深入佛教经藏，周知释迦牟尼佛所开的诸种权实法门，在诸法中，又唯一地选择信愿念佛的法门，作为利自又利他的“通途正行”，是谓“有净土”。他们有大智慧、大辩才，“如虎之戴角，威猛无俦”，使邪魔外道闻其名则丧胆。现世作为人天导师，他们根据不同求学者的不同根性，随机说法，因材施教，对应以禅净双修接引者，就以禅净双修接引之；对应以专修净土接引者，就以专修净土接引之，其泽惠遍于上中下根。他们“至临命终时，蒙佛接引，往生上品，一弹指顷，华开见佛，证无生忍。最下即证圆教初住，亦有顿超诸位，至等觉者。圆教初住，即能现身百界作佛；何况此后位位倍胜，直至第四十一等觉位乎！”也就是“来生作佛祖”。换言之，“若是精修梵行，禅定力深，则往生品位更高，见佛闻法最速”。禅强调悟，净则重在修。有禅有净土者，已悟而不废修，修中又有悟。印光并不漠视禅悟的境界，相反，对于已悟者与未悟者的区别，他是了然于心的：“须知悟后之人，与未悟之人，其修持仍同，其心念则别。未悟无生者，境未至而将迎，境现前而攀揽，境已过而忆念（‘攀揽’二字，赅摄好恶憎爱，勿谓好爱为攀揽，憎恶为不攀揽）。悟无生者，境虽生灭，心无生灭，犹如明镜，来无所粘，去无踪迹。其心之酬境，如镜之现象，绝无一毫执著系恋之思想。然虽于境无心，犹然波腾行海，云布慈门。凡世间纲常伦理，与夫上宏下化之事，必须一一认真实行，虽丧身命，不肯逾越。”从心性境界看，已悟无生的得道者，即已洞明世事，又人情练达，出世人世，两不相碍，出世不与世情违。
第二类人是“无禅有净土，万修万人去，若得见弥陀，何愁不开悟”者。他们虽未明心见本具之真如佛性，却已信愿求生西方，通过“志诚念佛，则感应道交，即蒙摄受”。日常力修定慧者如此，乃至临终前发大惭愧的五逆十恶人，念佛十声乃至一声，“亦皆蒙佛化身，接引往生”。这也就是“万修万人去”。修净最为关键，修持念佛法门最稳妥，“倘不知净土法门，纵令深入经藏，彻悟自心，欲了生死，尚不知经几何大劫，方能满其所愿”。
第三类人是“有禅无净土，十人九蹉路，阴境如现前，瞥尔随他去”者。他们虽彻悟禅宗之旨，明心见本具之真如佛性，而见思烦恼不易断除， “即断至一毫未能净尽，六道轮回依旧难逃”。“阴境”亦称“中阴身境”，指“有禅无净土”者临命终时，现生及历劫善恶业力所现之境。此境一现，真性被业力所覆盖，令他们在瞬间即随其善恶业力受生于善恶道中。大悟人中，十人有九人会如此。故印光反对就禅论净，因为这会将净消解于禅中，净消解于禅后，极处也仅能开悟，无信愿行的实修，就不能实现了生死的终极追求。就本体而论，禅宗求明心见性，真谛观空，本来无一物，一泯则一切皆泯，一法不立则一切法皆不立，以至佛也无落脚处，更难遑论求生净土的念佛法门了，以此来彻底显出性体的空无之本。就修持功夫而论，俗谛言有，不舍一法也不废一法，世事不与佛法违，不作劳务即不食，如此一法立则一切法皆立，求生净土的念佛法门当然也就不可舍弃，从而回到性体的具体之用上。体用本无二，离开俗谛而仅论真谛则不得真谛，不能弃俗谛而仅论真谛，就像不能离开四大五蕴而别去寻觅心性，这就是禅宗诸祖依然要密修净土的奥秘。印光以此抨击“每有聪明人，涉猎禅书，觉其有味，遂欲以禅自命，拟为通方高人。皆属不知禅净所以，妄自尊大之流类”。
完整地分析印光的有关言论，当知他并不否弃禅宗，因为禅宗开出的也是佛法的众法门之一，禅净的终极目标是一致的，对于根机成熟者，能当下一念顿悟得其所，自是恰当。印光反对的是根钝者在机缘未至成熟时，如东施效颦般地贸然以禅作为依归：“或禅或教或律仪，毕竟总为者一著。若能当念离能所，月朗中天水归壑。倘或根钝机未熟，当以净土为依托。”显然，就对象而言，这里不存在孰高孰下的问题，只有对特定的主体承当者而言，作出何种选择才更贴切的问题。假使世间人皆上根者，就可通过参禅来彻见本来面目，据此而重发切愿，以求往生，也就是做到禅净双修。问题在于，印光自觉现身处末法时代，去圣遥远，上根者甚少，中下根基者甚多，此时离开净土法门，断难解脱。世人每每认为净土法门平常无奇，以禅宗的参究之法为殊胜，仅注重开悟，而不注重净土的信愿求往生，美其名为“禅净双修”。这种“禅净双修”的实质，“则完全是无禅无净土”。原因在于：“不到大彻大悟之，不名有禅。今之参禅者，谁是真到大彻大悟地位？”以此疑问道出的绝然判断，表明在末法时代，他不赞成禅净双修，而力主专修净土。
第四类人是“无禅无净土，铁床并铜柱，万劫与千生，没个人依怙”者。他们既未彻悟而明心见性，不能定慧均等、断惑证真，又未依从佛力求带业往生，平日埋头造业，“以毕生修持功德，感来生人天福报”，结果是仍在六道轮回，难复人身， “乐暂得于来生，苦永贻于长劫”，故此类无求生西方之正信而泛修诸善的修行人，也称“第三世怨者”，“铁床并铜柱”则比喻这些人所受的地狱之苦。
四、扬净抑禅以落实弥陀净土的终极关怀
永明四料简中，禅净双修最获推崇，这在思想上直接推进了禅归净土的进程，是当时禅净合流最突出的表征之一。印光在重新阐述永明四料简时，仍承祖意，重点却已因时代变迁而有异。之说以有异，原因一是自己所处的时代为末法时代，二是末法时代的人根机浅陋，“上根甚少，中下甚多，不教以信愿求生，而教以参究是谁，参而得之，固为大幸，尚须重发切愿，以求往生……夫知‘念佛的是谁’者，乃大彻大悟明心见性也”。故在末法时代，为求稳妥，皈依佛者不应从禅而应就净入门。禅只适合上根者修持，这在各朝禅宗公案中也得到了验证，如佛陀拈花微笑时，数百人中仅有迦叶一人微笑意会。又如五祖欲传法时，百多人中仅慧能与神秀写出求法偈，最终是慧能一人因其求法偈得究竟义，终从五祖手上领受了衣钵，等等。
正因为上根甚少，中下根甚多，印光就更强调因材择教：“若大通家，则禅净双修，而必以净土为主。若普通人，则亦不必令其遍研深经奥论，但令诸恶莫作，众善奉行，一心念佛求生西方即已。”也就不会产生大材小用或小材无用的错位，各得其宜，各受其益。《大集经》云：“末法亿亿人修行，罕一得道。唯依念佛，得度生死。”《像法决疑经》云：“本师灭度，正法五百年，持戒得坚固；像法一千年，坐禅得坚固；末法一万年，念佛得坚固。”依佛经立论，印光推崇净土法门，“真修净土人，用不得禅家开示，以法门宗旨不同故”。禅净法门不同，宗旨各异，修持净土者虽无禅，却依信愿行，不碍往生，终出离生死，也就无因禅的缺失而产生缺憾。念佛人念佛至炉火纯青时，同样可以明心见性。一般理路认为禅是觉悟论，净土是渐修论，印光则认为净土信仰也会产生觉悟：“夫禅至于不知，方是真禅。以见闻觉知，皆意识中事，唯其不知，方能灵光独耀，迥脱根尘，体露真常，即如如佛耳。净至于但觉，则全心是佛，全佛是心，心佛不二，心佛一如矣！否则何名‘但觉’？！”正因为有了这种信仰觉悟，也就不会因他人的言论而再生变。
归纳而言，印光认为禅宗关于求明心见性之说，无净土可生，无弥陀可见，是偏于理性的见解，从而有别于事理无碍的净宗。事理无碍，方为真境界。否则，“以断见思惑，方名‘事一’；破无明证法性，则名‘理一’。若是内秘菩萨行，外现作凡夫，则此之二一，固皆无难。若实系具缚凡夫，则‘事一’尚不多得，况‘理一’乎？！”印光思想中扬净抑禅的倾向十分明显。他强调弥陀净土的普适性，净土宗在中国佛教各宗中能一枝独秀的主要因由之一——弥陀净土的终极关怀，也因此得以落实。
（责任编辑 杨海文）