燕燕 高申春
【摘要】亚里士多德认为灵魂是特殊的形式，是生命躯体的第一现实性。生命躯体的种种精神能力属于灵魂。它们是生命体作为形式（灵魂）与质料（躯体）的结合体的与身具有的功能活动。形式的灵魂是具身的。但是，形式何以能够从肉身中产生却深深困扰着亚里士多德。梅洛一庞蒂服膺亚里士多德的形式灵魂的思想，但利用现象学的方法改造了亚里士多德的实体属性的灵魂，而把形式视为是神经系统的现象与结构。即形式产生自我们的肉身并构成了行为的结构。行为是具身的行为。
【关键词】形式；灵魂；现象；行为；具身性
中图分类号：B15文献标识码：A文章编号：1000 - 7660( 2010) 06 - 0067 - 08
亚里士多德的形式的灵魂
一、形式的灵魂
亚里士多德认为灵魂是形式，并存在于作为个别的躯体中。“…，那些认为灵魂不能脱离躯体的人是对的，但灵魂自身绝对不是躯体。它不是躯体，而只是依存于躯体，因此灵魂寓于躯体之中，存在于某一个别躯体之中”。灵魂不是被放人在肉体之中，而是寓于肉体之中。灵魂与肉体的关系不是物体与物体之间的空间包含关系，不是生成与被生成之间的孕育关系，而是“因为任何肉体显然都有着它自身独特的形状或形式。…，每一个灵瑰也都具有自己特有的躯体”。并且，营养、感觉、思想与运动等精神功能属于灵魂。亚里士多德并据此批评以前的思想家：“只想解释灵魂的本质是什么，而对于接受灵魂的肉体却只字不提；甚至这也是可能的：任何灵魂都可以进入任一肉体”。亚里士多德告诉我们灵魂既不是肉体，也不是精神；灵魂也不神秘，而是具身的现象。
亚里士多德关于躯体是个别的观点是我们理解其具身思想的重要线索。躯体既可以指那些具有精神能力的有生命的物体，也可以指一些简单基本的工艺制品，诸如斧头、锯子等。就这些工艺制品的作为躯体的质料而言，不同的形式决定了通过质料实现的不同的功能活动。“同一种质料，通过运动的原因会生成不同的东西，例如，柜子和床都是木头做的。某一些东西不同，质料也必然不同，例如，锯子不能从木头生成，运动的原因对此也无能为力，因为它既不能用羊毛，也不能用木头来做锯”。锯子若成为一把锯子，表现自身的功能，就不能用羊毛或木头作为它的质料，而是应该用使锯子成为锯子的那种东西。也就是能使锯子发挥它的功能形式的实体。锯子的这种功能性必然是某一个别种类作为是锯子的躯体的“具身性”。这种必然性是因为质料自身的属性，以及锯子之为锯子的原因。”假若锯子不由铁所制成，它所为的东西也就不能实现。所以，如果要有锯子并让它进行锯东西的活动，它就必然要由铁所制成”。锯子的形式就足锯子何所为的原理，而锯子的功能必然是由锯子的形式所决定的质料的功能。所以，在亚里士多德看来，特定的功能是作为躯体的质料与身具有的，必然性在质料之中而不在事物形成的过程之中。使躯体“之所以这样为”的原理是躯体的灵魂或它的形式。作为工艺制品的躯体与有生命事物的躯体在某些方面存在着可比性，它们都是作为生成物（由于自然生成和由于技术生成）的形式的载体，是形式（灵魂）与质料（躯体）共同构成的结合体的一个组成部分。并且质料由形式塑造。但是，在其它的方面，有生命物体的躯体的功能与由金属制造的斧头或锯子的功能活动完全不同。
就人工生成的工具来说，所有这些简单的人造制品，它们作为具有一定形式的存在是有着偶然的原因。锯子可以由铁而造，也可以由钢生成。虽然锯子的功能性必然是作为质料的铁或钢的“具身性”，但铁或钢作为是锯子的原因并不是锯子的本原和必然，而是偶性的因果。制作一把钢锯就是把一块金属钢和矩形相结合，就是把形式制作到这种质料里去。形式不在生成物的躯体质料中，而是存在于设计者或制作者的思想中。这就是亚里士多德所说的制作的含义。但是，“形式因，或者像某些人习惯地称之为形式，如若是些在个体之外的东西，对于生成和实体而言就毫无用处”。正如同一块金属钢或铁可以被制造成一个锯子，也可以被作为其它用途，比如，制作成一个铁球或一把斧头。或者当把这块金属熔解或取走时，锯子或斧头也就不存在了。当铁块或钢块被制作成锯子或斧子（头）之后，铁块或钢块就成为是锯子或斧头的组成部分而不是锯子或斧头本身。由于技术而生成的锯子或斧头与金属铁或钢在形式上已不是同一，锯子或斧头不能称为是铁或钢，而要称为是铁的或钢的，表示它们的物质属性。铁或钢是锯子或斧头的近因质料——它能使锯子为了这样锯，斧头为了这样砍或这样劈。根据亚里士多德，锯子的功能是由作为锯子的是其所是的形式决定的。一旦锯子生成存在，就具有了自己的形式。斧子也同理。
二、第一现实性
亚里士多德认为灵魂是躯体的原则，灵魂与躯体的结合是形式的结合。正如上文所述，每一个灵魂都具有自己特有的躯体，每一个肉体都有自己特定的灵魂形式。因此，灵魂与肉体是特定的结合，“而不像前人所说的那样，把灵魂硬塞进任一躯体之中，而不论是什么东西的躯体或什么性质的躯体”。所以，灵魂与肉体的结合就不同于铁斧或钢锯的结合生存是偶性的制造物。灵魂是寓于肉体之中，与肉体不可分却又是独立存在的事物。我们可以理解为——根据并非严格意义上的亚里士多德的观点——灵魂是躯体的“构成部分”，肉体依据与灵魂结合的形式精确地执行灵魂的各种能力的功能活动。一个有生命的生物体是展现各种精神性功能的自然存在物。亚里士多德说灵魂是一个生物体的实体形式，是赋予给生命躯体种种精神功能的“构成部分”。“生命这个词可以在多种意义上被述说，只要以下任何条件存在，我们就可以说一事物有生命，如理智、感觉、位置上的运动和静止，或者摄取营养的运动以及生成与灭亡等等”。生命体的这些能力在原理意义上是灵魂的本性。生命体的种种功能活动就是灵魂的这些能力在躯体的发展与运动变化中的实现。“灵魂就是潜在具有生命的自然躯体的第一现实性”。“现实性有两层意义，其一类似于知识，其二类似于思辨。在这里，类似于知识这层意义十分显然”。亚里士多德把他的思想表达得非常清楚：躯体，作为质料，具有无限多样的可能性；躯体的可塑性是躯体自身的质性或者说就是躯体自身的条件，但可能性趋于某一确定状态的实现则由作为它的内在秩序的形式灵魂来决定。所以，躯体的现实的活动和现实的状态就是灵魂的形式在躯体中的现实化。活动与状态是躯体从潜能到现实的转化。没有这样一种实体意义上的现实性，就难以理解生命、存在、变化或自然的世界。
亚里士多德的“潜能”和“现实”这两个术语表示的是关系的范畴：潜能相对于既定的现实，现实则是某些潜能的实现。这两个术语表达的思想是：鉴于某物是什么或怎样是，它能够或者它或许能够成为什么，这是潜能的含义；或者是鉴于某物是什么或如何是，它是什么的或者它可能是由什么而生成的，这是现实的说明。因此，被视为是一种潜能的实现的同一物，或状态或条件也可以被视为是再一个现实性的潜能。这就是亚里士多德说“现实性有两层意义”的所指。人有学习的能力。这是人是理性的动物所具有的一种现实或实际，尽管他可以从不接受教育或通过学习来表现这种能力。这些能力于人来说犹如一个有知识的人而不去进行思辨的活动。它们是现实意义上的存在但潜隐在灵魂中，是作为行为的一种普遍性原则而被个体持存。对于一个学习语法知识的人来说，潜能即是他学习语法的能力或是他能够掌握语法的程度，而现实则是说明他能够运用语法知识的实际操作。躯体是实现灵魂的这种现实性的介质、工具。因此，说一个人是有知识的或者有语法知识的，指的是他潜在地具有知识这种现实，而当他运用语法知识解决问题时，则是具体的思维活动。后者依赖于前者。也就是说，潜隐的能力在具体的行动中被崭露。灵魂以形式的方式实现自身。一个具有灵魂的事物自然地就具有这些精神能力。它们是潜在的现实性，即便生命体并不必然地表现出这些能力。马的眼睛即使是闭上的或即便它睡着了，但它能够看；一个人即使他没有语法知识，但在第一现实性的意义上，他能够通过学习而掌握语法知识。那么，第一现实性就是“理智、感觉、位置上的运动和静止，或者摄取营养的运动以及生成与灭亡等等”。所以，亚里士多德做了一个总结性的说明：“如果必须要说出灵魂所共有的东西，那就是拥有器官的自然躯体的第一现实性。所以，没有必要去追究躯体和灵魂是不是一”。我们可以从三个层次上理解亚里士多德的第一现实性的含义：其一，第一现实性是所有其它现实性的普遍原则；其二，事物像它所存在的那样存在，是因为事物的内在的形式规定。形式通过其自身而非它物使该事物成为现实并是其所是地存在着。概述之，第一现实性并不是作为事物的组成部分参与事物中，而是作为形式参与事物形成的过程中。其三，躯体与形式结合并表现形式，因此，躯体因为形式而成为现实的躯体。亚里士多德关于灵魂是具身的观点是对柏拉图二元论思想的抗争。灵魂之于躯体的关系是不可分离的形式上的结合。灵魂是躯体的第一原理。“潜在地作为生命而存在的东西不可能没有灵魂，而是具有灵魂的”。使一个生命体成为一个生命体、并表现种种精神能力的，就是这样的一种实体被结合在质料的躯体中，没有它物。如同一座青铜雕像就是由青铜制成。由于特定形式的灵魂，身体执行了特定的种种现实行为。
三、灵魂与身体
根据亚里士多德，自然生成或偶性生成的实体是形式与质料的结合体。对于偶性生成的实体，如斧头，它是斧头的形式与相近质料而非木或其它的结合；对于自然生成的生命体，如人，则是由生成人的是其所是的形式与作为人的躯体的质料的结合而成；对于马，则是由马的形式与马的相近质料生成。虽然，亚里士多德说质料既可以指生命体的躯体，如马的躯体、人的躯体，也可以指斧头、锯子等工艺制品的躯体。但生命的躯体与制造品的躯体是不同的。对于简单工艺制造品的躯体上文有所论述。而关于“例如人作为质料的原因是什么？…。质料是什么？既不是火，也不是土，而是人独有的”。由铜或铁制造的斧头一旦生成，它就有了砍或劈的功能。但是，就人的身体而言，我们不能说只要是现实的存在，身（躯）体就能够实现人的种种精神能力。“眼睛是视觉的质料，如果视力消失了，那么眼睛也就不复存在了，除非是在名称上相同的眼睛，如雕像和图画上的眼睛”。雕像的石眼或失明的眼睛都只能是名义上的眼睛，因为它们不具有眼睛的功能。器官是身体的器官，是身体的组成部分，也正因为它们的功能才被称为是真正的器官。一只手是一个躯体的组织、一个器官。“但手并不是在任何情况下都是人的部分，只有在执行其功能，作为一只活生生的手时，才是部分。无生命时就不是部分”。“…尸体具有同样的形状和颜色，但那不是人。再者，一只用铜或木或用其他什么方式制成的手，除了一个名称外，不能算是真正的手”。“如果生物的形式是灵魂，或是灵魂的部分，或是某种离开灵魂便不能存在的东西，那么无论如何，当它的灵魂离去时，剩下的东西不再是有生命的存在，每一部分除了外形都不能保持原本状态，如同神话中变成石头的动物”。因为人不仅仅是身体的存在，而是，根据亚里士多德，由于自然的形式（灵魂）与质料（身体）的结合而成的整体。具有视力的眼睛——视力是眼睛在定义上的实体——就不同于名称上相同的眼睛。一只人造的手就不是真正意义上的手。因为手的形式功能在灵魂中。因为有视力，我们能够用眼睛看；因为手有灵魂的部分能力，所以手能够触摸、感知、制造。所以，只有真正能够执行灵魂的功能活动的躯体才能被认为是真正的躯体。但是，根据亚里士多德，形式决定质料，灵魂是躯体的现实性。因此，从严格意义上来说，正像亚里士多德思想的发扬者阿奎那所说的那样，我们不是用眼睛看而是通过眼睛看；我们不是用手感知、制造，而是通过手感知、制造。
亚里士多德说关于手、眼睛等这些部分的观点可以应用到生物的整个身体上。亚里士多德在《动物志》以及《论动物的部分》中的生理学知识以及他认为存在着一个共同的感觉器官，个别感官在此相遇从而形成一个完整的感觉的形而上的心理学思想是躯体是一个完整的身体的证据。灵魂就存在于生物体的躯体中。生物体的功能活动或是灵魂的全部能力或是部分能力的实现。“灵魂显然地是在目的意义上的原因，因为自然的活动也像有理智的一样，它的一切总是为着某一目的，…，所有的自然躯体都是灵魂的工具。动物的躯体就是为其灵魂而存在，植物的躯体也是这样”。亚里士多德的“潜能”与“现实”的关系范畴以及形式灵魂的思想无不与他的目的论紧密相关。动物的身体以及各器官都是为它的灵魂而存在。植物各部分也一样。因为它们都是有生命的物体。“所谓生命，乃是自己摄取营养、有生灭变化的能力”。所以，有生命者的生活是由各自的功能器官以及它完整的躯体为着一定的目的而组织起来的有秩序的生活。生命之体是一个系统性的、有组织的实体，就如同亚里士多德说植物的叶片是为了保护果皮，果皮是为了保护果实一样等等。
亚里士多德的灵魂与身体关系的思想概述起来就是灵魂是具身的，而且特定的灵魂寓于特定的肉体之中。然而，当亚里士多德在《动物的部分》中说生物的形式是灵魂时，那么，“形式又是从哪里来的呢？它又怎样来自动物自身？”“人的形式总是显现在肌肉、骨骼、以及诸如此类的东西中，那么这些东西是形式和原理的部分吗？或者不是，而是质料。是否由于它只能从这类质料生成，我们就无法分开呢？即使事情可能出现，也不知何时出现”。
如果两千多年前，匠心独具的亚里士多德认为灵魂是形式并寓于肉身之中、赐赉身体之灵性，却无法用他的硕学通才论证形式究竟是什么，何以形式产生自肉身，那么，令亚里士多德困惑的这个“形式”之谜在两千多年后，被梅洛一庞蒂收摄于心，成其具身思想之真源。虽然，中世纪神学家阿奎那是亚里士多德与梅洛一庞蒂之间的思想驿站，但就形式灵魂而非行为的内在原则与意向这个主题来说，本文将省略不述而转向对形式灵魂思想的又一位传人——梅洛一庞蒂具身形式思想的探讨。
梅洛一庞蒂的具身的形式
梅洛一庞蒂在《行为的结构》导言中开篇点题说到：“我们的目标是理解意识与有机的、心理的甚至社会的自然的关系。”还是在导言中，梅洛一庞蒂说：“通过超越行为主义，人们至少达到了把意识不是作为心理实在或作为原因，而是作为结构引入这样一个结果。有待于探询的是这些结构的意义或存在样式。”因为，“就对人的定义而言，不可缺少的是这些结构而不是意识。”据此，我们可以说梅洛一庞蒂最初的思想就不是关于意识，而毋宁说是关于通过思维而能够被认识的一种原初的存在。这个原初的存在不向理智透明但必须被转化为意识、由意识来构造。换句话说，就机体与世界的关系而言，其思想是关于意识包含世界的存在样式的具身现象的可能性；以及关于身体意识、身体意向的可能性。而这是通过对具身行为的考察来实现的。因此，梅洛一庞蒂的“明确目标就是论证具身现象以及重估我们基本的自发的知觉。”对源长的形式灵魂的思古借鉴，对生理心理学的掘进批判，梅洛一庞蒂在中枢神经系统中构想一种“形式”，一种身体灵化的源生力量，并以此塑就了他的形式哲学并在此基础上发展了身体现象学，并在其后期思想中发其所发迈向新的存在本体论。
一、源生的形式
就行为与大脑的关系而言，生理学与解剖学早已证明了行为有它的“中枢区域”。中枢神经系统与解剖有一定的对应关系。大脑皮质不同区域的损伤会造成相应部位的功能的失常，影响到行为的实在内容。因此，神经功能与其借以实现它自身的基质紧密相关。比如，优势半球的Bm-ca区损伤及损伤在空间与时间上的扩展会表现出明显的口语表达障碍。优势半球的颞叶枕叶交界区域的损伤会导致命名性失语。由此可见，大脑的器质性损伤的局部区域通过对典型行为障碍的诊断在病理学中通常可以毫无歧义地被给出。但是，梅洛一庞蒂认为局部损伤不可能只是孤立地涉及到正常行为的某些片段的选择性障碍，或者只是正常行为中的某些异常表现，而是导致了行为的质的变化。比如，烧伤老鼠大脑的中心区和前部区，老鼠的行为就表现出整体上的失调。就人类现象而言，与构音障碍有着本质区别的失语症中，存在着与大多数失语症相关的意向语言（非自动语言）的丧失。患者可以运用简单的词汇表达他当前的情感或生活体验的感受，而在一个想象的情境里，患者则遭遇失败。传统生理学对行为障碍的解释是假定存在一个中心区域。这个中心区域如同额叶联合区。该区病损可出现智力、精神和性格等方面的改变。但是，梅洛一庞蒂认为无论是老鼠的整体行为的改变，还是人的意向语言的失去都说明行为的障碍并不是这样一个中心区损伤的结果，而是皮质损伤弱化或毁坏了大脑作为一个结构性整体的功能，就人类来说，则是机体表达体验的范畴能力的丧失。即作为感知、思维、想象、语言等一系列抽象能力的基础或存在共性的丧失。正常行为与异常行为的区别不是表现在行为的内容上，而是表现在行为的结构上。为此，他引证了一个精神性盲患者施耐德的案例来说明。由于枕叶区的某一独特损伤，施耐德行为的根本改变不仅仅是视觉严重错乱，也累及种种运动障碍。因此，根据梅洛一庞蒂，理解行为的皮质与中枢神经系统，重要的不是对疾病的原发部位的诊断，也不是器质性病变在时间与空间上对临近部位的侵害与扩展，而是理想地分析某一确定部位的损伤是怎样导致一系列确定性的行为障碍的出现。结论更应该是“那些使我们不得不承认各大脑区域的专门化的事实，并不能消除这些区域与整体之间在功能方面的联系”。也就是说，大脑皮质与中枢神经系统的生理过程是一个拓展性的过程，一个场结构。大脑的各功能区域依赖于拓展过程的形式而实现其功能。功能受到这个结构性总体功能的协调。这个结构性总体对行为的形成具有一种塑形的普遍能力。此结构性总体并不具有生理解剖上的地形意义，而是通过对这些不同损伤区域所造成的系统性行为障碍的观察，借用现象学的术语来描述这个场的结构功能的衰退或质变。因此，梅洛一庞蒂言称：就“生理学事实”而言，“实在事物必须是被描述，而不是被构造或构成”。“为了描述这些‘生理学形式’，我们应该从现象世界或被知觉世界借用‘图形’和‘背景’这些术语”。换言之，我们应该改变生理学事实的范畴，而引进“形式”，运用现象学的方法描述生理现象。具体地说，我们可以把大脑皮质中的那些实质性过程展开的区域看作是“图形”，而其它区域则被看作是“背景”。“图形”与“背景”的相互依存表呈了一种形式。由“图形”与“背景”构成的就是一个不同于解剖上可以定位的场组织。这个结构性总体因为“图形”与“背景”的可变性而具有灵活多样的形式。这些源生的形式就是身体最源始的、自主的运动，是决定行为结构和类型的内在原则。于是，亚里士多德的形式就被梅洛一庞蒂放在了我们的皮质与中枢神经的特异性的功能活动中。形式也就是产于身体并且是身体自身内在的灵化的东西，是身体源初的经验和身体的意识。而亚里士多德所说的第一现实性的理智、感觉、运动等种种具身的精神功能就是身体的运动机能原初的不同样态和形式。梅洛一庞蒂认为引进现象世界的“形式”既能够描述大脑皮质与中枢神经系统的工作原理，又突出了直接求证的实验方法所不能企及的丰富的现象秩序。接着他又以言语行为的例子来论证他的“形式”的观点。
就言语行为与神经机制来说，梅洛一庞蒂批判了机械对应的实在论语言观。根据经验主义，词语在我们身上留下的痕迹的单纯实际存在是经由刺激或联想规律唤起的。神经系统根据刺激的属性产生相同的兴奋同时激活词语的痕迹。于是，词语作为表象出现在思维中表达一个对象。词语是神经力学规律支配下的流动。但是，梅洛一庞蒂说词语于我就如同“它们在我身后，就像我身后的物体，或者就像城市的边界围绕在我寓所的周围，我考虑它们，我依靠它们，但我没有任何词语的表象”。再者，“我们尤其不应该为每一个词语都假设一些不相同的个体印记。当一个词语被唤起时，局部协调中枢只限于按一种特有的节奏分送神经冲动，以这种方式在视觉感受器上演奏与这个词语相应的旋律。被称作协调中枢的那些大脑区域的功能是一种完全不同于外周导体的功能类型。它们的活动涉及到行为的结构、组织和完形（configuration）。在这里，被唤起的不同语词不再对应于一些各不相同的局部神经活动，而是对应于同一基质的不同机能样式”。这实际上是说，中枢神经活动作为精神功能的实现条件在其最初的运动状态中，精神内容已经伴随着总体机能的活动样式而被预设。形式不仅仅是对质料——中枢神经的机能属性——的一种抽象表述，是身体最源始的意向结构，而且，正是源初的不同形式分化了行为的结构与类型。于是，亚里士多德的形式灵魂，以及灵魂的种种精神能力不仅被梅洛一庞蒂通过神经组织的形式结构所诠释，并且正是神经机能的总体活动的形式特征定制了行为的结构和意义。通过这种原初的关系，大脑中的局部关系被相互连结起来。而利用现象学的方法，借用“图形”与“背景”的地形学意义上的一种构形或呈象则是对大脑作为一个“成形”的场所所具有的源生能力的贴切的描述。它说明皮质与中枢神经的功能不是器官与基质的简单后果，而是工作中的大脑皮质与中枢神经作为一个场所具有的积极适当的功能。正如梅洛一庞蒂所说的那样：“在这个意义上，它（形式）似乎具备了说明神经机能所必需的全部条件”。因此，可以说是在形式哲学的基础上，梅洛一庞蒂展开并论证了了他对行为有其内在的结构并且是具身的现象的有力辩护。
二、具身的行为
经典生理心理学认为生物体的行为可分为低级与高级的类型。其中，刺激、兴奋与反应构成了低级的反射行为。生理上的反射弧机制是行为的基础。刺激的空间、时间分配方式不同就会产生不同的反应结果。每一个刺激在原则上都有一个反应与之相对。因为，经典理论假定每一个感受器与其控制的全部运动装置都预先建立了联系。它们保证了特定的刺激兴奋沿着特定的私有通路传导到相应的效应肌。传统生理学不仅把神经系统视为是神经脉冲的“公路”，而且大脑的中枢神经也是不改变脉冲形式的结点。中枢神经的整合与协调的功能只不过是对来自各路外周神经的神经冲动的聚结。机体本身在刺激的转化中并不发挥任何积极的作用。但是，梅洛一庞蒂认为“生命并不是这些反应的总和”。机体并不是按照刺激的属性参与世界的活动，而是按照它的活动的内在规范参与物理世界，改变着物理世界，并使一个环境按照它的形象呈现出来。所以，“适当的刺激不会自在地、独立于机体地获得界定；它不是一种物理的实在，而是一种生理的或生物的实在。那必然开启某种反射反应的，不是一种物理化学动因，而是物理化学动因仅为其契机而非其原因的某种兴奋形式”。梅洛一庞蒂认为我们不可能为机体的兴奋寻求一种明确而又完全的说明性的原因。刺激也并不是以累计求和的方式加诸在原初的兴奋状态上，而是追加的刺激改变了机体的基底的存在状态，改变了神经系统的兴奋形式和功能属性，使神经系统能够重建某种优先的平衡关系以表达机体的生物性的客观价值。比如，增强猫的耳甲的兴奋出现的是不同的体征。“由一个刺激引起的各种反应取决于它对机体（不是作为各种经由最短路径而逐渐向静止的力量的整体，而是作为能够进行某些类型的活动的存在）所具有的意义。”也就是说，机体的行为有其生存价值的诉求并是某种生命平衡的内在必然性的表达。所以，梅洛一庞蒂认为就人类的身体器官的功能来说，“可以说，机体接受刺激的功能在于‘设计’某种兴奋形式。…大脑先予皮层加工而已成为‘成形’的场所，表呈某种形式，并且在神经系统发挥作用时，机体和刺激的关系已经变得模糊。”因此，大脑与中枢神经系统的功能并不是原子式地组建与整合各路神经的物理冲动，而是具有某种格式塔（完形）能力的结构场。反射行为烘托的不是刺激的绝对性，而是由机体组织的内在形式所决定的关系秩序，是机体的占优势的行为。梅洛一庞蒂说纯粹的反射行为在存在者的生存运用中是找不到的。如果行为蕴含了机体的一种生物性存在的价值表达，并是神经中枢保持生命的平衡状态的不可分解的结构，那么，行为就不是生理、物理意义上的行为，也不是在表象加工层面上的行为，而是嵌入在身体之中的行为。通过对高级知觉行为的身体力量的论证，梅洛一庞蒂更加突显行为的具身特征。
因为对神经组织的功能活动不能从生理学的实在出发而只能做理想的分析以及现象的描述。所以，“对知觉进行一种生理学分析是完完全全不可能的”。梅洛一庞蒂出示了一个空间知觉的例子。当左眼注视黑点B，右眼注视白点B’，那么立体镜中的黑点A与白点A’将被视为是同一点。传统生理学或心理学根据每一个点的“部位记号”的纯粹几何学原理和纯粹解剖学原理来构想生理机制的解释。因为传统的观点认为身体是客观的、机械的物体，中枢神经是不超越自身物理属性的整合与协调。知觉只是一个自然的事件。但是，梅洛一庞蒂说两点的融合并不是生理学的实在，而是，我们的身体作为一个有意识的现象身体所具有的能力，是“身体进行的综合，在这个时候，身体摆脱其离散状态，聚集起来，尽一切手段朝向其运动的一个唯一的终结，而一种唯一的意向则通过协同作用的现象显现在身体中。”知觉也并不是一个自然事件，而是“一个高度动力（dynamic）的事情”，“是我们整个存在的意向。”知觉利用了身体动力系统的结果，把两点融合的身体的意向投射在知觉场。
对颜色知觉的论证同样是相同的主题。颜色空间结构的系统转换是由包括光线、知觉场的组织、客体以及客体质性等多种因素来决定的。梅洛一庞蒂认为之所以我们能够感知色对比现象，能够感知颜色空间结构的系统变化，是因为“置身于某种环境是身体的活动，身体承担了这种转换，除非是进入这个新环境，否则，我就不能完成这种转换，因为我的身体是寓于这个世界所包含的所有环境的一般能力，是保持世界恒常性的所有这些转换和等同的关键。”因为我们的神经系统能够表征颜色的空间结构的形式，脑生理的场过程能够表现出与物理场具有的相同的形式。正是引入了形式概念，梅洛一庞蒂认为形式哲学而非实在论哲学解决了知觉行为以及心身关系问题。所以，梅洛一庞蒂总结说“只要人们把形式引入神经机能中，一种严格的平行论或‘同型论’就能够得以维持。”即物理场的形式结构与神经过程的形式结构具有一致性。“这两个体系相互与对方贴合。”正是基于此，“世界是意识所包含的客观关系的整体”的具身思想才能具有它的合理性以及身体基础的可能性。于是，梅洛一庞蒂把亚里士多德开拓的具身性思想推远到意识对自然的具身包含的关系。第一现实性既是作为形式又通过可变的形式而成为身体原始的、纯粹经验的运动。这些形式既是对具身行为的结构的抽象规定，也是对行为类型的抽象分类。在形式中，身体被灵化。或者说，灵魂与身体在形式中的“经验的关联”“使意义在此栖息、呈现和存在。”
与亚里士多德一样，梅洛一庞蒂不仅认为灵魂是具身的，而且不同等级的种类有其种类的先验性规定的行为结构。并用“混沌形式”、“可变动形式”、“象征形式”三种范畴划分行为的类型，这不仅权重地说明了行为的具身现象以及具身的行为对于不同的物种生存而言具有不同的方式与意义；而且正是透过典型区别性的“象征行为”，梅洛一庞蒂表达了与亚里士多德同样的思想：人是唯一能够超越当前有限的视点来构建自身与世界的关系并具有多样性和发展性的生活方式的动物。人并不完全受制于他的身体限度而是能够通过他的身体能力改变并扩大他的身体触及空间。
通过以上的论证，我们可以简略地对亚里士多德与梅洛一庞蒂的灵魂具身的思想进行提纲挈领的总结。与其说梅洛一庞蒂与亚里士多德两位巨匠的思想是真理的相遇，不如说亚里士多德是梅洛一庞蒂的历史因缘，开启了梅洛一庞蒂具身形式的思想端绪。梅洛一庞蒂深切亚里士多德具身形式灵魂思想之肯綮，基于对现代生理学与病理学的整理考订，把形式灵魂深掘至身体或肉身中。如果亚里士多德基于他的生理学知识提炼出灵魂是形式的观点，从而产生了难解的迷题——形式何以能从肉身产生以及怎样产生，那么，梅洛一庞蒂则借助现象学的理论与方法改造了亚里士多德的实体属性的灵魂，而把“形式”描述为神经机能的活动模式来论证具身现象。虽然，梅洛一庞蒂瞻望亚里士多德之项背，但梅洛一庞蒂却在现象学理论的架构内，在形式哲学的基础上发展了他的身体哲学及至肉身的本体论思想而自有其宗。
（责任编辑行之）